Феномен теургии в эстетике Н. А. Бердяева: истоки и подходы к проблеме

Кудаев Александр Егорович кандидат философских наук доцент, Государственный академический университет гуманитарных наук (ГАУГН); Российская академия музыки им. Гнесиных; 119049, Россия, г. Москва, ул. Мароновский Переулок, 26 Kudaev Aleksandr Egorovich PhD in Philosophy Associate Professor, State Academic University of Humanities (GAU); Gnessin Russian Academy of Music 119049, Russia, Moscow, Maronovsky Lane, 26 a9e6k3@mail.ru Другие публикации этого автора

Зачем творение, зачем человек,

зачем трагедия мира?..

Божье творение не закончилось,

боготворческий процесс продолжается...

Н. А. Бердяев

Обращение Бердяева к теургии было далеко не случайным. И объясняется это тем, что проблема теургии имела к его главной теме «всей жизни и мысли» – философии творчества (и, в частности, к концепции трагедии творчества) самое прямое отношение. В более широком плане теургическая проблематика была непосредственно связана с его мучительными поисками выхода из сложившегося «трагического состояния мира», из трагедии человеческого существования, из состояния небывалого кризиса всей мировой культуры, в том числе и культурного творчества, и искусства, неизбежно завершающихся трагической неудачей. «…Я пытаюсь наметить – определяет свою позицию Бердяев – возможные пути выхода из мирового кризиса». И далее уточняет: «Я не предсказываю, каким путем необходимо пойдет история, я хочу лишь проблематически начертать идеальные черты и тенденции нового типа общества и культуры») ^{[1, с. 407. – Курсив мой. – А. К.]}. В одном из писем Л. Шестову он прямо сформулирует эти поиски как свою важнейшую жизненную задачу: «В конце концов – резюмирует философ – есть только одна вещь, которой стоит заниматься в жизни – искать “выхода”, и движение есть лишь в том, кто его находит» [Цит. по: 2, с. 378. – Курсив мой. – А. К.]. И, как известно, он находит такой выход в «творческом дерзании» человека, но в творчестве уже не сугубо человеческом, культурно-символическом, а в подлинно религиозном, богочеловеческом, теургическом. Поэтому он постоянно обращает на это особое внимание и не устает повторять, что его тема о творчестве не есть традиционная тема о творчестве культуры, о творчестве человека в «науках и искусстве». Его тема – более глубокая, метафизическая: это есть тема об «ответе человека» Богу, а, следовательно, о продолжении человеком миротворения, который может – и должен – обогатить и саму божественную жизнь ^{[3, с. 236]}.С этой точки зрения, теургия завершает и как бы подводит итог тому огромному историческому периоду, когда культурно-символическое творчество человека, согласно Бердяеву, неизбежно было обречено завершаться трагической неудачей, разрешая и преодолевая которую она призвана выводить человеческое творчество, как и вообще всю жизнь человека, на совершенно новый уровень развития, знаменую собою наступление новой эпохи, эпохи собственно Творчества в подлинном и высшем смысле этогослова.

С другой стороны, эта связь – между теургией и трагедией творчества – определя-

ется у Бердяева и тем положением, которое теургия будет занимать в его эстетической теории в целом, определяя ее и общий характер, и направленность, и подводя под нее соответствующий онтологический фундамент (понимание подлинного творчества как творчества теургического, а теургической эпохи – как эпохи собственно художественно-эстетической и выход теургического творчества на онтологическую красоту и совершенство, и все это может быть осуществлено только после преодоления трагедии творчества). И с этой точки зрения его эстетика предстает как эстетика теургическая в полном смысле этого слова, поэтому и определение ее в качестве таковой представляется не только вполне справедливым, но и более точно выражающим сам ее дух (что в свое время впервые осуществил В. В. Бычков, сформулировав соответственно название одной из своих статей) [см.: 4].

Собственно, в осознании неизбежности наступления новой эпохи теургического творчества эстетическая составляющая у Бердяева играла по существу определяющую роль. Ибо, согласно его метафизике творчества, в предшествующие эпохи (закона и искупления) преобладающей стороной человеческой природы выступала нравственная сторона, которая безраздельно доминировала над эстетической. Однако нравственная сторона, по мнению автора, является менее творческой, в ней «моменты послушания», являющиеся выражением подавленности человеческой природы грехом, доминируют над всеми остальными. И даже в эпоху искупления, когда нравственный момент, казалось бы, «мистически преображается и просветляется любовью и благодатью», он все равно продолжает господствовать над эстетическим. Спасение человека связывается исключительно с нравственным совершенством, но никак не с художественно-эстетическим. На этом основании религиозное начало нередко отождествлялось с нравственным, а последнее растворялось в первом. Поэтому вопрос о том, возможно ли достижение указанной цели религиозного-эстетическим совершенством даже не ставился. Однако Бердяев был уверен, что человек может быть спасен и «за дерзновенный подвиг» творчества, и неустанное стремление к высшей, онтологической, божественной красоте. Ибо он не сомневался, что уделом будущей жизни должно стать «всяческое совершенство, во всем подобное совершенству Божьему», причем совершенство опять же не внешнее, культурно-символическое, имманентное «миру сему», но подлинное, онтологическое, – «всякая полнота бытия» ^{[5, с. 117]}.Поэтому выход из этой, по его словам, «очень мучительной» и «трагической для христианства проблемы» может быть только один: религиозное осознание той истины, что смысл и цель жизни не исчерпываются искуплением греха. И, следовательно, эпоха искупления не является завершающей. За ней неизбежно должна наступить иная эпоха, в которой творческое предназначение человека – (ради которого он, собственно, и «был рожден», и «для чего он был искуплен»), – проявится во всей своей богочеловеческой мощи, универсальности и полноте. Ибо жизнь имеет положительные религиозно-творческие – богочеловеческие – задачи. «Та высшая, творческая полнота бытия, плерома, которая по видимости недостижима в моменте зачинающегося искупления, когда Бог все еще трансцендентен человеку, достижима в другом моменте религиозной жизни, по ту сторону искупления, когда Бог уже имманентен человеку» ^{[5, с. 118]}. Но это одновременно означает, что и эстетическая сторона человеческой природы также проявит себя в полной мере, предстанет во всей своей богочеловеческой мощи и станет, наконец, определяющей, доминирующей во всей жизни человека, однако не уничтожающей и не подавляющей другие, в том числе и нравственную, но открывая им простор для имманентного проявления их собственной природы, не деформированной и не искаженной отношениями падшего мира. Только при подобном – тотальном – доминировании эстетической стороны человеческой природы и эстетического начала самой жизни и возможно достижение онтологической красоты и онтологического совершенства. Но последнее достижимо лишь после того, как человек до конца пройдет весь путь испытания и искупления, в том числе и творческой трагедией.

Правда, на первый взгляд, может показаться, что связь между трагедией творчества и теургией в некотором роде случайная и поверхностная. В самом деле, казалось бы, что может быть общего между трагедией, которая представала перед Бердяевым, прежде всего, как неразрешимое противоречие между творческим замыслом и его практическим осуществлением, результатом человеческого творчества, и теургией, которая понималась им как «совместное действие» человека и Бога, как действие «богочеловеческое», богочеловеческое творчество и искусство ^{[5, с. 236]}.Если первая – неизбежное и характерное явление «падшего мира» и в этом последнем трагедия непреодолимая, – ибо есть к тому же «дело рук» только«человеческих», – то теургия в ее сущностных чертах, согласно автору, есть явление совсем иной эпохи, грядущей эпохи Духа, Свободы и Творчества, причем творчества уже Богочеловеческого. И с этой точки зрения они предстают явлениями как будто бы прямопротивоположными и разнонаправленными.

Однако связь между ними, конечно же, существует, но связь эта внутренняя, органичная, глубинная. С одной стороны, всякое творчество, как постоянно это подчеркивает Бердяев, по своей имманентной природе, по изначальной направленности и конечной цели является теургическим, то есть содержит в себе потенцию теургии. Но в этом мире последняя не может быть реализована с той степенью полноты и универсальности, чтобы можно было говорить о ней как о факте свершившимся. Она больше предчувствуется и то далеко не всеми «даже культурными людьми», если говорить словами автора, но лишь самыми выдающимися творцами культуры, на «вершинах творческих достижений», в том «избранном меньшинстве», которое познало культуру «до конца» и «изжило пути культуры». Только здесь, уверен Бердяев, на «самых высших» ступенях творческой жизни и раскрывается та «непроходимая пропасть», отделяющая подлинные цели истинного творчества от творимой культуры, их несоизмеримость и неразрешимый трагический конфликт, который, в конце концов, и порождает мучительную жажду подлинного творчества, результатом которого могло бы стать реальное, онтологическое, а не только культурно-символическое, преображение мира, неистребимую жажду творчества «новой земли и нового неба», то есть творчества теургического в прямом и точном смысле слова. «Для меня, – особо подчеркивает данный аспект Бердяев, – шла речь… о реальном изменении этого мира» ^{[6, с. 465. – Курсив мой. – А. К.]}.И с данной точки зрения Теургия эпохи Творчества – в своем собственном качестве, как таковая, – предстает как дальнейшее и окончательное раскрытие всех своих внутренних потенций, изначально заложенных в природе всякого творчества, проявляясь уже во всей своей универсальной полноте, глубине и богочеловеческой сущности.

С другой стороны, теургия тесно связана с трагедией творчества и на ином уровне, на котором эта связь может быть определена как «отрицательная». Ибо теургия и есть не что иное, как преодоление, разрешение этой «извечной» трагедии. «Теургия преодолевает трагедию творчества, направляет творческую энергию на жизнь новую» ^{[5, с. 236. – Курсив мой. – А. К.]}. И в этом смысле она есть ее отрицание. И каждая сторона этой взаимосвязи может существовать лишь отрицая другую, но в то же время – и предполагая свою противоположность. Таким образом, связь между ними не только очевидна, но и проявляет себя – потенциально – по существу на онтологическом уровне.

И, наконец, важность этой темы определялась для Бердяева не только внутренней связью между теургией и одной из ключевых проблем его наследия – трагедией творчества, но и той ролью, которую суждено было сыграть ему в развитии самого понятия теургии. Как показал В. В. Бычков, идеи теургии, витавшие в русской эстетике еще со времен Гоголя, получают свое «логическое завершение» именно в творчестве Бердяева ^{[7, с. 294]}.Именно он, согласно автору, дает «наиболее точное и ясное» определение теургии, к которому эстетические сознание православного мира тяготело практически на протяжении всей своей истории, но так и не смогло дать «столь четкой» формулировки [см. 7, с. 295; 8; 9, с. 106]. «Его понимание теургии впитало в себя и концепцию “свободной теургии” Вл. Соловьева, и теорию и художественный опыт символистов, которых русский философ высоко ценил как “жертвенных предтеч” и провозвестников “грядущей мировой эпохи творчества”» ^{[7, с. 295]}.

Однако если в русской эстетике идеи теургии витали со времен Гоголя, то на европейском континенте они начали привлекать к себе внимание философской мысли еще в период поздней античности. Несомненно, теургия – одно из древнейших понятий, имеющее свою многовековую историю. Учитывая чрезвычайную важность данной проблемы для русской философско-эстетической мысли в целом, как и для творчества Бердяева в частности, представляется целесообразным остановится на предыстории ее формирования хотя бы в самых общих чертах. Тем более что у своих истоков – в качестве достаточно целостной теоретической концепции – теургия уже тогда имела ряд основных важнейших положений, которые мы без труда узнаем и в работах русских мыслителей, писателей, художников и, конечно же, в философии творчества Бердяева (разумеется, переосмысленными и вплетенными в совершенно иной, как исторический, так и философско-религиозный и собственно эстетический контекст).

Насколько известно, первым человеком, назвавшим себя «теургом» – и тем самым введшим это понятие в оборот – был некий Юлиан, живший при императоре Марке Аврелии (161–180) и написавший «Халдейские оракулы», которые оказали принципи-альное влияние на философию позднего неоплатонизма ^{[10, с. 378; 11, с. 225; 12, с. 22, 67–68]}. И хотя о смысле этого термина высказывались самые различные предположения [см.: 12, с. 68–82], однако показательно, что сам Юлиан, во всяком случае, по мнению одного из крупнейших исследователей неоплатонизма – Ж. Биде, ввел этот термин именно для того, чтобы отличать себя от богословов. Ибо, если последние, по мнению Юлиана, только «говорят» о богах, то теург – «воздействует» на них и добивается своих целей с их помощью, то есть достигает последних в совместной деятельности с богами ^{[11, с. 225; 12, с. 68]}.

Естественно, поначалу теургия не могла соперничать с философией и рассматри-валась как деятельность, находящаяся «ниже умозрения» (тем более что в те времена она к тому же была запрещена законом) ^{[13, с. 300]}. И хотя уже «практическая философия» Порфирия включала в себя различные составные части теургии, тем не менее, сам он еще не сомневался в том, что философ наилучшим способом может достичь единения с божественным началом именно на пути интеллектуального созерцания. Ибо несмотря на весь свой интерес к теургии (который, впрочем, не отличался ни последовательностью, ни однозначным к ней отношением), Порфирий, тем не менее, оставался, прежде всего, философом (кстати, именно Порфирий первым ввел само понятие теургии в неоплатонизм и ушел в этом отношении намного дальше Плотина, сделав теургию «средством общения с божеством») ^{[13, с. 299]}. Только философ для него – и жрец, и теург, но никак не наоборот ^{[13, с. 297]}.Теургия, по мнению Порфирия, протекает на низшем уровне и не затрагивает человека, достигшего ноэтического уровня. И только для толпы, неспособной к философской рефлексии, необходим путь теургического ритуала ^{[14, с. 57]}.

Однако с приходом самого знаменитого его ученика, – Ямвлиха, создавшего уже свой собственный тип неоплатонизма, отношение к теургии меняется и меняется принципиально ^{[13, с. 122]}. Ибо Ямвлих, как его характеризует и особо это подчеркивает А. Ф. Лосев, это уже неоплатоник нового – собственно «теургического» склада ума ^{[13, с. 245]}.Для него теперь теургия не просто выше умозрения, но в качестве системы упражнений и ритуалов, позволяющей посвященному стать «как боги», по существу – единственный путь к божественному (ср.: «вне теургии нет дороги к божественной жизни») [цит. по: 14, с. 57]. Теургия, убежден Ямвлих, не подвластна суду разума. Поэтому он упрекает Порфирия в том, что последний трактовал теургические проблемы «философски», тогда как их следует трактовать сугубо «теургически» ^{[14, с. 57]}.Одним словом, чтобы понять специфику явления необходимо, уверен Ямвлих, исходить из природы самого этого явления, а не прикладывать к нему принципы и критерии дисциплины, которая до сих пор им не только не занималась, но и вообще не замечала как предмет, достойный изучения. Ибо теургия, по его мнению, принципиально отличается и от философии, и от теологии, основанных лишь на знании и разуме. «Знание бога, достигнутое только путем теоретической философии и теософии, – настаивает Ямвлих, – не может соединить человека с богом. Теургическое единение с богом… превосходит всякое разумное познание» [цит. по: 13, с. 258; ср. с переводом Л. Ю. Лукомского: 15, с. 99].

Поэтому одной философии в таком деле далеко недостаточно, без участия и помощи богов никакое соединение с ними и никакое спасение невозможно. Необходимо, с его точки зрения, обратиться к более действенному и практическому искусству теургии, которая именно данным своим характером и отличается и от философии, и от теологии: она, прежде всего, – реальный практический опыт единения с божественным началом. И в то же время она есть то, что служит такому единению. Это теургическое живое общение с божеством настолько важно для человека, что одно абстрактно-теоретическое познание не только не содействует спасению, но скорее даже мешает ему. Ибо ум человеческий есть «нечто падшее» и сам по себе своими силами он не способен подняться в божественные сферы. Более того, своими собственными усилиями он может даже погубить себя, если к тому же приступит к теургическому действу без предварительной – и тщательной – духовно-нравственной подготовки. Поэтому восхождение человека – в

руках богов, без помощи которых человеческая мысль обречена оставаться вне постигаемого ею явления. Только боги способны перенести человека через невидимо-непроходимый барьер, вознести его в свои сферы, приобщить к себе и совершить его «обожение». Теургия и направлена на получение подобной божественной помощи.

Метафизической же основой теургии, согласно Ямвлиху, является всеприсутствие и всепроникновение божественного начала в космосе. Боги не занимают какого-либо определенного места в космосе и лишены всяких пространственно-временных признаков. Они одновременно присутствуют везде и во всем. Сияние божественного света неограниченно изливается повсюду, поэтому в мире не оказывается какой-либо вещи или явления, которые были бы лишены всеприсутствия бога и не могли бы в силу этого быть использованы в теургии.

С другой стороны, сама возможность приобщения человека к божественному началу обеспечивается и благодаря онтологическому единству их природ. С точки зрения своей имманентной природы бог и человек суть одно и то же, ибо бестелесная человеческая душа является лишь истечением самого же бестелесного божества. И подобно тому, как бестелесное «неизменно и неуязвимо» присутствует во всем телесном (как солнечный свет, не дробясь и не меняясь, освещает любые предметы в любом состоянии их дробности), так и все телесное в той или иной степени участвует в бестелесном и получает от него свое оформление и осмысление. Поэтому между богами и людьми существует «единообразная естественная и нерасторжимая» – онтологическая – связь, вследствие чего они и «стремятся друг к другу» ^{[15, с. 46]}. И связь эта существует извечно, от природы. И только благодаря этой связи и возможно общение с богами ^{[15, с. 46]}. На этом, по Ямвлиху, и основана сама возможность теургии.

Однако, несмотря на подобное единство и связь божественной и человеческой природ, последняя неизбежно должна обращаться к высшим силам, поскольку человеческие души вынуждены «обретаться» в мире несовершенного и частичного бытия, которое и накладывает на них свою роковую печать, превращая их в «нечто в крайней степени ущербное и несовершенное». Поскольку главный акцент делается им на приобщении низшего к высшему (как и на присутствии высшего в низшем), то естественно, что на первый план у него выдвигается высшая природа человека, тогда как телесная его природа отодвигалась на задний план. Отсюда и вытекало его основное требование к теургу, которому следует призывать лишь более высокие вселенские силы, чем он сам, поскольку сам он «всего лишь человек».

Поэтому, отстаивая положительную направленность и благотворный характер теургии, Ямвлих активно выступает против так называемой «черной магии» – (то есть магии, с его точки зрения, низменно-корыстной, преследующей чисто материально-утилитарные цели, которая именно в силу подобной своей направленности представлялась ему извращенной формой теургии), – соединяющей человека со злыми духами, и противопоставляет ей подлинную с его точки зрения, «правильную» теургию, которая, в отличие от первой, обращена именно к высшим способностям человеческой души. Поэтому такая теургия и способна «соединить человека с богом» и сделать его причастным к божественному знанию. Отсюда и вытекал его взгляд на теургию как на высшую ступень духовного восхождения человека и как на путь освобождения от судьбы, путь спасения и достижения счастья. Поэтому подлинного теурга, согласно Ямвлиху, всегда можно отличить от ложного именно по тем целям, которые он ставит перед собой. Ложный теург, согласно Ямвлиху, будет всегда обращаться с просьбами, касающимися только земной, материальной жизни человека (или, что еще хуже, просить богов о свершении «дурных дел»). Подлинный же теург сразу «воспаряет» в сферу умопостигаемой и божественной природы, нимало не заботясь ни о чем материально-чувственном, земном. «И не по малозначимым вопросам [подлинные] теурги докучают божественному уму, – уточняет Ямвлих, – но лишь по тем, которые относятся к очищению души, ее освобождению и спасению» ^{[15, с. 46. – Курсив мой. – А. К.]}, то есть по вопросам самым существенным и наиважнейшим для человека.

Поскольку божественное в этом материально-чувственном мире «неизреченно», то оно может быть выражено лишь на языке символов ^{[13, с. 258]}.Символ и есть не что иное как «главное связующее звено» между человеком и богом. Поэтому и реализация теургии возможна только благодаря существованию божественных символов. Ибо символы, согласно Ямвлиху, это не просто случайные знаки, произвольно выдуманные людьми. Они «ниспосланы на землю самими богами», в силу чего «обладают такой же властью, что и боги», так что «только они одни и воспринимаются богами», являясь по существу «божественными символами». Причем, как подчеркивает Ямвлих, не имеет значения, понимаем ли мы смысл этих символов или нет. Поскольку они неотделимы от самих богов (и «понятны лишь одним богам»), то и «без интеллектуальных усилий с нашей стороны символы своей собственной силой осуществляют свою работу» [цит. по: 11, с. 239], ибо «неизреченная сила богов, к которым и восходят эти знаки, узнает свои изображения сама по себе» и «божественное приходит в движение» ^{[15, с. 99]}. (Ср. также: «…Пусть они будут нам не понятны, и некоторые – а именно те, ответ в отношении которых мы получили от богов, – даже понятны, все равно для богов все они значимы, причем не в смысле произнесения и не тем способом, который обозначается и разъясняется в человеческих видениях, но… в соответствии с умом, пребывающим в единстве с богами» ^{[15, с. 200. – Курсив мой. – А. К.]}. И еще: «Ибо, даже когда мы не мыслим, условные знаки сами по себе делают свое дело... По праву побуждающими божественное воление являются сами божественные условные знаки») ^{[15, с. 99. – Курсив мой. – А. К.]}. Поэтому уже одно только обладание ими способно вознести человека до уровня божества. И кто правильно ими пользуется, тот не просто обращается к богам, но по существу приобщается к ним, пребывая с ними в единстве, и даже ими становится. Ибо природа божественных символов – онтологична ^{[13, с. 259, 260]}.

«Теург благодаря силе неизреченного [символа] повелевает космическими предметами уже не как человек…, но становится выше своей собственной сущности, [и повелевает ими уже] как тот, кто до этого был причислен к божественному чину, …кто в подобном использовании слов-[символов] указывает, сколь великой и какой по качеству силой он обладает благодаря единению с богами, которое предоставило ему знание неизреченных символов» ^{[15, с. 195; ср.: с. 153–154]}. Такова сила этих священных «божественных условных знаков», а через их знание и «правильное» применение и «великая сила» теурга, открывающая ему возможность действовать совместно с богами. В этом и заключается цель «священного восхождения». Тем более что наряду с очищением души, «избеганием судьбы» и спасением, оно открывает путь к достижению высшего совершенства и красоты. А это уже выводило теургическую проблематику на собственно эстетический уровень. (Не случайно поэтому Ямвлих считается основоположником не только достаточно развитого теоретического учения о теургии, но и теургической эстетики, анализу которой А. Ф. Лосев посвятил один из самых значительных разделов цитируемой выше книги, подчеркивая тем самым ее значение для всей его теургической теории в целом [см.: 13, разд. VI, с. 245–275].Тем более что разговор об эстетических взглядах Ямвлиха не ограничивается у него только указанным разделом).

Таким образом, благодаря деятельности Ямвлиха, теургия очень скоро приобрела широкую популярность и стала определяющей в духовной деятельности представителей неоплатонизма ^{[14, с. 57–58]}.Каждый философ-неоплатоник стремился теперь стать не только мыслителем, но и теургом; и это тем более представлялось чрезвычайно важным

и необходимым, что именно с Ямвлиха теургия, кроме всего прочего, становится и критерием уровня философа, так как способность непосредственно проникать в природу божественного оценивалась как высочайшая и являлась особенно актуальной именно для тех, кто стремился к истинному знанию ^{[16, с. 198]}. А для необразованной (и даже образованной части) толпы, стоящей вне профессионально-философского круга, и сам Ямвлих постепенно становился интересен почти исключительно в качестве теурга. И на общем фоне повышенного интереса к последней репутация теурга приносила ему сенсационный успех.

Однако со стороны набирающего силу и влияние христианства эта слава теурга навлекала на него (как и на его последователей) и немалые опасности. Ибо с христианской точки зрения теургия открывалась совсем в иной перспективе. Христиане начинали видеть в теургии вообще и в теургах в частности едва ли сознательных пособников дьявола, изменнически принявших его сторону против бога и людей. И для этого у них были свои основания, причем основания по существу даже семантические: все, что они относили к «бесовщине» называлось ими «демонами», тогда как неоплатонические теурги называли этим же словом духовных сущностей низшего ранга, в общении с которыми они не видели ничего предосудительного (и тем более криминального). Но для их современников-христиан подобные вещи воспринимались как прямое признание в пакте с дьяволом. И подобный конфликт этих двух религиозно-терминологических систем явно не был простым недоразумением, поскольку и сами неоплатоники-теурги не отрицали того очевидного для них факта, что «демоны бывают злыми». Однако в отличие от христиан они видели в этом зле не принципиальную противоположность добра, а его как бы начальную, «низшую ступень». Но тем легче можно было при желании понять обращения к представителям последней в самом одиозном смысле ^{[14, с. 58]}.Что собственно и происходило.

И подобное крайне отрицательное отношение первых христиан к теургии оказалось настолько прочным и устойчивым, что с его отголосками представителям русской религиозно-философский мысли пришлось столкнуться и полемизировать уже в ХХ веке. Тот же Бердяев еще в начале столетия вынужден был констатировать, что официальная церковность «до сих пор боится самого слова теургия» как наследия язычества. «В теургии видят родство чуть ли не с дурной магией» ^{[17, с. 225]}. – (Впрочем, не говоря уже о Бердяеве, даже во второй половине прошлого столетия об этом вынужден был писать и А. Ф. Лосев, констатируя проникновение подобного отношения к проблеме и в научную среду, выражая свое крайнее недоумение позицией некоторых историков античной философии: «При слове “теургия” у старых историков философии вообще начинались спазмы в мозгу. Но когда эти спазмы прошли, то все же до последнего времени оставалась субъективная вкусовщина, которая считала необходимым отвергнуть и обругать эту теорию, но уже никак не заниматься ею в плане историко-философского исследования. Не отбросивши этого векового предрассудка, нечего и думать подвергать эту теорию… историко-философскому или историко-эстетическому исследованию. Если же мы отбросим этот вековой предрассудок и не будем выставлять на первый план свои субъективные вкусы, а подвергнем этот предмет бесстрастному и объективному исследованию, то сразу выяснится, и что такое теургия как теоретическое понятие…». Именно поэтому он и предпринимает уже в конце ХХ столетия еще одну попытку внести «историко-философскую ясность в этот предмет») ^{[13, с. 293–294. – Курсив мой. – А. К.]}. – И подобно Ямвлиху, отстаивавшему положительной характер «правильной» теургии, Бердяев идет в этом же направлении и отделяет подлинную, с его точки зрения, «истинную теургию» от того, что нередко именуется теургией, но таковой не является и являться не может. Ибо настоящая теургия для него есть, прежде всего, проблема творчества, но и творчества, как мы уже знаем, далеко «не всякого», а «лишь того, в котором человек творит вместе с Богом», творчества религиозного, богочеловеческого ^{[17, с. 58]}.

Он соглашается с тем, что есть и «злая, тёмная теургия», но поскольку в последней происходит «соединение человека с дьяволом и творится лжебытие», – что для него равнозначно «небытию», то есть разрушению бытия, – то он со всей категоричностью констатирует: «это уже не теургия» ^{[17, с. 58]}. И если подлинная теургия есть «продолжение дела Божьего творения», то «соединение человека с дьяволом» не может быть ни чем иным как «продолжением» дела дьявола, кесаря, антихриста. А подобная «деятельность», убежден Бердяев, направлена уже отнюдь не на созидание, но на разрушение Божьего творения и в силу этого не имеет права называться теургией. Поэтому он также утверждает исключительно положительный характер теургии, обращенной к высшим способностям человеческой души, благодаря чему и сама теургия выступает у него как предельная ступень («последний предел») ^{[18, с. 412]} духовно-творческого восхождения человека, открывающая совершенно новый этап: и в его творчестве, и в его развитии, и в целом в его судьбе, которые теперь могут быть только богочеловеческими. Отсюда и его уверенность в ее необходимости как важнейшего этапа в развитии и окончательном становлении homo-creator,человека-творца и вдохновенно-пророческий пафос его футурологических размышлений, который, собственно, и убеждал его в неизбежности наступления новой эпохи – эпохи творчества теургического. Причем, что важно здесь иметь в виду, речь у него идет не о человеке как творце, когда его творческая составляющая может представать в качестве своеобразного «дополнения» к его природно-социальной основе, являясь большей или меньшей ее «частью» и соответственно проявляясь лишь в той или иной степени, вплоть до полной ее «непроявленности» (когда она «может быть совсем не раскрыта в данном эмпирическом человеке, иногда напоминающем образ зверя») ^{[19, с. 40]}, а именно – о человеке-творце, в котором творческое начало органически пронизывает («насквозь») всю его природу, выступая не просто важнейшей, но определяющей и неотъемлемой его характеристикой как человека, – человека целостного, трансцендентального, как образа Божества, – возвышая и просветляя его природу, и возводя ее тем самым на подлинно человеческий – то есть богочеловеческий – уровень, вне которого для Бердяева нет и не может быть собственно Человека. Отсюда становится очевидным и далеко не случайный – в том числе и с данной точки зрения – характер его знаменательных утверждений о неразрывной связи этих двух начал: «Личность предполагает творчество…» ^{[20, с. 298. – Курсив мой. – А. К.]}. И более категорично: «Вне творчества нет личности» ^{[21, с. 361. – Курсив мой. – А. К.]}.

Разумеется, в формировании своего взгляда на теургию он не мог не отталкиваться

и от уже известной ему отечественной традиции, идущей от Вл. Соловьева и символистов [см.: 8, 83–104; 22, с. 11–29; 23, с. 75–94, 479–575; 24, с. 407–414] (а по большому счету еще от Н. Гоголя, с творчеством которого, как известно, он был прекрасно знаком). Что же касается влияния Вл. Соловьева, то здесь нельзя не отметить достаточно показательный в данном отношении факт: одно время Бердяев даже видел свою задачу в том, чтобы дальше развивать самобытные идеи этого выдающегося мыслителя, и сам он оценивается сегодня в качестве «самого последовательного продолжателя» именно теургической эстетики Вл. Соловьева ^{[25, с. 231; 22, с. 18]}. Но в то же время не приходится сомневаться и в том, что в конкретном решении данной проблемы применительно к своей философии творчества он, конечно же, исходил, прежде всего, из особенностей уже собственного понимания метафизических основ творчества со всеми вытекающими отсюда последствиями для решения и других взаимосвязанных с ней вопросов.

С одной стороны, как мы уже видели, неизбежность выхода Бердяева на проблему теургии буквально диктовалась и его глубинным – метафизическим – пониманием природы творчества, которое только и рассматривалось им в контексте учения о Богочеловечестве [см.: 26; или по: 27, с. 36–80]. С другой стороны, необходимость теургического творческого акта диктовалась для него и незавершенностью самого Божественного творения, которая вытекала из его «динамического» понимания бытия. «Кто возьмет на себя смелость сказать, что процесс закончился, что развитие прекратилось?» – задает Бердяев риторический с его точки зрения вопрос и тут же отвечает: «Божье творение не закончилось, боготворческий процесс продолжается» ^{[17, с. 225. – Курсив мой. – А. К.]}. А дальнейшим продолжением – и завершением! – этого процесса и должно стать, согласно Бердяеву, новое, «третье откровение», откровение уже антропологическое, следующее за откровением Ветхого и Нового Завета. Это и будет новая религиозная эпоха, эпоха Творчества теургического.

Однако когда от Бердяева с разных сторон требовали «оправдать» свое понимание новой религиозной эпохи, как и религиозного смысла творчества человека, ссылкой

на тексты Священного писания, то он счел подобное требование элементарным «непониманием проблемы». Ибо сама проблема творчества, как и творческого призвания человека, вытекала и определялась для него, как известно, учением о Богочеловечестве и была таким образом уже «оправдана» богочеловеческим характером христианства.

Действительно, в самом Священном писании, соглашается Бердяев со своими оппонентами, не только нет, но, по его глубокому убеждению, и не может быть откровения о творчестве человека. И это отнюдь не является его «упущением» или «недостатком». Напротив, в самом этом «умолчании» скрыт, по мнению автора, глубочайший религиозный смысл. «В деле творчества человек как бы предоставлен самому себе, оставлен [наедине] с собой, не имеет прямой помощи свыше. И в этом сказалась великая премудрость Божья» ^{[5, с. 11]}.Разгадка же этой «великой премудрости» и есть не что иное, как разгадка тайны о человеке, разгадка его творческого призвания в мире. Ибо человеческая природа, во всем подобная Творцу, убежден Бердяев, не могла быть сотворена только для того, чтобы человек, однажды согрешив, затем все свои силы и энергию – на протяжении всей мировой истории! – использовал бы исключительно лишь для «дела искупления». Такое понимание человеческой природы, уверен автор, не только не соответствовало бы идее Творца, но принижало бы и богоподобное достоинство человека. Тогда как уже само «подобие» человека Творцу указывает на его творческую природу и, соответственно, на творческое призвание в мире. Ведь для чего-то же был спасен человек?! – (Здесь нельзя не вспомнить и его «троекратный» сакраментально-риторический вопрос, прозвучавший уже в качестве одного из эпиграфов к статье: «Зачем творение, зачем человек, зачем трагедия мира?») ^{[28, с. 59]}. – И цель этого спасения могла быть только «положительной», «прибыльной». (Ср.: «Человеческая природа, искупленная и спасенная от зла, имеет положительное человеческое содержание и положительную задачу. Таким содержанием и задачей может быть лишь творчество») ^{[5, с. 123. – Курсив мой. – А. К.]}. Ибо уже и сам человек есть «прибыльное откровение в Боге» ^{[5, с. 114]}.Отсюда и уверенность Бердяева в том, что человек был создан именно «для того, чтобы стать в свою очередь творцом. Он призван к творческой работе в мире, он продолжает творение мира» ^{[29, с. 25. – Курсив мой. – А. К.]}.

Поэтому, подчеркивает Бердяев, если бы «пути творчества» были указаны человеку свыше, то в таком случае его творчество не было бы творчеством в собственном смысле этого слова: оно превратилось бы в элементарное «послушание». Но тогда невозможен был бы и тот «творческий подвиг», благодаря которому только и возможно продолжение творения мира человеком, не оставалось бы места для откровения антропологического. Ибо с «послушанием», убежден философ, «нельзя творить в мире» ^{[5, с. 115]}. Бог потому и не открыл – и «не указал» – человеку его пути творчества, что премудрым актом свой абсолютной воли Он исключил из творения «всякое насилие и принуждение» и возжелал лишь его свободы, ожидая от человека свободного творческого почина, свободного дерзновения творчества. (Ср.: «Принудительное откровение творчества, как закона, как наставления в пути, противоречило бы Божьей идее о свободе человека, божьей воле увидеть в человеке творца, отображающего Его божественную природу»^{[5, с. 113. – Курсив автора]}. Тем более, уверен Бердяев, что «открываться свыше» могут только закон и искупление, тогда как творчество – «сокрывается». «Тайна творчества по существу своему эзотерична, она не откровенна, она – сокровенна» ^{[5, с. 112]}. Истина о свободном дерзновении в творчестве идет не сверху, а снизу, это – откровение не теологическое, а антропологическое. Поэтому и открыта она может быть только самим человеком. «В этом скрыта великая тайна о человеке» ^{[5, с. 113. – Курсив мой. – А. К.]}.

Бог открыл грешному человеку свою волю в законе, а послав в мир своего Сына, дал человеку и благодать искупления. Через космическую мистерию искупления человек, «имманентно пережив распятие» (отсюда и трагизм его земного пути в целом, и трагедия творчества в частности), «восстанавливает» свою творческую природу, «перерождается в новую тварь», в нового Адама. Поэтому последний уже «должен быть Творцом» ^{[30, с. 258]}.И антропологическое откровение, «зачатое» в Сыне, окончательно завершается в Духе, то есть в свободном творчестве человека, живущего в Духе («Где Дух, там и свобода, там и творчество») ^{[5, с.112]}. Поэтому Дух не может иметь своего «предписания» и не знает никаких «наставлений» и «указаний». Он раскрывается лишь в свободе. И жизнь в духе – жизнь подлинно свободная и творческая. «В Духе раскрывается тайна творчества, в Духе осознается природа человека, без письмен, без наставлений и указаний свыше. В творчестве снизу раскрывается божественное в человеке, от свободного почина самого человека, а не сверху» ^{[5, с. 112. – Курсив автора]}.

Только пройдя мистерию искупления и переродившись в нового Адама, человек сам – от своего свободного творческого почина – раскрывает в себе, наконец, образ и подобие Божье и обнаруживает вложенную в него Божественную мощь. «И мощь божественная становится мощью человеческой». Тогда и открывается для человека его способность к «исключительной активности», к созданию «той прибыли» для царства Божьего, имя которой богочеловеческое творчество ^{[5, с. 113]}. «Закон начинает борьбу со злом и грехом, искупление завершает эту борьбу, в творчестве же свободном и дерзновенном призван человек творить мир новый и небывалый, продолжать творение Божье» ^{[5, с. 114. – Курсив мой. – А. К.]}.

Однако здесь возникает вполне естественный вопрос, который Бердяев не мог оставить без внимания: как в таком случае быть с творчеством человека, которое он осуществлял на протяжении всех предшествовавших эпох (закона и искупления). Тем более что по утверждению самого автора подлинно религиозного творчества в мире еще не было и быть не могло. Однако и подобный вопрос представлялся Бердяеву не только неуместным, но и свидетельствовал о непонимании его философии творчества. «Сам вопрос этот может показаться странным. Кто же сомневается в том, – парирует автор – что было великое напряжение творчества в Греции или в эпоху Возрождения?» ^{[5, с. 115]}. Более того, не только в указанные периоды, но и на протяжении всей мировой истории совершались творческие акты человека, в которых он прорывался за пределы этого падшего мира и благодаря – в том числе! – и этим творческим порывам сам мир земной удерживался от своего окончательного распада и уничтожения. И, тем не менее, подтверждает свою основную мысль Бердяев, «должно сказать, что не было еще в мире религиозной эпохи творчества» ^{[5, с. 115. – Курсив автора]}.

Мир знает пока лишь религиозные эпохи ветхозаветного закона и новозаветного искупления, когда человек жил и творил или с «религиозным послушанием», или «преступным непослушанием». И то, что все называли творчеством и принимали за таковое, как бы ни было оно «велико и ценно» и прекрасно (чего, впрочем, Бердяев никогда не отрицал), на самом деле было лишь «намеком», «знаком», «предварением» подлинного творчества. Не говоря уже о творчестве человека вообще, даже те «гениальные прорывы» великих мастеров искусства, если их рассматривать с точки зрения будущей эпохи, т.е. sub specie aeternitatis, в контексте которой Бердяев только и пытался постичь природу творчества и его предназначение, то и они, согласно автору, предстают лишь «отдельными проблесками», по которым можно только предугадывать возможные контуры будущего теургического искусства. Ибо творческая природа человека была обессилена «космическим падением», погружением в низшие сферы бытия, существованием в падшем мире. И сам он выступал как «существо падшее», порабощенное последствиями греха и попавшее во власть необходимости. И подобно тому, как его творчество оказывалось лишь предварением подлинного творчества, так и сам он представал только предвестником будущего теурга-творца (в данном вопросе с Бердяевым был вполне солидарен и Р. Эмерсон: «В этом мире каждый человек не столько творец, сколько его предвестие. Люди несут в себе пророчество будущего») [Цит. по: 31, с. 454. – Курсив мой. – А. К.]. Поэтому, несмотря на все творческие усилия человека и даже «гениальные прорывы», ему так и не удалось достичь своей заветной цели. Результаты его усилий оказались далеко не соответствующими имманентной природе – и подлинной цели – истинного творчества. Творческий акт завершался «трагической неудачей», трагедией творчества и вместо нового бытия творилась культура, культура трагическая, поскольку она представала результатом творческой трагедии и поэтому не могла быть иной [см.: 32; 33; 34; 35]. В подобном творчестве культуры отразилась одновременно и «трагическая двойственность» человеческой природы, рвущейся из оков необходимости, но иного бытия не достигающей [см.: 36].

«Подобно тому, как языческие кровавые жертвоприношения лишь предваряли подлинное мировое искупление через Голгофскую Жертву Христа, но самого искупления не достигали, так и творческие усилия человека, создавшего ценности культуры, до сих пор лишь предваряли подлинную религиозную эпоху творчества, которая осуществит иное бытие» ^{[5, с. 116]}.

Поэтому подлинная религиозная эпоха будет уже переходом не к новой, иной «культуре» (то есть не к новым «наукам и искусствам»), но именно к иному бытию, иной жизни, иному творчеству. Тогда-то, уверен Бердяев, выявится окончательно и станет очевидным для всех, «как много было в “культуре” от необходимости, а не от свободы, от приспособления, а не от творчества», и что само это творчество культуры в эпохи закона и искупления на самом деле было «лишь подменой» творчества бытия, поскольку подлинные творческие силы человека были «еще подавлены и порабощены» ^{[5, с. 116, 117]}. Вместо новой жизни создавались лишь культурные «продукты» большего или меньшего совершенства (совершенства земного, относительного, символического) и результаты творчества, таким образом, носили не онтологически-реалистический, а культурно-символический характер. Тогда и откроется философскому сознанию еще одна грань творчества, другая – невидимая пока – его сторона, а именно: творческий акт человека имеет бытийственное и космическое значение и человек-микрокосм способен «динамически выразить себя в макрокосме» и «претворить культуру в бытие» ^{[5, с. 136]}. Но это уже тема отдельного разговора. (Продолжение следует).