Творчество и трансгрессия в учении Н. Бердяева: пути русской философии в свете кризиса европейской метафизики

Фаритов Вячеслав Тависович доктор философских наук профессор, Ульяновский государственный технический университет 432027, Россия, г. Ульяновск, ул. Северный Венец, 32 Faritov Vyacheslav Tavisovich Doctor of Philosophy professor of the Department of Philosophy at Ulyanovsk State Technical University 432027, Russia, Ul'yanovskaya oblast', g. Ul'yanovsk, ul. Severnyi Venets, 32 vfar@mail.ru Другие публикации этого автора

Публикация подготовлена в рамках поддержанного РГНФ научного проекта №15-33-01222

Созревший к началу ХХ столетия кризис европейской философии имеет своим содержанием исчерпанность потенциала метафизики. Этот кризис отчетливо заявил о себе уже в учении И. Канта, получил выражение в философии Г.В.Ф. Гегеля и Ф. Ницше. Для русской философской мысли кризис западной метафизики становится исходным пунктом развития. Наиболее отчетливую форму осознание необходимости преодоления «трансцендентизма» получает свое выражение в философии творчества Н. Бердяева. В своей центральной работе «Смысл творчества» Бердяев обосновал неизбежность выхода философской мысли за пределы метафизики трансценденции.

Первые строки «Смысла творчества» задают перспективу трансценденции в качестве магистрального направления движения мысли: «Дух человеческий – в плену. Плен этот я называю «миром», мировой данностью, необходимостью. «Мир сей» не есть космос, он есть некосмическое состояние разобщенности и вражды, атомизация и распад живых монад космической иерархии. И истинный путь есть путь духовного освобождения от «мира», освобождения духа человеческого из плена у необходимости. Истинный путь не есть движение вправо или влево по плоскости «мира», но движение вверх или вглубь по линии внемирной, движение в духе, а не в «мире» ^{[1, С. 254]}. Все высказывание построено на сугубо метафизических терминах и метафизических оппозициях: дух-мир, «мир сей»-космос. Данными понятиями утверждается метафизическая теория двух миров, сформировавшаяся еще в античной метафизике. Миру противопоставляется дух. Дух не есть мир и не есть в мире. Бытие духа в мире есть плен, разобщенность. «Истинный путь» духа – вне мира и по ту сторону мира, то есть в вертикальном направлении трансценденции («движение вверх или вглубь»). «Истинному пути» как пути освобождения от мира уже в древности учили Парменид и Платон. Перед нами встает образ пещеры с ее томящимися в цепях узниками, а также образ освободившегося пленника, узревшего подлинное бытие вне пещеры.

Однако уже на следующей странице мысль Бердяева приобретает иную направленность. Мы видим, что освобождение от мира не означает для него бегства в потустороннюю действительность. Царства свободы не существует в качестве метафизической данности, поскольку данность как таковая есть категория мира необходимости. Если у Платона истинный мир, ослепляющий своим божественным сиянием, пребывает извечно по ту сторону пещеры (в трансценденции), то в философии Бердяева такого истинного мира просто нет. По ту сторону, в трансценденции для него находится Ничто, а не мир. И тот, кто заглядывает за пределы мировой данности, смотрит в бездну Ничто, а не созерцает красоту истинного бытия. Не предлагает ли в таком случае Бердяев нигилистическое и декадентское обращение к Ничто, буддистское утверждение пустоты и небытия? Не становится ли он на позиции Шопенгауэра, отворачиваясь от Платона? На этот вопрос мы должны дать отрицательный ответ: путь отрицания ради отрицания столь же чужд Бердяеву, как и путь бегства к лучшему миру. Философ ищет не пассивного и реактивного, но активного способа освобождения от мировой необходимости. Его путь – это не путь бегства, но путь преодоления и победы, путь творчества. Данность – это мир необходимости, по ту сторону которого только Ничто. Если мир свободы не дан, то человеку остается единственный путь – создать его самому в творческом акте. Здесь Бердяев выступает в качестве явного ученика и последователя Ницше ^[2]. «Создать хотите вы еще мир, перед которым могли бы преклонить колена, – такова ваша последняя надежда и опьянение» ^{[3, С. 118]}. («Schaffen wollt ihr noch die Welt, vor der ihr knien könnt: so ist es eure letzte Hoffnung und Trunkenheit») ^{[4, S. 446]}. Творчество (созидание, das Schaffen) для Ницше есть воля к власти, путь самопреодоления (Selbst-Überwindung) или трансгрессии ^{[5, 2003]}. Трансгрессия в отличие от трансценденции предполагает не восхождение к высшим потусторонним областям бытия, но активное, наступательное преодоление установленных и фиксированных границ. Как таковая трансгрессия может привести либо к разрушению, уничтожению того, что есть, либо к созиданию иного способа существования. В трансгрессии заключен этот двунаправленный, амбивалентный потенциал: смерть и рождение, разрушение и созидание.

Трансгрессия как воля к власти у Ницше осуществляется в виду смерти Бога ^[6]. Для Бердяева Бог выступает в качестве необходимого горизонта и условия творчества. Однако противоречие здесь кажущееся, внешнее. Следует обратить внимание, что Ницше говорит не об отсутствии Бога, но о его смерти. Смерть Бога – явление сложное и неоднозначное, имеющее достаточно глубокие корни в истории религии и философии ^[7]. По Гегелю, смерть Бога принадлежит самой сущности Бога, является необходимым моментом становления конкретного Бога ^{[9, С. 126]}. Смерть Бога (в отличие от физической смерти человека) – это обратимый и амбивалентный феномен: «смерть у богов всегда есть только предрассудок» ^{[3, С. 317]}. («Tod ist bei Göttern immer nur ein Vorurteil») ^{[4, S. 604]}. Смерть Бога не означает его полное и безвозвратное исчезновение, но является путем самообновления и перерождения Бога. Для Ницше этот момент выступает в качестве исторического поворотного пункта, когда становится возможным появление сверхчеловека. Сверхчеловек не приходит на смену Бога (не следует путать Ницше с Фейербахом). Но в момент перерождения Бога создаются условия, возникает уникальная ситуация, когда может появиться сверхчеловек. Переживая событие смерти Бога, делая его центром своей экзистенции, человек становится сверхчеловеком – именно внутри самого этого события. Поскольку смерть Бога не является окончательной, постольку и сверхчеловек может существовать только в этот определенный момент. Но, в соответствии с идеей вечного возвращения, этот уникальный момент будет всегда повторяться.

Такова позиция Ницше. Теперь обратимся к Бердяеву. «Наступают времена в жизни человечества, когда оно должно помочь само себе, сознав, что отсутствие трансцендентной помощи не есть беспомощность, ибо бесконечную имманентную помощь найдет человек в себе самом, если дерзнет раскрыть в себе творческим актом все силы Бога и мира, мира подлинного в свободе от «мира» призрачного» ^{[1, С. 256]}. Что же это за времена «отсутствия трансцендентной помощи»? Это и есть событие смерти Бога, событие, которое побудит человека найти «имманентную помощь в себе самом». Означает ли это переход к атеизму и отказ от Бога? Нет. В творческом акте силы Бога должны быть раскрыты в человеке. То есть, трансцендентное должно быть осуществлено, реализовано в имманентном. Бог умирает как лишь абстрактная потусторонность – эту идею высказывал уже Гегель ^[9]. И Бог возрождается в имманентном, в единстве трансцендентного и имманентного, в единстве Бога и человека. Осуществление этого единства и есть творческий акт. А это означает, что творчество есть феномен трансгрессивный по существу, поскольку в творческом акте происходит стирание границ между трансцендентным и имманентным, между бесконечным и конечным. Творческий акт есть не что иное, как устранение пропасти между только бесконечным Богом и только конечным человеком. Таким путем появляется феномен богочеловека. И в этом же феномене Бердяев усматривал подлинный смысл философских исканий Ницше.

В своей более поздней работе Бердяев характеризует учение немецкого философа как завершение диалектики божественного и человеческого: «Сущность явления Ницше связана с диалектикой божественного и человеческого. <…> Путь германской метафизики привел в конце концов к Ницше, у которого созданное им человеческое означает исчезновение и Бога и человека. Значение Ницше огромное, в нем завершается внутренняя диалектика гуманизма. Явление его приводит к возможности и необходимости нового откровения о человеке и человеческом для завершения диалектики божественного и человеческого» ^{[10, С. 390]}. Истоки этой диалектики Бердяев находит в учениях германских мистиков (напомним, что в качестве эпиграфа к «Смыслу творчества» выступает цитата из Ангелуса Силезиуса). В Новое время диалектика божественного и человеческого разрабатывается Гегелем ^{[11, С. 397-398]}. Ницше доводит эту диалектику до последнего пункта, до крайних рубежей европейской философской мысли ^{[12, С. 98-109]}. Дальше европейской философии на этом пути двигаться некуда. Дальше начинается путь русской философии. Поэтому столь велико значение Ницше для русской философии ^[13]. Ницше устремлен в будущее – в то будущее, которое уже находится за горизонтом мысли и культуры европейской. Об этом говорит и Бердяев: «Сознание наше по существу переходное и пограничное. Но на грани нового мира рождается свет, осмысливается мир отходящий. Только теперь мы в силах осознать вполне то, что было, в свете того, что будет. И мы знаем, что прошлое по-настоящему будет лишь в будущем» ^{[1, С. 257]}.

Итак, в творчестве осуществляется соединение божественной и человеческой природы. Бог для Бердяева по своей природе не трансцендентен, он имманентен. «Трансцендентизму» философ противопоставляет «имманентизм»: «Мир божествен по своей природе. Человек божествен по своей природе. Мировой процесс есть самооткровение Божества, он совершается внутри Божества. Бог имманентен миру и человеку. Мир и человек имманентны Богу. Все, совершающееся с человеком, совершается с Богом. Не существует дуализма божественной и внебожественной природы, совершенной трансцендентности Бога миру и человеку» 1, С. 258]. В этом положении вскрывается близость Бердяева к Гегелю, который также опровергал трансцендентный характер Бога и настаивал на его имманентности миру, мировому процессу и человеку. Бердяев движется в своих философских поисках, отталкиваясь от того пункта, где заканчивается философия Гегеля, а также и философия Ницше: с пункта критики трансцендентизма: «трансцендентизм ныне мертвит религиозную жизнь, он выродился в полицейское мероприятие против движения в духовном опыте, он питает нетерпимость и осуждение ближнего, растит антихристианские чувства» ^{[1, С. 260]}. Именно это вырождение трансцендентизма становится объектом беспощадной и уничтожающей критики в учении Ницше, именно из этого пункта вырастает ницшевский «Антихрист». Смерть трансцендентного Бога есть залог рождения Бога имманентного. Для Бердяева – так же, как и для Гегеля – эта имманентность божественного не является изначальной данностью, но представляет собой путь, диалектическое движение через раскол и борьбу противоположностей: «я в пути утверждаю расщепление, дуализм свободы и необходимости, Бога, божественной жизни и «мира», мировой данности, добра и зла, трансцендентного и имманентного. Такой радикальный, революционный, непримиримый дуализм ведет к последнему монизму божественной жизни, к божественности человека. В этом вся тайна христианства. Через героический дуализм, через противопоставление божественного и «мирского» входит человек в монизм божественной жизни» ^{[1, С. 260]}.

Таким образом, мы видим, что Бердяев, выступая сторонником имманентизма, не осуществляет вместе с тем одностороннего отрицания трансценденции на манер позитивистов. Бердяев признает, что трансценденция, не будучи истинной в себе, представляет собой, тем не менее, необходимый момент в становлении имманентного Бога: «Трансцендентизм есть неизбежный момент религиозного опыта, а не абсолютная истина онтологии» ^{[1, С. 260]}. Истина онтологии для Бердяева – это снятие границ между трансцендентным и имманентным, между божественным и человеческим: «Последняя тайна человеческая – рождение в человеке Бога. Последняя тайна Божья – рождение в Боге человека. И тайна эта – единая тайна. Ибо не только человек нуждается в Боге, но и Бог нуждается в человеке. В этом – тайна Христова, тайна Богочеловека» ^{[1, С. 260-261]}. Следовательно, истина трансценденции есть трансгрессия. Именно трансгрессия позволяет осуществить устранение границ между Богом и человеком. Но сначала эти границы должны быть положены – поэтому трансценденция должна с необходимостью предшествовать трансгрессии. Только в этом случае – при условии предшествования трансценденции – трансгрессия может выступить в качестве подлинного творческого акта.

В трансгрессивном по существу творческом акте усматривает Бердяев подлинный пафос философии. Этим пафосом философия отличается от науки. В своей оценке науки и научной философии Бердяев выступает в качестве действительного последователя Ницше. Вердикт русского философа – наука не является творчеством, ибо она не осуществляет активного преобразования и созидания мира и духа, но есть пассивное приспособление к мировой необходимости, к данному положению духа ^{[1, С. 266]}. Ницше утверждал, что наука не является познанием истины, но представляет собой упрощение мира, волю к незнанию, задача которой состоит в создании безопасных и комфортных условий существования: «порой мы понимаем это и смеемся, видя, как и самая лучшая наука хочет всеми силами удержать нас в этом опрощенном, насквозь искусственном, складно сочиненном, складно подделанном мире (in dieser vereinfachten, durch und durch künstlichen, zurecht gedichteten, zurecht gefälschten Welt ^{[14, S. 36]}), видя, как и она, волей-неволей, любит заблуждение, ибо она, живая, – любит жизнь» ^{[15, C. 37-38]}. Здесь перед нами снова предстает составляющее ключевой момент ницшевской философии различие реактивного и активного (данная оппозиция была подробно описана Ж. Делезом в его работе о Ницше ^[16]. Наука реактивна, поскольку направлена на приспособление к миру в целях самосохранение человека в его фактической, наличной данности. Философия, напротив, активна, она есть творческое, созидающее отношению к миру и человеку. Философия осуществляет не приспособление, но преодоление мировой необходимости.

Суть подобного противопоставления науки и философии следует усматривать в количестве силы, а именно, в ее недостатке или избытке. Недостаток сил порождает нужду, приучает к экономии. Избыток сил влечет за собой роскошь и расточительство. Применительно к науке и философии Бердяев формулирует этот вывод в следующем положении: «В науке есть горькая нужда человека; в философии – роскошь, избыток духовных сил. Философия не менее жизненна, чем наука, но это жизненность творчества познания, переходящего пределы данного, а не жизненность приспособления познания к данному для самосохранения в нем. Природа философии совсем не экономическая. Философия – скорее расточительность, чем экономия мышления. В философии есть что-то праздничное и для утилитаристов будней столь же праздное, как и в искусстве. Для поддержания жизни в этом мире философия никогда не была необходима, подобно науке – она необходима была для выхода за пределы данного мира» ^{[1, С. 269]}. Противопоставление нужды и роскоши, недостатка и избытка, приспособления и преодоления, экономии и расточительства, работы и праздника, – все это составляет ключевой момент целой философской парадигмы ХХ столетия. Подобные оппозиции разворачиваются в текстах Ж. Батая ^[17] и Ж. Бодрийяра ^[18], а в русской философской мысли ХХ века они будут детально описаны и проанализированы в работах М.М. Бахтина ^[19]. Основываясь на этих оппозициях, Батай и Бодрийяр будут разрабатывать свое учение о трансгрессии. Трансгрессия – это дионисийское начало (Ницше), карнавал (Бахтин). Трансгрессия – это роскошь, избыток, растрата и праздник (Батай, Бодрийяр). Все это феномены одного и того же онтологического порядка. Как мы можем видеть, именно в этих терминах мыслит философию Бердяев. Следовательно, философия представляет собой в понимании русского мыслителя трансгрессивный феномен.

Как трансгрессивный феномен философия ближе искусству, а не науке. В свете данного положения Бердяев характеризует рационалистическую и гносеологическую философию Европы как философию послушания или пассивную философию ^{[1, С. 279]}. Наиболее совершенное свое выражение эта философия получает в учении И. Канта, а наиболее современное – в позитивизме и прагматизме. Согласно Бердяеву, эта парадигма себя исчерпала. Пассивной философии должна прийти на смену философия активная, «свободная философия творческой эпохи»: «Это – отказ от философской безопасности, согласие подвергнуть себя опасности в познании, это отталкивание от твердых берегов и отречение от мещанского духа, т.е. от занятия определенного познавательного места в данном мире. Философия творчества может быть лишь философией творящих, т.е. в творческом акте переходящих за границы данного мира» ^{[1, С. 290-291]}. Ключевая формула философии свободы для Бердяева – «отталкивание от твердых берегов». Твердые берега – это границы фиксированной определенности бытия, границы безопасного существования человека в пределах известного и рационального. Отталкивание от твердых берегов есть трансгрессия, нарушение этих самых границ, бытие вне фиксированной определенности необходимых законов (математических, механистических, моральных, гносеологических). Эту активную, трансгрессивную философию творчества мы находим уже не у Канта и даже не у Гегеля, но у Ницше: «Философия, как я ее до сих пор понимал и переживал, есть добровольное пребывание среди льдов и на высокогорье, искание всего странного и загадочного в существовании, всего, что было до сих пор гонимого моралью» ^{[20, С. 188]}. («Philosophie, wie ich sie bisher verstanden und gelebt habe, ist das freiwillige Leben in Eis und Hochgebirge – das Aufsuchen alles Fremden und Fragwürdigen im Dasein, alles dessen, was durch die Moral bisher in Bann getan war») ^{[21, S. 887]}.

В мышлении, в жизни, в опыте Ницше подготавливается и совершается, согласно Бердяеву, переход от пассивной философии к философии активной: «Самой большой заслугой Ницше была постановка проблемы творчества. Он искал экстаза и экстаз был связан для него с творчеством. Он был убежден, что человек может творить новые ценности» ^{[10, С. 387]}. Однако в своей пытке полностью обводится от Бога и найти источник творческих, активных, миросозидающих сил исключительно в человеке, Ницше, по Бердяеву, слишком радикален и односторонен. Христианского Бога немецкий философ мыслил лишь как Бога трансцендентного, а потому не мог обнаружить в нем источник творческих сил: «Нитцше возненавидел Бога, потому что одержим был той несчастной идеей, что творчество человека невозможно, если есть Бог. Нитцше стоит на мировом перевале к религиозной эпохе творчества, но не в силах осознать неразрывной связи религии творчества с религией искупления и религией закона, не знает он, что религия едина и что в творчестве человека раскрывается тот же Бог, Единый и Троичный, что и в законе и в искуплении» ^{[1., С. 336]}. Для Бердяева третье антропологическое откровение и религиозная эпоха творчества связаны не со сверхчеловеком, но с богочеловеком ^[22]. Как уже отмечалось выше, в богочеловеке Бог не устраняется, но из трансцендентного становится имманентным. Трансцендентное как таковое не подвергается одностороннему отрицанию, но переходит в имманентное: «все трансцендентное становится имманентным» ^{[1, С. 337]}.

Это становление трансцендентного имманентным не есть эманация метафизической субстанции в мир. Данный момент носит принципиальный характер. Бог как субстанция не мог бы произвести ничего, кроме самого себя. Следовательно, творчество было бы невозможно. Как субстанция Бог лишь переходит в иное состояние, получает выражение во внешнем, материальном, конечном. Внешнее, материальное, конечное становятся лишь знаками божественной субстанции. Они имеют значимость только в качестве таковых знаков, указующих на божественную сущность. Трансцендентное в таком случае остается трансцендентным.

Напротив, творчество, по мысли Бердяева, предполагает не перераспределение уже бывшего, но создание небывшего, того, чего изначально не было даже в Боге. Только в качестве метафизической субстанции Бог есть абсолютная всеполнота бытия, не допускающая ничего, кроме себя. В философии творчества Бог осуществляет подлинный выход из себя, экстаз и трансгрессию. Создавая то, что не есть он сам, Бог нарушает границы собственного бытия. Производя избыток (то, чего не было в бытии, что превосходит бытие), Бог в творческом акте полагает самого себя в качестве недостатка: «Но в Боге есть страстное томление и тоска по человеку. В Боге есть трагический недостаток, который восполняется великой прибылью – рождением человека в Нем» ^{[1, С. 356]}. Творчество, таким образом, есть трансгрессия Бога в направлении человека. Не недостаток Бога, но избыток, обогащение божественной жизни, не отпадение от Бога, а «абсолютная прибыль, прирост» ^{[1, С. 355-356]} составляют существенный момент рождения человека в творческом акте. Бог творит человека не из себя, но из Ничего – как то, чего не было даже в нем самом. Тем самым Бог нарушает свою замкнутую и абсолютную, не требующую восполнения полноту. Недостаток раскрывается не в человеке, но в Боге. Однако появление недостатка есть одновременно возникновение избытка (сверхбытия). Так в творческом акте недостаток и избыток перестают быть абсолютными противоположностями, но переходят друг в друга в трансгрессивном движении экстаза.

Эта диалектика недостатка и избытка, будучи источником творческого процесса в Боге, обнаруживает свою значимость и в «товарном» мире. Мир является не сотворенным, но творимым: он есть не наличное бытие, но процесс, перманентное созидание. Мир творится как избыток, как сверхбытие Бога. И поэтому он всегда должен быть недостатком – не Бога, а самого себя. Как сверхбытие мир должен постоянно превосходить божественную полноту бытия, должен постоянно производить собственный недостаток, порождать неравенство с самим собой. Только таким путем мир может не превращаться в реализованную субстанцию божественной полноты бытия, но выступать в качестве не ведающего границ творческого процесса: «Тварное бытие вечно продолжает твориться, в нем нет границ для творческого процесса, оно – не статично, оно – не замкнутая данность» ^{[1, С. 367]}. Мир как творческий процесс есть, таким образом, постоянная трансгрессия самого себя. Такое динамическое понимание мира обнаруживает непосредственное родство с ницшевским истолкованием мира как воли к власти. Недостаток является оборотной стороной неичерпаемого избытка творческих сил: «Творческая энергия есть энергия прирастающая, а не перераспределяющаяся. Тайна свободы отрицает всякую замкнутость и всякие границы» ^{[1, С. 370]}.

В этом пункте очень важно обратить внимание на полемику с кантовской трактовкой свободы. Согласно Бердяеву, для кёнигсбергского философа свобода «есть отрицательное предельное понятие, лишь указующее границу, которой нельзя рационально переступить» ^{[1, С. 369]}. Кант в своей философии налагает запрет на трансгрессию. Бердяев, напротив, настаивает на позитивности свободы: творческая мощь как избыток силы превосходит любые границы. Трансгрессия есть льющийся через край избыток безосновного бытия.

Вместе с тем творческий процесс знает также периоды спада и стагнации. Творческие силы могут временно оскудевать, ослабляться и приостанавливаться. Для характеристики этого процесса упадка творческого движения Бердяев, используя философский потенциал русского языка, предлагает термин «омертвение». Мир ставших, закосневших в своей оформленности и фиксированной определенности материальных вещей не является изначальной данностью. Утратившие свою способность к становлению вещи есть результат ослабления творческого потенциала человека. В наличном бытии человек привыкает усматривать лишь уже некогда зафиксированные смыслы и определенности, он отказывается от своей воли придавать вещам новые смыслы и ценности, творить новое бытие, выходя за пределы всего данного и установленного. Омертвевшие вещи мстят ему за это ростом коэффициента сопротивления и отчужденности: «Омертвели, отяжелели, материализировались низшие иерархические ступени бытия от падения всечеловека и от внесенного этим падением раздора и вражды. Принуждающая материальность бытия порождена самим человеком. Она явилась результатом утери им своего иерархического места во вселенной, внутреннего отчуждения от низших ступеней космической иерархии, раздвоения бытия. Степень принудительной материальности прямо пропорциональна степени внутренней отчужденности» ^{[1, С. 374]}.

Однако омертвение не представляет собой окончательного состояния мира. Упадок и остановка творческих сил могут носить лишь временный, а не абсолютный характер. Если творческая энергия убывает в одном месте, это означает, что она концентрируется где-то в другой сфере. Если мир материальных вещей оказался временно лишенным творческой потенции, то это означает, что творческие силы были направлены на проработку другой области бытия. По завершении этого процесса трансгрессивное движение вновь включит в свой горизонт временно оставленную сферу вещей. Для Ницше этот рост творческой мощи человека означает возникновение сверхчеловека. Для Бердяева это движение связано с приходом Абсолютного человека, всечеловека или богочеловека: «Инертная, тяжелая, давящая материя мира может быть расколдована, раскована, оживлена лишь силой соединяющей любви, которую несет с собой в мир Абсолютный Человек, Новый Адам» ^{[1, С. 375]}.

Процессу омертвения подвергаются не только материальные вещи, но и продукты духа, идеи и учения. Само христианство как учение, несущее откровение творчества, способно утратить творческую динамику, превращаясь во внешний авторитет ^{[1, С. 388]}. Поэтому и христианство нуждается в творческом обновлении, поэтому столь необходим и неизбежен опыт антихристианства Ницше. Кризис двухтысячелетнего христианства есть одновременно свидетельство его созревания для перехода на новую стадию.

Тоже самое можно сказать о всех сферах бытия человека. Все формы и способы существования подходят к критической точке кризиса и перехода на другой уровень. Так, в кризисную фазу вступает сексуальная сфера человека. В европейской философии наиболее глубоким выразителем этого кризиса является не З. Фрейд, но Ж. Батай (с работами которого Бердяев также был знаком). Батай подробно разрабатывает тему трансгрессии в сферах религиозной и половой жизни ^[17]. Подобное сочетание уже не должно рассматриваться как экстравагантное. Сексуальность не есть лишь проявление биологического, животного начала в человеке. Она составляет неотъемлемый элемент духовной сферы человеческого существования. Этот элемент образует единая творческая энергия человечества, которая лишь по-разному реализуется в религии, в сексуальной сфере, а также в искусстве. Порабощенность человека сексуальной сферой, доходящая до разврата и гибели, есть свидетельство неадекватного направления творческой силы. В половом акте человек бессознательно устремлен к «иному бытию»: не к трансцендентному, но к тому, которое может быть сотворено. Но эта устремленность не может быть осуществлена посредством полового акта: «В исступлении сексуального акта есть задание, неосуществимое в порядке природном, где все временно и тленно. И это неосуществленное половое соединение есть перманентная болезнь человеческого рода, источник смертности этого рода» ^{[1, С. 409]}.

Однако то же самое относится и к религии, и к искусству и к культуре вообще. Не только в сфере сексуальной жизни человек безысходно расходует свою творческую мощь. Согласно Бердяеву, вся культура есть неудача творчества. И религия, и искусство не в большей степени реализуют подлинный импульс творчества, нежели секс. «Культура во всех ее проявлениях есть неудача творчества, есть невозможность достигнуть творческого преображения бытия. Культура кристаллизует человеческие неудачи» ^{[1, С. 521]}. Кризис всех форм культуры есть знамение наступающего перехода к сверхкультуре, где творчество как создание лишь символических форм будет преобразовано в творчество самого бытия.

В предложенной Ницше критике культуры Германии и всей Европы есть глубокая правда, которую подчеркивает и актуализирует Бердяев. Ницше первым показал, что все существующие формы культурного бытия человечества уже изжили себя, и что необходимо двигаться дальше в направлении созидания сверхкультуры. Только в молодые годы, в период написания «Рождения трагедии» Ницше связывал надежды на появление сверхкультуры с Европой, с Германией и с Р. Вагнером. Зрелый Ницше ясно осознавал, что задача созидания сверхкультуры выходит за пределы возможностей европейского духа. Ницше устремлял свои взгляды на Россию, в творчестве Толстого и Достоевского он видел не только симптомы восходящего нигилизма, но и зачатки будущей сверхкультурной эпохи. И Ницше был услышан, был принят и пережит в России. То, что Ницше мог лишь смутно предчувствовать, Бердяев раскрывает как миссию России: «В строгом европейском смысле слова в России почти что и нет культуры, нет культурной среды и культурной традиции. В низах своих Россия полна дикости и варварства, она в состоянии докультурном, в ней первобытный хаос шевелится. Эта восточная, татарская некультурность и дикая хаотичность – великая опасность для России и ее будущего. Но на вершинах своих Россия сверхкультурна: там заостряется мировой кризис культуры» ^{[1, С. 524]}.

Сверхкультура означает наступление эпохи творчества. Культурная эпоха была основана на устремлении к трансцендентному, на тоске по высшему и потустороннему, которое может получить лишь символическое выражение. Кризис культуры есть кризис трансценденции. Творчество бытия уже не может основываться на потусторонних идеалах, оно требует устранения границ между трансцендентным и имманентным. Эта задача может быть осуществлена только на основе трансгрессии. Как было показано выше, именно трансгрессия, а не трансценденция составляет онтологическое содержание творчества в философии Н. Бердяева. Трансгрессия освобождает творческие силы, порождает избыток и сверхбытие. Трансгрессия сама есть творческий импульс, способный расплавить все ставшее и застывашее и раскрыть пути созидания сверхкультуры. В европейской философии этот поворот к трансгрессии был начат Ницше. Переход к трансгрессии не означает отказа от трансценденции, но представляет собой осуществление трансцендентного в имманентном. Свое развитие это новое направление получает в русской философии.