Критика историзма в философии Лео Штрауса

Лео Штраус и в России, и на западе известен, главным образом, как политический мыслитель, возродивший традицию классической политической философии ^[1-4], как теоретик естественного права ^[5-6] и один из идеологов неоконсерватизма ^[7]. Философско-исторические взгляды Штрауса известны в меньшей степени, а между тем, именно трактовка истории и принципа историзма во многом определяет своеобразие его политической философии и философии права.

«Историзм» – крайне многозначное понятие, вбирающее в себя самые различные (а зачастую даже и взаимоисключающие) трактовки истории в её соотношении с человеческим бытием. В самом общем и «усреднённом» смысле историзм означает «принципиальную историзацию нашего мышления о человеке, его культуре и его ценностях» ^{[8, с. 82]}. «Возникновение историзма, – писал Ф. Мейнеке, – было одной из величайших духовных революций, пережитых европейской мыслью» ^{[9, с. 5]}. Однако, наряду с теми философскими течениями, которые приняли историзм в качестве исходного принципа мышления («философия жизни», неогегельянство, философская герменевтика), в целом ряде философских направлений XX в. исходные презумпции историзма были подвергнуты всесторонней критике. Критику историзма можно рассматривать как один из лейтмотивов рационалистически ориентированной философии XX в.

В неклассической философии представлены различные стратегии критики историзма. Среди наиболее известных критиков историзма следует назвать Г. Риккерта ^[10], Э. Гуссерля ^[11], К. Поппера ^[12], С. Л. Франка ^[13], К. Ясперса ^[14], Ф. фон Хайека ^[15].

Множественность стратегий критики историзма связана, во-первых, с многогранностью данного явления, а во-вторых, с наличием нескольких различных трактовок принципа историзма («романтический» историзм, гегелевский историзм, марксистский историзм, неклассический историзм Б. Кроче и Р. Дж. Коллингвуда, герменевтический историзм М. Хайдеггера и Г.-Г. Гадамера) ^{[16, с. 114-148]}.

Критика историзма велась с позиций неокантианского трансцендентализма (Г. Риккерт), феноменологии как «строгой науки» (Э. Гуссерль), критического рационализма (К. Поппер, Ф. фон Хайек ^{[17, с. 87-92]}), русской философии всеединства (Л. П. Карсавин, С. Л. Франк ^[18]). Стратегии критики историзма, представленные в различных философских течениях XX в., направлены на выявление общего знаменателя основных трактовок историзма. Важное место в этом ряду занимает Лео Штраус, который проанализировал генезис историцистских идей в новоевропейской философии и осуществил всестороннюю критику историзма с позиций классической философской традиции и естественноправовой теории.

Прежде чем перейти к анализу основных аргументов, выдвигаемых Штраусом против историзма, кратко остановимся на проблеме различения понятий «историзм» (нем. «Historismus») и «историцизм» (нем. «Historizismus»).

Существует несколько подходов к разграничению этих терминов. Один из них представлен в советской философии. Термин «историзм» использовался советскими исследователями для обозначения марксистского видения общества и истории, тогда как термин «историцизм» применялся по отношению к «буржуазным» концепциям истории неклассического типа (В. Дильтей, О. Шпенглер, Р. Дж. Коллингвуд) ^[19].

В отличие от «историзма», термин «историцизм» в философии XX века имеет почти исключительно негативную смысловую нагрузку ^[20], однако, чёткое разграничение этих терминов так и не было проведено не только в английской и французской, но и в немецкой философии. Так, например, Эдмунд Гуссерль, один из первых критиков историзма, в работе «Философия как строгая наука» (1911) использует термин историцизм для обозначения методологической установки, согласно которой философские и научные истины рассматриваются как всецело исторически и культурно обусловленные. Наиболее последовательное выражение данной позиции Гуссерль усматривал в «философии жизни» Дильтея. Генрих Риккерт в работе «Философия истории» (1907) определяет философскую позицию Дильтея не как историцизм, но как историзм ^[10]. Это же относится и к фундаментальному исследованию Эрнста Трёльча («Историзм и его проблемы», 1922). С.Л. Франк в работе «Духовные основы общества» (1930) также использует термин «историзм» (в качестве синонима исторического релятивизма).

Термин «историзм» обладает гораздо более широким спектром значений, нежели «историцизм». Всё многообразие вариантов употребления последнего, в конечном счёте, укладывается в две основные схемы: одна из них была намечена Гуссерлем в программной статье «Философия как строгая наука», другая – К.-Р. Поппером в работах «Нищета историцизма» (1957) и «Открытое общество и его враги» (1945) ^[21]. Примечательно, что эти две ведущие стратегии критики историцизма являются диаметрально противоположными по своей направленности. Если у Гуссерля мишенью критики становится релятивизм и скептицизм, то Поппер, напротив, разоблачает универсалистские притязания историцизма. Если историцизм в гуссерлевской его интерпретации является констатацией невозможности общезначимой истины, то в концепции Поппера историцизм порицается за его необоснованные претензии дать целостную и завершённую картину человеческой истории, включающую в себя знание о прошлом, настоящем и будущем всего человечества. Если Гуссерль в качестве философского основания историцизма рассматривает антисубстанциализм и антиплатонизм, то Поппер, напротив, отождествляет историцизм с эссенциализмом и холизмом и разоблачает в качестве «историцистов» Платона, Гегеля и Маркса. Как видим, термин «историцизм» используется для обозначения двух противоположных философских позиций. В марксистской традиции то, что Поппер обозначал как «историцизм», именовалось историзмом. Учитывая всё сказанное, в ходе дальнейшего изложения мы будем использовать термины «историзм» и «историцизм» в качестве синонимов.

В чём усматривает Штраус сущность историзма? Сложность ответа на этот вопрос заключается в том, что термин «историзм» (Historismus) используется в текстах Штрауса для обозначения двух различных установок. Одну из них можно условно обозначить как «наивный историзм», другую – как «критический историзм». В самом общем смысле различие между этими двумя типами историзма сводится к тому, что наивный историзм претендует на статус универсального принципа человеческого мышления, тогда как историзм критический позиционируется в качестве выражение духа определённой (современной) исторической эпохи. Первый тип историзма представлен гегелевской историософией, философией немецкого романтизма, исторической школой права. Критический историзм представлен, главным образом, в экзистенциально-герменевтической философии XX в., прежде всего, в философских построениях Хайдеггера и Гадамера. Штраус выдвигает различные критические аргументы в зависимости от того, о каком типе историзма идёт речь.

Историзм, согласно Штраусу, не является лишь одной из многочисленных философских школ современности, историзм – это «мощная движущая сила, оказывающая влияние на всю современную философскую мысль» ^{[22, с. 103]}. В определённом смысле историзм есть выражение духа современной эпохи: «В той степени, в которой мы вообще можем говорить о духе времени, мы с уверенностью можем утверждать, что историцизм – это дух нашего времени» ^{[22, с. 103]}. Историцизм создаёт новую ситуацию для философии вообще и для политической философии в частности.

Историзм рассматривается Штраусом в качестве вызова, с которым столкнулась современная философия. Своей высшей точки историзм достигает в европейском (германском) нигилизме ^[23]. В статье «Германский нигилизм» ^[24] Штраус отмечает, что проистекающая из историцистской философии идея культурно-исторической обусловленности науки является нигилистической по своей сути: «Кто бы ни признавал, к примеру, идею нордической, германской или фаустовской науки, тем самым он, как минимум, отвергает саму ее идею. Различные “культуры” могут создавать различные виды “науки”, но лишь один из них может быть подлинным, может быть Наукой» ^{[24, с. 195]}.

Историзм ставит под вопрос не ту или иную философскую систему, но возможность существования философии как таковой. Штраус исходит из наличия в истории философии фундаментальных проблем, которые «сохраняют свою идентичность при всех исторических изменениях, как бы они ни затмевались временным отрицанием их значения и как бы ни были изменчивы или предварительны все человеческие решения этих проблем» ^{[25, с. 37]}. Сам факт усмотрения в истории философии универсальных проблем (таких, как, например, проблема справедливости в политической философии) освобождает человеческий ум от исторической ограниченности и возвышает мыслителя над конкретно-исторической ситуацией. Тем самым Штраус возвращается к первоначальному, сократовскому пониманию философии. Философия есть знание о незнании, осознание фундаментальных проблем и фундаментальных альтернатив их решения. В разные эпохи и разными мыслителями эти проблемы понимались и решались по-разному, осознавались с большей или меньшей ясностью, однако возможность усмотрения «вечных» проблем философии сама по себе уже свидетельствует о том, что человеческая мысль способна преодолеть историческую ограниченность.

Ориентация Штрауса на классический тип философской рефлексии отчётливо просматривается в следующем фрагменте: «Философия возможна только в том случае, если существует некий абсолютный или естественный кругозор, в отличие от исторически изменяющихся кругозоров или пещер» ^{[25, с. 39]}. Примечательно обращение Штрауса к платоновской метафоре «пещеры»: философия возможна лишь в том случае, если человек в принципе способен выбраться из «пещеры», трансцендировать собственную историческую обусловленность. «Человек хотя не способен к постижению мудрости, или к пол­ному пониманию целого, но способен знать, что он не знает, т. е. способен к восприятию фундаментальных проблем» ^{[25, с. 39]}. Такое понимание философии предопределяет неприятие Штраусом историзма, который стремится навсегда запереть человеческий разум в «пещере» исторической эпохи или культуры.

Суть историзма Штраус усматривает в невозможности сохранить различие между собственно философскими и историческими (и культурологическими) вопросами. Различие между философией и историей философии было конститутивным и основополагающим для всей классической философской традиции. Первым, кто продемонстрировал относительность этого различия, обосновав сущностное единство философии и истории философии, философских и историко-философских вопросов, был Гегель. Гегель в своих историософских построениях, как известно, исходил из идеи «конца истории», рассматривая собственную историческую эпоху как «абсолют­ный момент, конец значимого времени» ^{[22, с. 97]}. «Так как всякое философское учение исторично, то есть временно, зависимо от своего времени, то и сама философия была закончена и превращена в историю философии» ^{[26, с. 29]}. Признавая историческую обусловленность всякой философской системы прошлого (каждое философское учение есть выражение духа той или иной эпохи), Гегель делал исключение для собственной философской системы. Гегель, по словам Штрауса, «примирил “открытие Истории” <…> с философией в изначальном значении слова» ^{[22, с. 134]}. Именно с Гегеля начинается триумфальное шествие историзма, хотя предпосылки для «открытия истории» в новоевропейской философии складывались, согласно Штраусу, на протяжении XVII-XVIII вв. В XX в. гегелевский тезис о тождестве философии и истории философии был радикализирован Хайдеггером.

Штраус усматривает наиболее важную особенность историзма в том, что философские вопросы трансформируются в вопросы исторические. Так, в области политической философии традиционный философский вопрос о наилучшем и справедливом политическом порядке в историцистских концепциях XIX и XX вв. заменяется историческим вопросом о вероятном и желаемом будущем.

Сердцевину всякой историцистской концепции составляет презумпция исторической (культурно-исторической) обусловленности всякой философской системы. Так, например, в области политической философии, которая всегда приоритетно интересовала Штрауса, разнообразие противоречащих друг другу и даже взаимоисключающих концепций, с точки зрения историзма, должно рассматриваться как следствие разнообразия исторических и политических ситуаций. С позиций историзма та или иная конкретная версия политической философии, порождённая определёнными историческими условиями, не может претендовать на универсальную значимость.

Наиболее последовательные историцисты полагают, что универсальные воп­росы традиционной философии не могут быть не только решены, но даже поставлены. Это связано с тем обстоятельством, что исторически обусловленными являются не только ответы, но и сами вопросы. Историзм требует признать историчность не только каждого отдельно взятого философского учения, но и философии как таковой ^{[22, с. 105]}. Историзм неизбежно входит в противоречие с самой идеей философии. Речь идет о противоречии между претензией философии на неисторическое постижение истины и её неизбежной исторической обусловленностью: «Есть неизбежное противоречие между стремлением философии и ее судьбой, между неис­торическим устремлением философских вопросов и их судьбой навсегда остаться “исторически обусловленными”» ^{[22, с. 114]}.

Согласно историцизму, ни один ответ на универсальный философский вопрос не может иметь универсальной значимости и не является окончательным. Однако, провозглашая этот тезис, сторонники историцизма впадают в противоречие, полагая невозможность разрешения философских вопросов в качестве универсальной и внеисторической истины. «Только при одном ус­ловии, – отмечает Штраус, – историзм мог бы претендовать на то, что он порвал со всеми пре­тензиями на окончательность, если бы он представил историцистский тезис не просто как истинный, но как истинный лишь на время» ^{[22, с. 116]} (курсив мой – И. Д.). Речь идёт о том, что сторонник историзма должен осознать историческую обусловленность не только точки зрения классической (неисторической) философии, но и собственной точки зрения, иными словами, «историцизм должен быть применен к самому себе» ^{[22, с. 116]}.

Штраус подчёркивает, что «если историцистский тезис верен, то мы не сможем избежать того вывода, что этот тезис “историчен” или действителен, в силу своей многозначности, только для особой исторической ситуации» ^{[22, с. 116]}. Наивный или догматический историзм, таким образом, трансформируется в историцизм критический, который более не претендует на статус универсального принципа и окончательной истины. Будучи историзированным, принцип историзма оказывается соотнесенным уже не с человеческим бытием как таковым, но лишь с условиями существования современного человека. Такая трансформация историзма допускает и даже подразумевает, что «он будет заменен в свое время позицией, которая не является более историцистской» ^{[22, с. 117]}. Одно из важных направлений критики историзма в философии Штрауса, таким образом, заключается в деуниверсализации этого принципа.

Особое внимание Штраус уделяет вопросу о происхождении историзма в новоевропейской философии, генезисе «идеи истории». Противопоставление двух типов философской рефлексии, классической неисторической философии и историзма нового времени, проходит красной нитью сквозь все рассуждения Штрауса о политической философии и естественном праве.

Ключевую роль в разложении классической философской традиции и становлении историцистских концепций сыграла утвердившаяся в новое время идея прогресса. Суть её в том, что более позднее по времени считается более зрелым и совершенным. Штраус отмечает, что поскольку историзм появляется позже, чем неисторичная политическая философия, у некоторых мыслителей складывается обманчивое впечатление, будто «сама история вынесла решение в пользу историцизма» ^{[22, с. 107]}.В основании этого заблуждения лежит ничем не подкреплённая вера в неизбежность и неуклонность прогресса.

Прогрессистские теории XVIII и XIX вв. (французские просветители, Гегель, Конт) рассматриваются Штраусом как важнейший этап на пути становления современного историзма. Вера в прогресс «стоит на полпути между неисторическим взглядом философской традиции и историцизмом» ^{[22, с. 111]}, а «“рационализм” XVII и XVIII столетий был в основе своей куда более “историчным”, нежели “рационализм” до-современной эпохи» ^{[22, с. 104]}. В чём Штраус усматривает сходство прогрессистских теорий исторического развития с классической философской традицией, представленной философскими системами Платона, Аристотеля, Декарта, Спинозы? Главное сходство заключается в признании неизменных (субстанциальных) и универсально значимых критериев, не требующих и не предполагающих исторического и эмпирического обоснования. В то же время прогрессистские теории всемирной истории отклоняются от классической философской традиции в том, что постулируют «поступательное движение мышления и институтов по направлению к порядку, полностью согласующемуся с определенными универсальными требованиями человеческого величия» ^{[22, с. 111]}. Ключевая роль в движении от классического субстанциализма к историзму принадлежит Гегелю, который осуществил «синтез» философии и истории.

Сторонники историзма, продолжая начинание французских просветителей и Гегеля, делают следующий шаг на пути дальнейшего разрыва с классической философской традицией. Представители раннего историзма (немецкая историческая школа) подвергли прогрессистские теории исторической (но не философской) критике. Они показали, что «прогрессистский» взгляд на историю «основывался на совершенно недостаточном понимании прошлого» ^{[22, с. 111]}. Невозможность адекватного понимания прошлого в контексте прогрессистских схем всемирной истории связана с тем обстоятельством, что «мы не можем быть страстно, всерьез заинтересованы в прошлом, если мы знаем заранее, что настоящее в самом важном отношении превосходит прошлое» ^{[22, с. 111]}. В контексте прогрессистских схем прошлое не может быть понято само по себе, оно может быть осмыслено лишь как подготовка к настоящему. В рамках такого подхода философские системы прошлого оцениваются в свете более поздних открытий и изобретение, их значения определяется их «вкладом» в современное миропонимание. «Понимать мыслителей прошлого лучше, чем они сами себя понимали» – такова господствующая установка прогрессизма.

Позитивное значение историзма Штраус усматривает в том, что вера в прогресс и идея прогресса были подвергнуты обоснованной исторической критике, главным мотивом которой было стремление к адекватному осмыслению прошлого. Однакоисторизм первой половины XIX вв., направленный против просвещенческой идеи прогресса, в ходе дальнейшего развития был заменен не неисторической философией, но более изощрённой и радикальной формой историзма.

Родоначальником радикального историзма Штраус считает Фридриха Ницше, а его крупнейшим представителем – Мартина Хайдеггера ^{[26, с. 27-28]}. К радикальному историзму могут быть отнесены также историцистские концепции Дильтея, Шпенглера, Кроче, Коллингвуда и Гадамера ^[27-28].

Радикальный историзм приобретает черты исторического релятивизма. «Типичный историцизм XX века настаивает на том, что каждое поколение по-своему истолковывает прошлое, основываясь на своем собственном опыте и с прицелом на свое собственное будущее» ^{[22, с. 104]}. Это уже не созерцательный, но «активистский» историцизм ^{[22, с. 104]}. Главный тезис активистского историзма заключается в том, что история всякий раз неизбежно переписывается в свете настоящего и в связи с проектами будущего.

Штраус полагает, что современный историзм (исторический релятивизм), отрицая прогрессистские схемы «всемирной истории», господствовавшие в европейской философии истории XVIII и XIX вв., генетически восходит именно к этим схемам.

Осознание философом-историцистом собственной исторической обусловленности само по себе не является аргументом в пользу того, что «его философская рефлексия стоит на более высоком уровне, нежели у философов, особо не озабоченных своей исторической ситуацией» ^{[22, с. 115]}. Штраус склонен полагать, что современный сторонник историзма «куда более подвержен убеждениям и “течениям”, господствующим в его веке, и захвачен ими» ^{[22, с. 115]} именно в силу того, что он отказался от намерения смотреть на вещи sub specie aeternitatis. Таким образом, историцизм нельзя рассматривать как более высокий уровень философской рефлексии по сравнению с «наивной» классической неисторической философией.

Остановимся теперь на основных аргументах Штрауса против историзма, понятого как исторический релятивизм. О некоторых возражениях мы уже упоминали в ходе рассмотрения трактовки сущности и генезиса историзма в политической философии Штрауса. Все возражения Штрауса против историзма можно условно разделить на две группы. К первой следует отнести те аргументы, которые оспаривают не само содержание принципа историзма, но приписываемое этому принципу значение в контексте философского и научного познания. Ко второй группе можно отнести содержательные возражения против историзма.

1.1. Первое и наиболее формальное возражение заключается в том, что историзм не может приниматься как нечто само собой разумеющееся, самоочевидное, не нуждающееся в обосновании.

Признавая относительную правоту критического историзма, Штраус полагает, что так называемое «открытие Истории» в европейской философии нового времени было не столько открытием, сколько изобретением ^{[25, с. 37-38]}. Если исходить из того, что история (историчность) является исходным и фундаментальным измерением человеческого бытия, которое долгое время ускользало от внимания классической философской мысли, это неизбежно приведёт к историческому релятивизму.

Окончательное утверждение принципа историзма в европейской философии, как известно, связано с критикой гегелевской трактовки философии истории и истории философии в «философии жизни» (Ницше, Дильтей). Гегелевская историософия занимала промежуточное положение между классической (субстанциалистской) философской традицией и собственно историзмом. Штраус показывает, что отказ от гегелевского взгляда на историю и признание правомерности дильтеевской трактовки истории философии как «анархии философских систем», не является аргументом в пользу самоочевидности историзма. «Если “анархия систем”, демонстрируемая историей философии, что-нибудь и доказывает, то только лишь наше незнание самых важных тем (о незнании которых нам может быть известно и без историзма), и тем самым она доказывает необходимость философии» ^{[22, с. 107]}. «Анархия философских систем» свидетельствует не в пользу самоочевидности историзма, но (косвенным образом) в пользу признания необходимости неисторической философии, философии классического типа. Штраус показывает, что историзм представляет собой не исходную предпосылку познания общества и культуры, которую следует принимать в качестве самоочевидности, историзм представляет собой проблему, которую невозможно осмыслить и разрешить исторически. Историзм должен быть осознан как философская проблема и философский вызов.

1.2. Другое возражение Штрауса сводится к тому, что историзм не является закономерным выводом из беспристрастного изучения истории философии. Историзм вообще не может быть обоснован исторически, установлен с помощью исторических свидетельств в ходе исторических исследований: «Было бы ошибкой думать, что историзм мог бы быть результатом беспристрастного изучения истории философии, и в особенности истории политической философии» ^{[22, с. 113]}. Тезис об историчности всех способов и форм человеческого бытия, историчности философской и научной мысли, историчности истины не может рассматриваться в качестве исторически обоснованного положения. Принцип исторической обусловленности философского мышления отсылает не к историческим фактам, но к определённому типу философского мышления. Исходные основания, на которые опирается историзм, оказываются ничуть не менее «спекулятивными», чем основания той или иной неисторической философской концепции ^{[25, с. 25]}.

1.3. Ещё одно возражение из этой группы заключается в том, что понимание генезиса и исторической обусловленности того или иного философского учения не исключает возможной истинности этого учения. Согласно историзму, главным содержанием историко-философского исследования должно стать прояснение контекста, исторических условий возникновения того или иного философского учения. Однако, как показывает Штраус, прояснение отношений между учением и историческим контекстом его возникновения само по себе ещё недостаточно для вынесения суждений об истинности или ложности данного учения. Понимание генезиса и историко-культурного контекста возникновения учения, на котором настаивают истористы, само по себе ничего не может сказать в пользу истинности или ложности данного учения.

Теперь перейдём к содержательным возражениям. Если приведённые выше «формальные» аргументы не выдают в явном виде собственных философских симпатий Штрауса, то содержательная критика историзма осуществляется им с позиций классической философской мысли, в свете сократовского понимания философии как знания о незнании.

2.1. Первое содержательное возражение против историзма может быть сформулировано следующим образом: историзм неявно опирается на идею прогресса, которую громогласно ниспровергает. Данный аргумент направлен по преимуществу против «наивного» или догматического историзма и едва ли может быть применён к историзму критическому. Штраус подчёркивает, что «современная мысль во всех своих формах, прямо или косвенно, обусловлена идеей прогресса» ^{[22, с. 120]}. Под «современной мыслью» он понимает, прежде всего, различные формы историзма.

Историзм описывается Штраусом как «гораздо более экстремальная форма новой посюсторонности, чем был Французский радикализм XVIII века» ^{[25, с. 21]}. Несмотря на то, что в немецком романтизме и исторической школе права просветительские схемы исторического развития, основанные на вере в прогресс, подвергаются критике с исторических и идеологических (консервативных) позиций ^[29], идея прогресса здесь продолжает подспудно определять философскую мысль. Историцист убеждён в превосходстве своей точки зрения над (неисторической) точкой зрения мыслителей прошлого. В этом историцизм разделяет основное заблуждение прогрессизма. Историзм является законным наследником Просвещения, несмотря на то, что отвергает идею прогресса и веру в научный разум ^{[30, с. 17]}.

2.2. Следующее возражение заключается в том, что историзм не позволяет обосновать возможность адекватного понимания прошлого. Это возражение выдвигается Штраусом в ходе рассмотрения вопроса о критериях адекватной интерпретации философских учений прошлого. Упрёк в неадекватной интерпретации исторических событий и текстов, на первый взгляд, может вызвать недоумение, поскольку именно сторонники историзма всегда отстаивали идею самоценности прошлого и предостерегали от соблазна видеть в нём только «ступень» на пути к настоящему. Тем не менее, тезис о том, что адекватное понимание про­шлого (в том числе и философских учений прошлого) возможно только на основе историзма, ставится Штраусом под сомнение.

Какая интерпретация учений прошлого может считаться адекватной? С точки зрения Шрауса ответ на данный вопрос может быть только один: «Адекватная интерпретация – это такая интерпретация, которая понимает мысль философа так же, как он понимал ее сам» ^{[22, с. 111]}. Штраус усматривает подлинную задачу историка мысли в том, чтобы понять мыслителей прошлого так, как они понимали сами себя, и «оживить их мысль согласно их собственной интерпретации» ^{[22, с. 112]}. В этом же заключается и единственно возможная «объективность» в историко-философском исследовании.

Историзм, вопреки первоначальному намерению его сторонников, парадоксальным образом исключает возможность исторической точности и объективности. Историзм утверждает необходимость понимания мыслителей прошлого в исторической манере, тогда как сами они понимали (или могли понимать) себя в неисторическом духе. С точки зрения историциста, они просто «не осознавали» собственной историчности. Историцист же её осознаёт и в этом смысле понимает мыслителей прошлого лучше, чем они сами себя понимали. Сторонник историзма убеждён в своём превосходстве по сравнению с мыслителями прошлого. Однако, как подчёркивает Штраус, «наше понимание мысли прошлого может быть тем более адекватным, чем менее историк убежден в превосходстве своей точки зрения или чем бо­лее он подготовлен принять возможность того, что ему придется научиться чему-то не просто о мыслителях прошлого, а от них» ^{[22, с. 112]}.

Чтобы понимать то или иное философское учение, мы должны быть в нем заинтересованы, мы должны принимать его всерьез, другими словами, мы должны допускать возможность того, что оно просто истинно ^{[22, с. 112-113]}. Философская мысль прошлого должна представлять для нас философский, а не только исторический интерес. Сторонник историзма же отвергает эту возможность в отношении любой философии прошлого. «Философы прошлого вписываются в самые различные культурно-исторические контексты, но у них отнимается самое главное – стремление к постижению истины» ^{[30, с. 24]}.

Историцисты часто ссылаются на неустранимую множественность различных (и даже несовместимых друг с другом) интерпретаций тех или иных философских учений прошлого как на аргумент в пользу безальтернативности историзма. Однако возможность различных интерпретаций любого философского учения прошлого сама по себе не свидетельствует в пользу историзма ^{[22, с. 112]}.

Таким образом, историзм, согласно Штраусу, «органически не способен жить согласно требованиям исторической точности, которые он, как могут сказать, открыл» ^{[22, с. 112]}.

2.3. Последнее и самое фундаментальное возражение, на которое обращали внимание и другие философы XX в. (в частности Э. Гуссерль и С. Л. Франк), заключается в указании на самопротиворечивый характер историзма. Историзм, будучи отрицанием универсалистских притязаний классической философии, оказывается внутренне противоречивой установкой в той степени, в которой он претендует на статус универсального принципа познания и практической деятельности. «Сам историцизм принадлежит истории, и его требования можно приложить к нему самому» ^{[30, с. 15]}.

Историм, претендующий на статус универсального принципа, основан на транс-исторической точке зрений, как и любая доктрина естественного права, которую он отвергает.

Историзируя сам принцип историзма, Штраус предлагает рассматривать его в качестве продукта определённых культурно-исторических условий и выражения состояния умов современной эпохи. Историзм должен быть избавлен от универсалистских притязаний, только в этом случае из инструмента разрушения философии и рациональности он станет важным аспектом критической рефлексии как таковой.

Под «историзмом» в философской концепции Штрауса понимается принцип мышления, сводящий философские вопросы к вопросам историческим, и мировоззренческая установка, согласно которой признание культурно-исторической обусловленности всякой философской системы исключает возможность не только универсальных философских вопросов, но и универсальных философских ответов.

Штраус собирает воедино все основные возражения и аргументы, которые высказывались против историзма представителями различных философских течений XX в. Собственный вклад Штрауса в критику историзма заключается в том, что он убедительно показал: историзм как принцип мышления и установка в познании не может иметь исторического (фактического, эмпирического) обоснования. Историзм может иметь лишь философское, но не историческое обоснование. Аналогичным образом позиция историзма не может быть опровергнута историческими фактами, она может быть лишь отвергнута во имя какого-то иного (не менее фундаментального, чем историзм) философского принципа. Заслуга Штрауса заключается также в анализе и сопоставлении различных версий историцистской философии, в выявлении их общего знаменателя.