Учение Б.Н.Чичерина о человеческих союзах

Чижков Сергей Львович кандидат политических наук старший научный сотрудник, Институт философии РАН 109240, Россия, г. Москва, ул. Гончарная, 12, стр. 1, каб. 202 Chizhkov Sergey PhD in Politics Senior Researcher at the Institute of Philosophy of the Russian Academy of Sciences 109240, Russia, g. Moscow, ul. Goncharnaya, 12 str.1, kab. 202 chizhkov@mail.ru Другие публикации этого автора

Чичерин в своих работах всегда подчеркивает, что свобода, как неотъемлемое свойство разумных воль, лежит в основании человеческого общежития. Учение о человеческих союзах должно стать логическим продолжение его концепции взаимосвязи внутренней и внешней свободы, нравственности и права. В этой связи, с одно стороны, крайне важно понять, как идея свободы, «развиваемая им всецело в рамках метафизического персонализма»^{[2, С. 14]}, может быть реализована в его концепции человеческих союзов как форм «объективной нравственности». С другой стороны, не мене важно понять, как Чичерин представляет себе реализацию свободы в государстве, которое по его мысли, не только является верховным союзом, но также обладает и верховной властью, то есть властью, способной принуждать любого, не будучи принуждаемой ни кем и ни чем.

В отличие от Канта учение Чичерина о нравственности, при всей его строгости, не может рассматриваться как ригористическое. Чичерин всегда понимал и неизменно подчеркивал, что, живя в реальном мире и стремясь реализовать свои потребности, человек иногда вынужденно, но по большей части добровольно и осознанно уклоняется от исполнения нравственного закона, поступает ему наперекор. Даже вполне достойные люди, учитывая реальные обстоятельства жизни, вынуждены подчас идти на сделки со своей совестью. Поэтому, считает Чичерин, все учения, ориентированные на достижение нравственного идеала в рамках земной жизни человека, являются утопическими. Тем более утопическими представляются ему и разного рода милленаристские социальные учения, к которым он относит и социалистические учения. Чичерина в принципе не устраивают не только социалистические, но все социоцентристские концепции, низводящие личности к простой функции от общества. Его подход принципиально иной: думают, чувствуют и действуют лица, от них все исходит и к ним все возвращается. Поэтому наука об обществе должна включать в себя этот принципиальный момент и двигаться в логике построения лицами полноты своих взаимоотношений.

Ни нравственный идеал, ни Царство Божие на земле не осуществимы, но это не означает, что люди не могу в своей земной жизни достигнуть известной высоты посредством работы собственной души. Потому что «как ни слаб подчас свободный голос совести, как ни часто он заглушается страстями, он один дает человеку нравственную цену и способен поднять его над низменным уровнем естественных влечений. Где нет внутреннего свободного самоопределения — там о нравственности не может быть речи, а потому искать осуществления нравственного идеала помимо этого начала и безнравственно, и нелепо» ^{[9, С. 171-172]}. Любые попытки добиться нравственного возвышения человека посредством власти или любого другого принуждения обречены на неуспех, а по сути, являются извращением нравственного закона.

Тот факт, что Царство Божие на земле не осуществимо не означает также и того, что общественная жизнь посредством труда многих поколений не может быть переустроена в соответствии с нравственными требованиями, или что не могут быть установлены учреждения, соответствующие требованиям нравственного закона. Такая ситуация не требует того, чтобы все люди были добродетельны, но требует, чтобы они соблюдали правовые нормы. Именно в общественной жизни, считает Чичерин, «нравственность встречается с правом» и формируется то, что можно назвать «объективной нравственностью».

Концепция объективной нравственности как будто противоречит базисным установкам персоналистической философии Чичерина. Действительно, если внутренняя свобода и связанная с ней нравственность – это всегда и только атрибуты конкретного разумного существа, то о какой общественной нравственности можно говорить? Общественная нравственность не может каким-либо образом вмешиваться в нравственность личную, не может оказывать на нее какого-либо давления, так как во имя исполнения человеком нравственного закона не может быть установлена ни какая форма принуждения его к этому. Концепцию объективной нравственности Чичерин разрабатывает в рамках своего учения о человеческих союзах, которое должно ответить на вопрос о том, как внутренняя свобода личности может быть обеспечена в сфере общественных отношений, наполненных самыми разнообразными механизмами принуждения.

На первый взгляд ответ Чичерина очень напоминает учение Гегеля об объективном духе, которое завершается учением о нравственности, включающей в себя семью, гражданское общество и государство. Но это далеко не так. Различие даже не в том, что Чичерин добавляет еще одни союз – церковь, и даже не в том, что природа каждого союза уникальна и не может быть «снята» в вышестоящем союзе, а в том, что он принципиально иначе понимает связь права и нравственности, а также статус личности в этих союзах.

Чичерин критикует Гегеля за то, что тот, хотя и признает личность в качестве носителя духа, все же рассматривает ее лишь как «преходящее явление общей духовной субстанции, выражающейся в объективных законах и учреждениях» ^{[9, С. 179]}. Для Гегеля лица постоянно меняются, тогда, как учреждения остаются, следовательно, полагает он, нравственность надо исследовать через развитие и становление ее объективных форм, где высшей формой выступает государство. Гегель поэтому утверждает, что именно «государство есть действительность нравственной идеи – нравственный дух». Полностью эта мысль Гегеля звучит так: «Государство есть действительность нравственной идеи — нравственный дух как очевидная, самой себе ясная, субстанциальная воля, которая мыслит и знает себя и выполняет то, что она знает и поскольку она это знает. В нравах она имеет свое непосредственное существование, а в самосознании единичного человека, его знании и деятельности — свое опосредованное существование, равно как самосознание единичного человека посредством умонастроения имеет в нем как в своей сущности, цели и продукте своей деятельности свою субстанциальную свободу»^{[1, С. 279]}. В нем воля не просто мыслит, знает себя и действует, но и в сознании единичного человека имеет свое опосредствованное существование. В этом смысле в государстве нравственность достигает единства своего понятия и реальности.

Объективная нравственность у Гегеля проходит через три ступени становления, через три союза – через семью, гражданское общество и государство. Высоко оценивая эту идею, Чичерин все же считает, что Гегель недооценил того обстоятельства, что любой союз основывается на личном начале, что живые лица, а не мертвые учреждения являются выражением духа, что целью союзов могут быть только разумные и свободные лица. «Не лица существуют для учреждений, а учреждения для лиц. От них исходит и совершенствование учреждений. Последние развиваются и улучшаются именно вследствие того, что лицо отрывается от существующего порядка и предъявляет свои требования и свои права» ^{[9, С. 180]}. Поэтому, считает Чичерин, именно лицо является «краеугольным камнем всего общественного здания».

У Гегеля мы видим, что нравственность возможна исключительно как объективная нравственность, поскольку право – это только проявленность личности в ее внешних отношениях, требующих быть лицом и уважать других в качестве лиц, а субъективная мораль образует пространство внутренней свободы и только. Семья, гражданское общество и государство – это формы, а скорее даже этапы формирования объективной нравственности и, соответственно, свободы в ее полноте.

Чичерин предлагает принципиально иной путь: общественные отношения надо исследовать в первую очередь через анализ того, как свобода осуществляет себя в разных формах человеческих союзов, как взаимодействие этих союзов формирует сферу объективного права. Поэтому для Чичерина объективное право формируется не государством, а общественной жизнью, государство же более или менее удачно его формулирует в нормативных документах и принуждает к исполнению.

Таким образом, вопрос о роли и месте человеческих союзов рассматривается через призму формирования взаимосвязи нравственности и права, специфичных для каждого из союзов. Обычно отмечают, что Чичерин выделяет четыре элемента любого союза: власть, закон, свободу и общую цель. Здесь важно подчеркнуть, что для него это чисто формальные юридические элементы, тогда как подлинным содержанием этих союзов является особенная в каждом из них связь нравственного начала с правом. Именно специфическим соотношением нравственности и права определяется то, как в каждом из союзов формируются их цели, как функционирует власть, и как соотносятся власть, закон и свобода.

Часто в исследованиях эти четыре союза обозначают как общественные союзы ^{[11, С. 165-244]}, что очень не точно и даже глубоко неверно. Почему Чичерин говорит не об общественных, а именно о человеческих союзах? Отчасти это понятно из уже сказанного выше, но все же остановимся на этом чуть подробнее. Используя слово «человеческие», Чичерин стремится точно указать природу данных союзов, их онтологию: именно лица составляют данные союзы, а не некие общности, именно они вступают в союзы и, как правило, одновременно входят во все четыре. К тому же, подчеркивает Чичерин, сами человеческие союзы могут выходить далеко за пределы границ наличных обществ и государств с их учреждениями и установлениями, что чаще всего и бывает с такими союзами как церковь и гражданское общество. Человеческие союзы – это те фундаментальные союзы, в которых с необходимостью протекает земная жизнь человека как природно-духовного существа.

В работах Чичерина мы встречаем и понятие «общественные союзы», но ими он обозначает объединения людей, сформировавшиеся в результате устойчивых связей в обществе, либо образуемые для реализации каких-то особых интересов, либо возникших в силу выполнения людьми особых функций в человеческих союзах. Типичными общественными союзами являются сословия, партии, корпорации, разного рода профессиональные и иные объединения людей.

Каждый из четырех союзов – семья, гражданское общество, церковь и государство – имеет собственную природу и занимает свое уникальное место в системе общественных отношений. Каждый человеческий союз имеет свои способы регуляции, свою степень допустимой внешней свободы, свои цели и свою форму власти. Несмотря на это многообразие, главной целью любого союза является полное развитие всех его элементов и согласное их действие, главная же функция власти заключается в реализации этой цели. Чичерин пишет: «Круг ведомства и способы действия власти определяются общественной целью, которая, таким образом, составляет необходимую принадлежность всякого союза. В ней выражается его идея, т. е. то начало, во имя которого он существует и которое он призван осуществить во внешнем мире. Высшее осуществление идеи союза состоит в полном развитии всех его элементов и согласном их действии. Это составляет для него идеал, приближение к которому есть цель развития. Мы видели, что совершенством называется согласие в полноте определений; здесь это понятие прилагается к отдельным союзам, сообразно с природою и назначением каждого» ^{[9, С. 183]}.

Приступая к анализу человеческих союзов, Чичерин должен по-новому решить вопрос о соотношении права и нравственности. Если до этого он отстаивал автономию нравственности, в том числе и от права, то переходя к союзам, он должен найти какие-то формы их взаимодействия при, безусловно, сохраняющейся автономии нравственности, недопустимости какой-либо замены «внутреннего решения совести принудительным внешним законом» ^{[4, С. 284]}. Следовательно, именно со стороны нравственности должно прийти признание права, а само право должно, соответственно, продемонстрировать наличие у него возможностей, соотносимых с нравственными. Право действует принудительно, но «нравственный закон может требовать от совести человека добровольного подчинения установленному юридическим законом порядку, как необходимому условию мирного сожительства между людьми» ^{[9, С. 183]}. Это требование вытекает из необходимости уважения к личности как к источнику права, следовательно, и к общественному порядку, охраняющему право.

В человеческих союзах уважение к праву, следовательно, становится нравственным требованием. Это, однако, не означает, что человек должен уважать любой закон, даже самый вздорный, он должен ему подчиниться, но вопрос об уважении остается исключительно в сфере компетенции его совести. При этом Чичерин отмечает, что право призвано устанавливать «правду» в общественных отношениях, поэтому законы всегда находятся под давлением, идущим со стороны представлений людей о должном, справедливом, правильном. Субъективное право определяется Чичериным как «нравственная возможность, или, иначе, как законная свобода что-либо делать или требовать» ^{[9, С. 80]}. Право реализуется, в конечном счете, только в рамках действующего законодательства, однако представления людей не есть что-то пассивное и незначительное, полагает Чичерин, поскольку именно представления людей, ни для кого не обязательные, становятся постепенно законами, обязательными для всех.

Далее в своем анализе мы последуем за логикой чичеринской мысли и постараемся точно воспроизвести ключевые положения, характеризующие содержание свободы и взаимосвязь нравственности и права, а также постараемся показать реализацию понятия «объективная нравственность» в четырех человеческих союзах.

Семья, или как ее чаще обозначает Чичерин «семейство», – это основанный на природе человека союз, в котором «не власть, а любовь составляет преобладающее начало» ^{[9, С. 189]}, то есть в семье определяющими являются непосредственно-нравственные отношения. Юридический же элемент возникает только в браке, когда «стороны принимают на себя постоянные обязанности, нарушение которых есть преступление против семейного права» ^{[9, С. 189]}. В отличие от договора отношения в браке определяются не соглашением сторон, а общим законом, определяющим эти отношения. Не простое сожительство, а именно брак, считает Чичерин, налагает «печать духа» на естественную связь людей, возводя ее в «высшую сферу». Но все же не право, устанавливающее лишь внешнюю форму, а именно нравственность является «оживляющим духом» в браке. Возвышение над случайными влечениями во имя постоянной связи с другим человеком может быть только свободным и обоюдным. Поэтому «естественное влечение друг к другу приобретает здесь характер духовного единения, скрепленного сознанием исполнения высшего закона нравственного мира» ^{[9, С. 191]}. Связь в семейном союзе, как и всякие нравственные отношения, держится только свободою, но где есть свобода, там возможны и уклонения от обязательств.

Интересно, что говоря о семье, Чичерин не ограничивается только рассмотрением нуклеарной семьи, а говорит также о связи поколений, в том числе и через собственность. Собственность, разного рода вещи имеют значение не только и не столько материальное, сколько духовное. Родной дом – это не только место жизни нескольких поколений, но и «средоточие духа»: «Именно в отношении к семейному быту с понятием дома связываются самые возвышенные и святые человеческие чувства — любовь к родителям, воспоминания детства, дружеское единение семьи, тот нравственный дух, который выносится из этой среды и который, переходя от поколения к поколению, составляет самую крепкую основу общественного быта. Дом составляет видимое средоточие этого духа: это центр всех семейных преданий. Через него семья продолжается за пределами своего земного существования» ^{[9, С. 197]}. Эти слова написаны Чичериным уже в конце своего собственного земного пути и описывают жизнь, по его признанию, уходящую, связанную в большей степени с дворянским бытом. Его размышления о прислуге, ее душевной связи с семьей и превращающей, по сути, ее в членов семьи, – все это дань уходящей эпохе, но не только. Мы видим, что семейный союз для Чичерина – это в первую очередь система духовных связей и привязанностей, которая определяет, в конечном счете, и материальные отношения, поэтому вопросы наследования должны решаться так, чтобы семейные и родовые узы не разрушались или, по меньшей мере, не подвергались слишком серьезным испытаниям. В этом отношении интересна его мысль о том, что наследное имущество не может рассматриваться как собственность исключительно только родителей, получивших наследство, поскольку собственность эта создана предыдущими поколениями и призвана обеспечивать все потомство, отсюда вытекают и права детей как продолжателей рода. И в этом тоже видна связь его идей с реалиями именно дворянской жизни.

Государство вырабатывает законы, которые регулируют вопросы брака и наследования, но оно не может, исходя из так называемых государственных интересов, бесцеремонно вмешиваться в эту жизнь и вводить внешним образом нормы, которые расходятся с традициями. Именно традиции и обычаи, тесно переплетенные с нравственностью, управляют жизнью семьи, а во многом и наследственными отношениями, которые государство должно регулировать с учетом традиций. Закон Петра Первого о майоратах не смог привиться русскому обществу, считает Чичерин, поскольку полностью расходился со сложившимися в России нравами и традициями.

По мере расхождения семейных ветвей связи родственников слабеют, родовые связи распадаются, а отношения постепенно превращаются в отношения посторонних. Нерасчлененность права и нравственности, их синкретизм начинает распадаться. «Через это семейство переходит в гражданское общество. С другой стороны, присущий семейному быту нравственно-религиозный элемент образует свой самостоятельный союз — церковь. Эти два противоположные друг другу союза составляют вторую ступень развития человеческого общежития» ^{[9, С. 201]}.

Это высказывание Чичерина не следует понимать так, что и церковь, и гражданское общество как союзы в буквальном смысле возникают из семьи, в результате ее разложения или расхождения ее ветвей. Во-первых, возникновение этих двух союзов далеко не в равной степени связаны с разложением семейного союза. Если о гражданском обществе в этом отношении еще можно привести аргументы, то в отношение церкви их просто нет. Ни религиозное освящение брака, ни установление его святости, ни религиозные обряды, считает Чичерин, в принципе не создают семьи, поэтому так важен для создания семьи брак, то есть гражданский акт, а для этого, в свою очередь уже должно существовать государство. Во-вторых, союзы рассматриваются Чичериным не в их историческом развитии и генезисе, а только с точки зрения формы и содержания взаимосвязи права и нравственности, то есть с точки зрения того, как в принципе в системе общественных отношений должна осуществляться эта взаимосвязь. Семья характеризуется их синкретическим единством, гражданское общество – преобладанием правовых отношений, церковь – нравственных, государство же, хотя и представляет собой верховный союз, реализующий идею свободы и общего блага, все же в своей деятельности должно обеспечивать высокую автономию других трех союзов. В этой связи, забегая вперед, важно подчеркнуть, что у Чичерина в вопросе о государстве речь не идет о снятии в нем истины предшествующих союзов, как это происходит у Гегеля.

Гражданское общество – это сфера человеческого существования, где доминирует частный интерес и право. Так, что же, по Чичерину, представляет собой гражданское общество как человеческий союз? Чтобы понять логику чичеринской мысли, надо отодвинуть современные представления о гражданском обществе. Говоря о сфере гражданского общества, мы, как правило, говорим о сфере, где люди самоорганизуются для решения, как локальных проблем общественной жизни, так и более общих: где они проявляют публичную активность, действуя через разного рода общественные объединения, защищают права и интересы граждан, а также общественные интересы перед лицом государства. Этот аспект гражданского общества Чичерин также исследует, но относит его к сфере политической жизни, то есть к сфере взаимоотношений гражданского общества и государства. Чичерин вслед за Кантом и отчасти за Гегелем под предпосылкой гражданского общества понимает в первую очередь экономическую жизнь, «экономический оборот», то есть сферу самодеятельности граждан, связанную с производством, с разделением труда, с обменом и так далее. Будучи закрепленным в системе договоров и разного рода сделок экономический оборот уже предстает как гражданский оборот. Его осново, по Чичерину, является частное право. То есть в первом приближении «гражданское общество» – это система отношений автономных лиц как физических, так и юридических, основанных на частном праве. Но, как мы увидим ниже, Чичерин на этом не останавливается, а предлагает более широкий взгляд на гражданское общество.

Чичерин так определяет гражданское общество: оно «есть совокупность частных отношений между лицами, управляемых гражданским, или частным, правом. Кроме отдельных лиц сюда входят и образуемые ими частные союзы. С этой точки зрения семейство входит в состав гражданского общества, хотя оно имеет, как мы видели, свои собственные, специально ему свойственные начала» ^{[9, С. 202]}. Для Гегеля гражданское общество – это скорее отрицание семьи. В гражданском обществе дух обособляется на множество отдельных лиц, тогда как семья – это одно лицо. Более того, полагает Гегель, гражданское общество существенно связано именно с нравственным распадом семьи в том смысле, что единство семьи как духовного целого разрушается вследствие обособления детей, ставших свободными личностями, обладающими к тому же обособленным имуществом. Гражданское же общество чревато взаимным произволом, считает Гегель. Нравственный порядок в нем формируется и поддерживается не посредством семейных связей, а по большей части через формирование сословий, каждое из которых создает свои устойчивые представления о добропорядочности и чести.

Частные отношения формируются как результат реализации людьми своих интересов. Интересы – это частные цели, которые перед собой ставит человек и для реализации которых необходимо взаимодействие с другими людьми, то есть это сфера внешней свободы. Интересы эти многообразны и формы взаимодействия людей по их реализации также разнообразны. В результате создается сложная ткань отношений, совокупность которых Чичерин и называет гражданским обществом или просто обществом. Право здесь определяет область внешней свободы человека, то есть свободу преследовать эти цели совместимым со свободой других людей способом.

Это создает иллюзию, считает Чичерин, будто гражданское общество лишь часть государства, то есть та часть государства, в которой самим же этим государством дозволяется определенная самодеятельность граждан. Результатом такого подхода становится убеждение, что гражданское общество следует регулировать не только нормами частного и в первую очередь гражданского, но и публичного права. Критике такого подхода Чичерин всегда уделял особое внимание, поскольку «находясь в государстве и подчиняясь ему внешним образом, общество состоит с ним в постоянном взаимодействии. Оно влияет на государство, так же как последнее со своей стороны влияет на него. Но общество не поглощается государством, так же как и семейство им не поглощается, хотя и оно в нем находится и состоит у него в подчинении. Для человеческой личности, для ее свободы и прав это признание самостоятельности гражданского общества имеет в высшей степени важное значение, ибо этим она ограждается от поглощения целым» ^{[9, С. 203]}.

Сам Чичерин в своих «Воспоминаниях» пишет, что к этим мыслям он пришел еще в пятидесятые годы, когда стал критически относиться к некоторым гегелевским построениям. Два ключевых различия позиций уже тогда отмечал сам Чичерин. Во-первых, порядок, основанный на частном праве не может именоваться государством, а только гражданским обществом. Во-вторых, пишет Чичерин: «Я понял, что те ступени, которые Гегель называет моментами развития, составляют вечные элементы человеческого духа, имеющие право на самостоятельное существование и сохраняющиеся при дальнейшем движении… Точно так же и гражданский порядок, основанный на частном праве, никогда не может поглотиться государством» ^{[5, С. 201-202]}. Мы видим, что идея конкретности духа как единства общего и особенного, то есть, идея о том, что предшествующие элементы и формы жизни не снимаются в более высоких, а продолжают свое самостоятельное существование – эта идея Чичериным была сформулирована еще на заре его научной деятельности.

Чичерин довольно четко отделил гражданское общество от государства, но при этом он считает, что необходимо правильно понимать вопрос о соотношении гражданского общества и экономической жизни. Экономическая жизнь протекает по своим собственным законам, и эти законы становятся предметом особой науки – политической экономии. Особенность экономической жизни в том, что ее законы не зависят от воли людей. В известном смысле это сфера не только «свободы» но и «природы», так как законы, которые действуют в этой области, хотя и предполагают наличие разумных существ, но все же действуют не зависимо от них. Чичерин в этой связи критикует «морализирующих экономистов», желающих внедрить этические принципы в экономические отношения. Простое морализаторство с целью изменить эти законы совершенно бессмысленно. Вопрос о сочетании «экономических начал с юридическими и нравственными требует предварительного специального изучения, как права, так и нравственности» ^{[9, С. 204-205]}. Экономическое общение основано на личном интересе, имеющим, по большей части, характер именно материального интереса. Разделение труда с неизбежностью приводит к экономическому объединению людей, то есть к ситуации, когда удовлетворить свой материальный интерес можно только через объединение с другими людьми. Из этого обстоятельства «проистекает экономический оборот, или обмен произведений». В этой системе лицо может удовлетворить свой интерес, только удовлетворив интерес другого, сообразуя свою деятельность с интересами других, а также с законами материального мира, но при этом мотив деятельности лица всегда остается частным.

Экономическая наука изучает экономические отношения в их существенной связи и формулирует основные экономические законы. Любые попытки удалить из этой системы частный интерес и заменить его неким общественным интересом или нравственными целями подрывает ее как науку. Но это не означает, что между экономической жизнью и нравственностью пролегает пропасть.

В самом стремлении к удовлетворению материальных потребностей нет ни чего безнравственного или противозаконного, поскольку они проистекают из природы самого лица. Личный интерес составляет не только неотъемлемое право лица, но он также совместим с нравственными целями: лицо ведь не просто удовлетворяет потребность, но чаще всего действует именно во благо семьи. Человек чаще всего включается в экономическую жизнь не только и не столько потому, что у него есть материальные потребности, но именно в силу того, что у него есть чувство заботы и понимание долга по поддержанию родных и близких. Но и в более широком смысле личный интерес имеет отношение к нравственности, хотя и опосредованное правовым устройством жизни.

При всем многообразии интересов их можно, считает Чичерин, разделить на два рода: материальные и духовные. Что касается духовных, связанных в первую очередь с человеческим общением, обменом идеями и мыслями, то они в меньшей степени подлежат регулированию. Регулированию здесь подлежит только то, что имеет материальную форму выражения – произведения литературы и искусств. Таким образом, гражданское общество – это не только система гражданско-правовых отношений по поводу материальной стороны жизни, это полнота частной жизни людей, включающей в себя свободное общение и обмен мыслями, чувствами и произведениями, удовлетворяющими духовные потребности.

Выше мы отмечали, что экономический оборот формирует разного рода договорные отношения, но при этом Чичерин отмечает, что сами эти отношения подчиняются частному праву. В таком случае встает вопрос, а как же соотносятся экономический порядок и право, что является определяющим, а что определяемым?

Начала права, считает Чичерин, «совершенно независимы от экономического порядка. Они вытекают из природы человеческой личности и определяют взаимные отношения свободы разумных существ. Но и это начало, так же как нравственность, есть чисто формальное; содержание дается ему экономическими отношениями, которые по этому самому имеют свои собственные законы, независимые от законов юридических. Но здесь в отличие от нравственности приложение юридических законов не предоставляется свободе лиц, а сопровождается принуждением. Этого требует самое существо внешней свободы; того же требуют и экономические отношения, которые тогда только покоятся на твердой почве, когда они ограждаются принудительными определениями права. Приобретенное человеком охраняется как собственность; исполнение взаимных обязательств обеспечивается юридическим договором» ^{[9, С. 209]}. Таким образом, право является определяющим началом и экономическая жизнь должна протекать в тех обязательных формах, которые установило право. Если юридическое сознание приходит к выводу о недопустимости права собственности на человека, то происходит радикальный переворот во всем экономическом укладе жизни.

Однако внутри этих общих обязательных форм право может приспосабливаться к потребностям экономической жизни. Этот элемент взаимодействия права и экономической деятельности обеспечивает нормальное течение гражданской жизни. Обратное воздействие экономической жизни на право также весьма ощутимо особенно в периоды, когда экономические силы в обществе требуют больше свободы, а законы эти силы сдерживают.

Там где есть взаимодействие, там есть и взаимное влияние. Поэтому, считает Чичерин, выводить развитие человеческих обществ только из развития экономических отношений глубоко не верно. Именно эту ошибку совершает экономический материализм: «Пытаясь вывести все развитие человеческих обществ из экономических отношений, он упускает из вида самое важное и существенное — развитие юридического сознания, которое все-таки остается господствующим историческим фактором в гражданских отношениях, а еще более в государстве. Как уже было замечено, экономическая сторона человеческой жизни всегда имеет служебное значение. Не ею определяется развитие духа; она является только условием, видоизменяющим это развитие, ибо дух действует в материальной среде, а потому должен сообразоваться с ее свойствами» ^{[9, С. 210]}.

Развитие экономической жизни в своих главных чертах «существенно зависит от юридического сознания», заключает Чичерин. Экономическое развитие неизбежно ведет к расслоению в обществе. Как по мысли Чичерина к этому должно относиться право и как нравственность?

Свобода действительно ведет к неравенству, а в экономической жизни свобода еще и сопряжена с борьбой за экономическое выживание. Но кроме этой борьбы экономических сил в обществе есть и нравственное начало, которое направлено на противодействие наиболее разрушительным последствиям неравенства. Чичерин имеет в виду в первую очередь частную и общественную благотворительность. Надо признать, что эта сторона его концепции гражданского общества выглядит довольно слабо. Понимая это, Чичерин параллельно развивает концепцию средних классов. Интересно, что Чичерин не связывает общественное развитие с богатством: «Богатство избавляет от труда, вследствие чего на вершинах общества нередко встречается скудость умственного развития» ^{[9, С. 216]}. Только в политически не развитых обществах богатство становится основанием для занятия высших государственных должностей. Именно средние классы, для которых характерны соединение достатка и образования, которые своим трудом создают этот достаток и своим трудом добиваются положения в обществе, только они способны обеспечить стабильность, но и поступательное развитие.

К гражданскому обществу кроме частных отношений между лицами относятся и разного рода частные союзы. Для гражданского общества характерно соединение людей в общества в соответствие с их экономическими интересами. Товарищества и корпорации в своей деятельности регулируются не только общими для всех нормами гражданского права, но, считает Чичерин, и нормами корпоративного права, которое представляет собой переход от частного к публичному праву. Несмотря на это государство все же должно обеспечить корпорациям независимое существование, поскольку их существование есть одно из проявлений гражданских свобод.

Особую роль в гражданском обществе играют сословия. Надо сказать, что сословия Чичерин понимает достаточно широко: люди, имеющие одинаковое занятие или призвание, имеют и общие интересы, если в соответствие с их призванием они имеют и особые права, то они составляют сословие. Несмотря на то, что сословия представляют собой некий переход от гражданского общества к государству, само «разделение на сословия есть все-таки расчленение гражданского общества, а не государства. Это доказывается уже существованием промышленного сословия, которое, по существу своему, есть не политическое, а гражданское. С другой стороны, духовенство образует сословие не в силу религиозного своего назначения, а в силу присвоенных ему гражданских прав, которые имеют частный характер. То же относится и к военному или вообще служилому сословию» ^{[9, С. 222]}. Чичерин, кстати, весьма критически относится к сословному государству, то есть к такой исторической форме государства, в котором властные и публичные функции закреплены за разными сословиями, причем это закрепление чаще всего является результатом захвата этой власти посредством силы.

Чичерин выделяет три стадии исторического развития гражданского общества: родовую, сословную и общегражданскую. На родовой стадии родовые отношения составляют основу как гражданских, так и государственных отношений. В сословном обществе государство поглощается гражданским обществом. Типичным примером сословного общества являются средневековые квазигосударственные образования, где «государство как единое целое, владычествующее над частями, исчезло; общество управлялось началами частного права» ^{[9, С. 223]}. Ему на смену приходит общегражданский порядок, характеризующийся, во-первых, восстановлением государства как высшего союза, сдерживающего претензии частных союзов и сословий, и, во-вторых, установлением правового равенства. При общегражданском порядке сохраняется различие интересов различных классов, «но это не ведет к различию прав: закон остается один для всех. Им определяются как частные отношения людей между собою, так и права частных союзов. Это и составляет идеал права, а потому общегражданский порядок должен считаться окончательным»^{[9, С. 223]}. Чичерин при этом отмечает, что установление и поддержание общегражданского порядка возможно только в том случае, если над гражданским обществом с его многообразными частными отношениями и интересами стоит государство в качестве представителя всего общества. Именно государству общество вверяет защиту права.

Эта концепция гражданского общества, предложенная Чичериным, во многом напоминает нам кантовскую модель соотношения гражданского общества и гражданского союза.

Церковь –это человеческий союз, в основе которого лежит нравственная и духовная близость людей, их вера. Церковь является одной из форм человеческих союзов также непосредственно связанных с онтологией человеческого земного существования. Чичерин подчеркивает, что церковь не возможна без веры в личное бытие абсолютного разума. Живое общение с Абсолютом всегда соединяло людей в общем поклонении, а это соединение всегда создавало религиозные общины.

«Древние верования были познанием Бога в природе; христианство же явилось откровением Бога в нравственном мире. Основной его догмат состоит в искуплении человечества от греха Сыном Божиим, сошедшим на землю для спасения людей. Та цель, к которой оно направляет человека, есть вечное блаженство в Царствии Божием, уготованном для праведников. Отсюда отрешение от всего земного и образование особого союза, направленного к цели небесной, для которой земная жизнь служит только приготовлением» ^{[9, С. 225-226]}.

Надо сказать, что анализ церкви как человеческого союза проводится Чичериным практически исключительно на примере христианства и его исторического развития. Историю становления церкви как союза он представляет по схеме, которую он применяет практически ко всем явлениям, имеющим временной или исторический вектор: синкретическое единство, его разложение на два противоположных элемента, возникновение четвертого элемента, стремящегося упорядочить взаимоотношения всех элементов и создать единое целое. Однако, считает Чичерин, только жизнь всех четырех элементов в их упорядоченном единстве с сохранением автономии этих элементов только и составляет дух. Важная деталь: каждый элемент в этой структуре не уничтожим, поскольку, во-первых, имеет собственную цель, решает только свойственную только ему задачу, а во-вторых, так как связан с той или иной стороной онтологии человеческого земного существования. Автономия элементов, поэтому, не может быть нарушена, но может быть внешне ограничена. Функции внешнего регулирования всегда у четвертого элемента, но регулирование это может встречать сопротивление со стороны других элементов. Поэтому и тут следует говорить о том, что дух – это единство, обеспечивающее гармонию всех элементов.

Это замечание необходимо для того, чтобы понять, почему Чичерин крайне негативно оценивает периоды в истории, когда церковь брала верх во всех земных делах и, по сути, превращалась в некое сверхгосударство. Опасность Чичерин видит в том, что в таком случае церковь могла действовать принудительными мерами в нравственной области, что они, собственно, и делала. Именно противодействие этим претензиям церкви положило конец ее владычеству в гражданской и в государственной областях, а в самой церкви сформировало то, что можно было бы назвать ее понятием. Она больше не претендует на установление земных порядков исходя из своих представлений о будущей загробной жизни, соответственно, полагается предел любым попыткам принудительного определения нравственности людей со стороны церкви.

Интересна интерпретация Чичериным складывающегося в христианском мире церковного многообразия. Он связывает возникновение этого разнообразия с многообразием духовных потребностей человека. Всякая церковь как союз налагает множество ограничений на своих членов, полноценная нравственность же возможна только посредством свободы, но именно с ограничением свободы, в том числе и в сфере убеждений, связывается единство церкви. Мы приведем очень важную мысль Чичерина, раскрывающую существо этого процесса: «Между тем свобода составляет неискоренимый элемент человеческой природы, и именно тот, на котором покоится все его нравственное существо. Только при свободном стремлении души к Богу самая религия получает истинное свое значение — не как внешняя только форма, а как внутреннее, духовное общение единичного, бренного существа с Абсолютным Источником жизни. Это общение, как уже замечено выше, зависит от различной восприимчивости людей, вследствие чего и пути, которыми Бог приводит к себе человеческую душу, могут быть весьма разнообразны. Они должны быть все открыты человеку; а потому полезно, чтобы существовали различные церкви, в которых каждый может найти удовлетворение своих духовных потребностей. Лицо свободно вступает в тот или другой союз, смотря по тому, куда влечет его внутреннее чувство, и это не может быть ему возбранено, иначе как с нарушением самых священных его прав. И каждая церковь воспринимает его в свое лоно, оставаясь при своем исторически сложившемся строе. Глубокий смысл этого исторического развития состоит, как сказано, в установлении различных жизненных форм, соответствующих различным духовным потребностям человека. Ни одна церковь не может отречься от этого прошлого, не отрекаясь от самой себя. Чем более она убеждена в непоколебимой истине того, что она исповедует, тем менее возможно для нее такое самоотречение. Ни власть, признающая себя непогрешимой, ни предание, идущее непрерывной нитью от самого основания религии, не могут порвать со своим прошлым и отказаться от своей самостоятельности во имя идеального объединения. Всего менее может человек отказаться от тех форм, в которых находить убежище его свобода. Это значило бы отказаться от своей духовной самостоятельности, от самого своего человеческого достоинства и отдать всецело свои мысли и чувства в руки внешней для него власти. Если бы протестантизм исчез, то для людей, дорожащих свободным исканием истины, не оставалось бы иного исхода, кроме неверия. В действительности это так часто и бывает: сохраняется внешняя принадлежность к церкви, а внутри себя человек думает все, что ему угодно. Но такая чисто внешняя связь менее всего соответствует идеалу» ^{[9, С. 229-230]}.

Интересно, что Чичерин в другом месте связывает также успехи революции и неверия. В его глазах стеснение свободы приводит к отрицанию тех форм жизни, которые это стеснение осуществляют. Монопольное положение одной церкви неизбежно ведет к ущемлению нравственной свободы. Если бы католическая церковь одна бы владычествовала не имея соперников, «тогда единственным прибежищем свободы действительно оставалось бы только неверие. Этим и объясняется распространение отрицательных учений преимущественно в католических странах. Франция изгнала протестантов, но этим самым открылось широкое поприще для философии XVIII в.» ^{[9, С. 230-231]}.

Господство одной церкви расценивается Чичериным как потенциальное, но чаще именно как реальное зло. Господство всегда сопровождается рутиной и разного рода притеснениями, «только полная свобода вероисповеданий, ограждая права совести и возбуждая соревнование, может противодействовать этому злу» ^{[9, С. 232-233]}.

Связь церкви и государства может представлять опасность как в случае подчинения государства церкви, так и в случае подчинения церкви государству. Подчиняясь государству, церковь может стать орудием для реализации политических целей. Чичерин приветствует отделение церкви от государства и даже считает закономерным тот факт, что накопившееся в церкви богатство поступило в общий оборот, а ей оставлено было только то, что необходимо для отправления культа. Ограничение церкви только подлинным ее призванием Чичерин считает большим благом, как для самой церкви, так и для паствы.

Государство – это наиболее разработанная часть учения Чичерина о человеческих союзах, но, как мы увидим, и самая спорная. Тема государства у Чичерина – это тема практически неисчерпаемая. Трудно найти произведение, в котором бы он не затрагивал те или иные проблемы, связанные c государством и это при том, что практически все его главные труды полностью посвящены исследованию государства – это магистерская и докторская диссертации, два тома «Собственности и государства», три тома «Курса государственной науки» и его «Философия права». Сюда же следует отнести и пять томов «Истории политических учений», где рассматривается история философско-правовой и государственной мысли. И это далеко не полный список.

Выше мы уже затрагивали такие вопросы как соотношение государства и права, а также вкратце реконструировали ранние представления Чичерина о государстве. Мы также видели, что далеко не все, что Чичериным отстаивалось на заре его творческого пути, сохранилось в последующих работах. Одна идея, все же, прошла очень интересный путь развития – это идея «сильного государства», как государства, способного отстаивать принципы свободы и общей пользы, возвышающегося над частными интересами групп и сословий и отстаивающего интересы общества как целого, а посему не нуждающееся в обилии инструментов принуждения. Распухающий аппарат полиции и секретных служб – это верный признак слабого государства, неспособного выполнять адекватно свои задачи, вытекающие из принципов свободы и общей пользы. Эту идею Чичерин сформулировал еще в своей рецензии 1858 года на книгу А. Токвиля «Старая французская монархия и революция».

Проблема соотношения свободы в государстве и общей пользы – это главная проблема, которую разбирает Чичерин в своей концепции государства как человеческого союза. В этой концепции, которая была им наиболее подробно разработана в последние десять лет жизни, и в первую очередь в его «Философии права».

Мы, как говорилось выше, не можем охватить в этой небольшой работе все аспекты его концепции государства. Но мы можем поступить так, как поступил сам Чичерин, а именно, проанализировать проблему взаимоотношения нравственности и права в государстве как человеческом союзе. Именно такой анализ раскрывает саму идею государства.

Эта идея лучше всего иллюстрируется этой цитатой из «Философии права»: «Государство есть союз людей, образующий единое, постоянное и самостоятельное целое. В нем идея человеческого общества достигает высшего своего развития. Противоположные элементы общежития, право и нравственность, которые в предшествующих союзах, в гражданском обществе и в церкви, выражаются в односторонней форме, сводятся здесь к высшему единству, взаимно определяя друг друга: в юридических установлениях осуществляются общие цели, господствующие над частными, что и дает им нравственное значение. В государстве находит свое выражение и физиологический элемент общежития не в виде преходящего семейства, а как постоянно пребывающая народность, которая физиологическую связь возводит к высшим духовным началам. Таким образом, все элементы человеческого общежития сочетаются здесь в союзе, господствующем над остальными» ^{[9, С. 233]}.

Государство есть верховный союз, которому присваивается и высшая власть. Эта власть есть власть целого над его частями. Такая власть необходима, чтобы разрешать разного рода конфликты, которые постоянно возникают между этими частями. Верховная власть не может принадлежать ни гражданскому обществу с его дробной структурой, в которой превалирует частный интерес и частное право, ни церкви как нравственному союзу.

Здесь надо сделать небольшое пояснение. Часто в исследовательской литературе приводится высказывание Чичерина о том, что государство – это «принудительный союз». Действительно, данное словосочетание мы встречаем в его работе «Вопросы политики»: «Государство не есть нравственный союз, как церковь, а союз принудительный; коренное же начало, на котором зиждется всякая принудительная организация, есть не самопожертвование, которое, по существу своему, добровольно, а право. Основное же начало права есть правда, или справедливость, которая, в приложении к общественным союзам, состоит в равномерном распределении, как общественных тягостей, так и выгод, доставляемых членам на общие средства» ^{[4, С. 37]}.

В третьем томе «Курса государственной науки» мы также встречаем это словосочетание: «Как свободное существо, человек волен исполнять писанный в сердцах закон или от него уклоняться; за это он ответствует не перед человеком, а только перед Богом, непогрешимым судьей всякого нравственного поступка и всякого решения совести. Человеческий же суд наступает только там, где есть посягательство на чужое право. Тут начинается область принуждения. Отсюда ясно, что государство, как принудительный союз, не должно вторгаться в область чисто нравственных отношений. Оно не призвано водворять нравственный порядок на земле; это дело свободного союза—церкви, которая является посредницею между человеком и Богом. Если же государство, с своею принудительною властью, приходит на помощь церкви, или если оно, по собственному почину, хочет карательными мерами водворить господство нравственного закона, оно становится притеснителем совести; стараясь утвердить нравственность, оно само подает величайший пример безнравственности» ^{[7, С. 25]}.

Однако из приведенных цитат видно, что слово «принудительный» относится по смыслу не к тому обстоятельству, что человек принудительно находится в государстве или государство принуждает его быть членом союза, а именно к правовому принуждению, которое осуществляется в государстве. Поэтому все же точнее будет определение государства как верховного союза обладающего властью к правовому принуждению.

Государство у Чичерина – это не только верховный союз, управляемый верховной властью, но это еще и некое метафизическое образование, обнимающее живущих в данный момент в нем людей с предшествующими поколениями. Из этого Чичерин делает вывод, что государство основывается не на физических, а на духовных началах. Эта идея отстаивалась Чичериным еще с конца 50-х годов. Именно в силу метафизической духовной сущности государства верховная власть в нем действует не только во имя решения текущих проблем, но и во имя сохранение этого идеального целого, длящегося в веках. Таким образом, верховной власти вменяется в обязанность сохранять идентичность государства. Это, пожалуй, единственный смысл, который вытекает из тезиса о наличии у государства некой метафизической сущности. Какого-то дальнейшего развития идеи идентичности мы у Чичерина в явном виде не находим.

Разрабатывая концепцию государства как человеческого союза, Чичерин должен решить две задачи: во-первых, показать, как соотносится верховный союз с подчиненными союзами, во-вторых, определить область специфических именно для государства целей, задач и механизмов их решения.

Из того факта, что государство является верховным союзом не следует, как мы уже отмечали выше, что оно может упразднить, или поглотить, или каким-то образом подменить собой другие союзы. На этой мысли Чичерин непрестанно настаивает. Семья как частный союз сохраняет свое существование и свои уникальные функции. При этом она основывается не на государственных требованиях, а на природе семейного союза. Тот же самый принцип действует и в отношении церкви: государство не вправе вмешиваться в ее внутренние дела, а может лишь регулировать ее положение в обществе в соответствие с ее целями и задачами. С гражданским обществом у государства значительно более богатые и разнообразные отношения, но и в этом случае гражданское общество управляется своими собственными законами, основанными на частном праве. Интересно, что частное право по Чичерину вырабатывается в ходе самой гражданской жизни на основе принципов, определяющих частные отношения и логику их осуществления, а именно, на принципах равенства сторон и свободы договора. Государство только записывает эти нормы в виде законов. Поскольку гражданское общество – это не часть государства, то государство не вправе вводить публично-правовые механизмы регулирования гражданской жизни, так как «это повело бы к уничтожению частной свободы человека, т. е. именно того, что составляет самый корень свободы» ^{[9, С. 235]}.

Но если государство не вправе подменять собой другие человеческие союзы, то важно понимать, как должны осуществляться прямые функции государства и какие ограничения на его деятельность должны налагаться, как должны формироваться границы государственной деятельности.

Чичерин критикует две наиболее распространенные точки зрения на границы деятельности государства. Одна из них ограничивает деятельность государства только вопросами внешней и внутренней безопасности и вопросами охраны права. В «Истории политических учений» Чичерин подробно разбирает плюсы и минусы такого подхода анализируя политические учения Гумбольдта, Роттека, Аретина, Велькера и Цахариэ ( в современно написании – Цехарие). Другая же точка зрения исходит из того, что границы деятельности государства слишком подвижны или их и вовсе нет, поскольку исходя из соображений практической пользы, государство может устанавливать любые ограничения частной деятельности.

Подход Чичерина к вопросу о гарантиях обеспечения границ деятельности государства связан именно с определением основных элементов государства (власть, закон, свобода и цель) в качестве человеческого союза. Поэтому он видит эти гарантии только в надлежащем устройств самого государства и места в нем права, а также в надлежащем понимании особенностей нравственных задач государства.

Государство – это союз юридический и нравственный. В первом томе «Курса государственной науки» Чичерин пишет: «Государственная власть имеет характер чисто общественный. Действуя во имя идеи государства, которое есть вместе юридический и нравственный союз, она имеет и принудительную силу и высшее нравственное освящение. Принадлежа государству, как верховному союзу, который в юридической области владычествует над всеми, она есть власть верховная» ^{[6, С. 59]}. Как юридический союз государство призвано устанавливать и охранять нормы права. На общегражданской стадии своего развития государство устанавливает одинаковые для всех обязательные нормы. Оно же защищает эти нормы от нарушения, чем, собственно, занимается в государстве судебная власть.

Однако этими функциями не может быть ограничена сфера деятельности государства, оно должно также удовлетворять материальные и духовные потребности, которые касаются государства как целого, реализовывать те задачи, которые могут быть реализованы только объединенными усилиями всех: «Задачи государства не ограничиваются охранением права. Этим оно становилось бы только в служебное отношение к гражданскому обществу. В качестве союза, представляющего собою общество как единое целое, оно призвано осуществлять все те цели, которые составляют совокупный интерес этого целого. Сюда относятся прежде всего внешняя и внутренняя безопасность. Государству принадлежит распоряжение общественными силами, организованными для удовлетворения этой потребности. … Но кроме того, оно призвано удовлетворять и всем материальным и духовным интересам общества, насколько они касаются целого и требуют совокупной организации. Это составляет задачу гражданского управления. В этой области государство приходит в столкновение с правами и интересами отдельных лиц и частных союзов, а потому относительно объема и границ его деятельности возникают самые горячие прения» ^{[9, С. 235]}.

Чичерин понимает, что реализация этих функций все же может вести к нарушению самим государством законных границ своей деятельности. Оно может вторгаться в область частных отношений, при этом никто не сможет принудить государство, тогда как государство может принудить всех.

Мы уже указывали на то, что Чичерин видит нравственный аспект деятельности государства в том, что оно в своей деятельности исходит из принципа общей пользы, при этом сам Чичерин понимает, что данный принцип может трактоваться расширительно. Ситуация была бы безвыходной, если бы сам закон не был основанием государственного союза и не противостоял произволу: «Закон есть связующее начало государственного союза. Отсюда высокое его значение не только юридическое, но и нравственное. Им установляется, с одной стороны, правомерное господство общего интереса над частными, что составляет вместе и требование нравственности, а с другой стороны, им же ограждается свобода лица, что составляет столь же непреложное требование, как права, так и нравственного закона. В законе, таким образом, выражается нравственная сторона государственного союза. Государство настолько носит в себе сознание нравственных начал, насколько оно управляется законом, и настолько уклоняется от нравственных требований, насколько в нем предоставляется простора произволу» ^{[9, С. 237]} В другом месте Чичерин еще более четко формулирует эту мысль: «Нравственное значение государства измеряется твердостью господствующего в нем законного порядка. Ему противоречит всякий произвол как сверху, так и снизу» ^{[6, С. 18]}.

Свобода в государстве имеет особый двойственный характер или двоякую форму. С одной стороны, лицо живет своей гражданской жизнью, основанной на частном интересе и частном праве. Это есть свобода частная. С другой стороны, лицо как член государственного союза приобретает свободу общественную, то есть оно получает возможность участвовать в принятии решений, которые касаются не только его, но и других. Свобода в этой сфере регулируется публичным правом.

Свобода в древних республиках была неустойчивой, считает Чичерин, и быстро приходила в упадок, поскольку свобода в них состояла преимущественно в праве участвовать в общих делах. Частная же свобода не имела сколько-нибудь серьезного значения, что делало гражданина полностью подвластным государству, то есть общим решениям. «В новом мире отношение совершенно обратное: здесь общественная свобода покоится на широком основании личной свободы, а потому имеет несравненно более прочности. Истинный корень свободы заключается в личном праве; общественное право служит ему только гарантией и восполнением. В этом выражается то отношение государства к гражданскому обществу, которое было изложено выше. Гражданское общество есть настоящее поприще человеческой свободы. Государство воздвигается над ним, как высший союз, но оно в гражданском обществе имеет свои корни и из него черпает свои силы. Где нет широкой свободы гражданской, там политическая свобода всегда будет висеть в воздухе. Отсюда высокая важность преобразований, устанавливающих всеобщую гражданскую свободу в стране. Отсюда, наоборот, совершенная превратность теорий, стремящихся заменить личную свободу общественною» ^{[9, С. 238]}. Чичерин в принципе не согласен с Руссо. Его идея о том, что человек, вступая в общественный договор, отказывается от своих личных прав, но взамен получает права общественные, глубоко порочна. Порочность ее в том, что человек полностью отдает себя в руки большинства. Власть большинства может превратиться в полный деспотизм, причем деспотизм такой, что у человека не останется прибежища даже в частной сфере.

Общественная свобода может основываться только на личной свободе, в то же время там, где нет свободы общественной, личная свобода может подвергаться различным притеснениям. Однако, как считает Чичерин, смысл общественной свободы не может сводиться только к гарантированию личной свободы или свободы в частной сфере. Человек живет не только своей частной жизнью, он еще стремится реализовать свои убеждения, свои представления о долге и справедливости, о правильном устройстве общества через общественное служение. Это стремление, а не только интерес, вовлекает его в государственную жизнь, в жизнь, связанную в той или иной степени с доступом к государственной власти.

Вопросы о доступе и осуществлении государственной власти, а также вопросы о том, кто и в силу чего может выполнять властные функций в государстве, всегда были в центре внимания Чичерина, начиная с самых ранних его трудов. Эти вопросы в реальной общественной жизни тесно переплетены, но рассматриваться должны раздельно в качестве двух самостоятельных проблем, считает Чичерин.

Первая проблема – это проблема органа власти и лица, эту власть осуществляющего. В этом вопросе есть своя чисто чичеринская специфика. Мы помним, что, согласно Чичерину, ни какие институты сами по себе не функционируют, это всего лишь правовые оболочки, душой и двигателем которых могут быть только конкретные люди. Поэтому именно люди осуществляют власть. Чичерин отмечает, что какую бы форму правления мы не взяли (монархия, олигархия, аристократия, демократия) реально власть принадлежит либо одному лицу, либо очень ограниченному кругу лиц.

В этой связи Чичерин подчеркивает, что идея власти народа, – это лишь своего рода метафора. Государственная власть реально, то есть в прямом смысле слова, не может принадлежать народу, а только каким-то конкретным людям, вопрос же о том, как эти люди получают данную власть, – это уже вопрос политического устройства, а не идеи государства как верховного союза.

Может показаться странным, что Чичерин отделяет вопрос о государстве от вопроса о политическом его устройстве. Государство как человеческий союз, считает Чичерин, может иметь самые разнообразные формы осуществления, но суть его в тех задачах, которые призвано решать государство, а это – выработка права и реализация общей пользы. При любом политическом устройстве государство как человеческий союз должно рассматриваться с точки зрения главных элементов любого союза, а именно – общей цели союза, осуществления в нем свободы, власти и закона. Поэтому идея государства для Чичерина не связана с вопросом о политическом устройстве. Его интересует государство как таковое, то есть как универсальный человеческий союз, вне его связи с формой государства: то есть его не интересует ни форма государственного правления, ни форма государственного устройства, ни политический режим. Форма государства всегда зависит от особенностей исторического пути и наличных условий жизни, тогда как человеческие союзы связаны с самой онтологией земного существования человека.

Вторая проблема – это проблема способностей (компетентности), которую можно также отчасти назвать концепцией ценза на власть или на участие во власти. «Государство есть идеальное, или юридическое, лицо, которое собственной мысли и воли не имеет. Эта воля может выражаться только через физические лица, которые являются ее органами. Им поэтому присваивается реальная верховная власть как представителям идеального целого»^{[9, С. 243-244]}. Верховная власть, таким образом, принадлежит в государстве тому, кому она присваивается на основании закона. В силу этого обстоятельства личность, наделенная властью, должна отвечать высоким стандартам компетентности. Чичерин в связи с этим высказывает ряд соображений относительно критериев отбора лиц, способных к осуществлению такой власти. По существу этими критериями становятся те или иные аспекты личного успеха в гражданской жизни.

Интересно, что говоря о верховной власти, Чичерин особым образом трактует принцип разделения властей. Для него это три аспекта или три отрасли самой верховной власти: «Эти отрасли суть власть законодательная, судебная и правительственная. Первая представляет отношение власти к закону, вторая – к свободе, третья – к государственной цели» ^{[9, С. 247]}. При этом разделение властей возможно ровно настолько, насколько не нарушается принцип единства верховной власти, что требует согласованности действий этих трех отраслей.

При рассмотрении государства как союза Чичерину важно понять, как свобода может сочетаться с общей пользой, нет ли в этом сочетании неустранимого противоречия. История гибели государств как будто не дает повода для оптимизма. Ответ, считает Чичерин, лежит в надлежащей организации, с одной стороны, взаимодействия всех четырех союзов, с другой, в понимании того, как должны соотноситься и взаимодействовать в государстве основные его элементы – общая цель, закон, свобода и власть.

Решая эту задачу, Чичерин все же вынужден обратиться к вопросам политического устройства государства, и тут мы видим, что именно политическое устройство Англии он рассматривает как близкое к идеальному. Двухпалатный парламент должен состоять из демократической и аристократической палат. Демократическая палата предоставляет гражданам право самим решать вопросы о налогах, об обязанностях, о гарантиях своих свобод, другие вопросы. Аристократическая палата выполняет в большей степени контрольную функцию: она не должна допустить законодательного произвола и радикализма, столь характерного для демократического элемента.

Именно в аристократическом элементе общества Чичерин видит столь успешное развитие конституционных учреждений в Англии. Но не только. Большим благом он считает гармоничное развитие в Англии отношений гражданского общества и государства, где обществу предоставлено самое широкое самоуправление. Неизменным условием также является наличие независимой судебной власти при несменяемости судей, то есть наличие отрасли верховной власти, специально организованной для защиты свободы. Именно судебная власть, считает Чичерин, является и защитником и гарантом свободы в государстве. Только такое политическое устройство создает оптимальные условия, как для осуществления свободы, так и для реализации государством принципа общей пользы без его расширительного толкования.

Отношение Чичерина к так называемому «демократическому вопросу» всегда было сложным. Как мы отмечали выше, он видит «корень свободы в личном праве», поэтому без «широкой свободы гражданской … политическая свобода всегда будет висеть в воздухе». Поэтому Чичерин критически относится к идее Руссо об отказе человек от личных прав при вступлении в общественный союз. Однако, подчеркивает Чичерин, у Руссо ведь и сами гражданские права появляются в обществе в результате отказа людей от прав естественных. Идея отказа от прав сама по себе порочна, но за этой идеей может стоять, и в действительности стоит, более глубокая идея – идея существенной взаимозависимости гражданских прав и прав общественных, в результате чего каждая из них претерпевает изменения.

Чичерин справедливо полагает, что человек вступает в общество не в силу некоего общественного договора, однажды заключенного или каждый раз вновь заключаемого, он всегда застает общество и государство в некоторой стадии его наличного существования. Поэтому встает вопрос о том, как понимать это вступление и как трактовать права лица на участие в общественных делах. То ли это государство наделяет его правом участвовать в решении общественных вопросов, то ли он в силу своей свободы и как полноправный член этого общества имеет право на такое участие. Чичерин, как мы понимаем, разделяет именно вторую точку зрения, но при этом он видит, что далеко не каждый способен к этой деятельности. Вопрос о способностях и компетентности встает в этой связи достаточно остро: «Если человек вступает в общество как свободное лицо, то нет сомнения, что с этим связано и право участвовать в решениях, которые касаются всех; но так как для этого требуется способность, то для пользования правом могут быть постановлены известные условия, определяющие эту способность. Таким образом, источник публичного права, так же как и частного, есть свобода, но способность является здесь ограничительным началом. Отсюда следует, что, по идее, условия способности должны быть определены одинакие для всех, ибо все граждане равно суть члены государства. Эти условия относятся не к отдельным лицам, которые теряются в массе, а к целым разрядам или классам, которые одни играют роль в политических обществах. Условия могут быть более или менее высоки, но они должны быть всем доступны, а потому должны иметь совершенно общий характер. Таково теоретически правильное положение для выборного права массы, независимо от исторических условий, видоизменяющих эти отношения. Но это не мешает государству даровать высшие права известным категориям лиц во имя общественной пользы. Это составляет неотъемлемое его право» ^{[9, С. 241]} .

Это право даровать высшие права реализуется государством через систему цензов, причем, чем выше уровень общественных вопросов, которые надлежит решать, тем выше и уровень возможных цензов. Так, полагает Чичерин, в делах местной жизни и самоуправления цензов вообще не должно быть. В делах же государственных необходимо, чтобы приоритет имели образованные классы. Проблема цензов в вопросе об управлении государством – это вопрос, который не может быть решен раз и навсегда. Понижение цензов это закономерный процесс. Однако чистая демократия, вообще отрицающая ценз способностей на участие в решении государственных вопросов, ни когда не сможет стать идеалом политического устройства, полагает Чичерин.

При всей своей масштабности учение Чичерина о человеческих союзах, с одной стороны, оставляет все же много вопросов, а с другой, как мы знаем, не встретило поддержки даже среди философов права, наиболее ему близких.

Первый вопрос, который нас интересует: удалось ли Чичерину реализовать свой замысел, то есть удалось ли ему показать человеческие союзы в качестве формы объективной нравственности?

Идея любого союза состоит, по мнению Чичерина, в полном и согласованном развитии всех его элементов, однако, в каждом союзе эта идея осуществляется особым и только ему присущим образом, соответственно «встреча нравственности и права» будет иметь свои особые характеристики. Однако есть общая всем союзам черта: чем дальше от непосредственных связей людей отстоят основные отношения в союзе, тем они формальнее, тем в меньшей степени они регулируются нравственным чувством и нравственными отношениями между людьми. Чичерин настаивает, что гражданское общество основано на частном интересе и регулируется практически исключительно нормами частного права. Что касается церкви как нравственного союза, то нравственные отношения между людьми в религиозной общине, по словам самого Чичерина, опосредствованы общим поклонением Абсолюту и идеей спасения. Мы видим: чем более общий и отчужденный характер носят отношения в союзе, тем меньшую роль в нем играет нравственность. Чичерин пытается решить эту проблему с помощью понятия общей пользы, представляя ее как важнейший элемент нравственного содержания любого союза. Но именно с идеей общей пользы возникнут самые большие проблемы.

Описывая первые три союза (семью, гражданское общество и церковь), и это важно подчеркнуть, Чичерину нет нужды использовать понятие общей пользы для описания нравственной составляющей каждого из союзов. Иначе обстоит дело с государством. Чичерин настаивает, что реализация общей пользы в государстве – это и есть нравственность, как она существует в нем объективно. Верховная власть призвана осуществлять общую пользу в первую очередь посредством права и правового принуждения. Все это плохо согласуется с утверждением самого Чичерин о природе нравственности: «Нравственность состоит в свободной деятельности на пользу других. В отличие от юридического начала, нравственное требование не имеет принудительного характера: оно обращается к совести и исполняется добровольно»^{[8, С. 15]}. Складывается парадоксальная ситуация: ни деятельность верховной власти и лиц, ее представляющих, ни действия граждан, вынужденных выполнять веления власти, не подпадают под определение нравственности. В то же время, рассчитывать на «свободную деятельность на пользу других» в столь отчужденных отношениях, которые есть в государстве, не приходится.

Но это не единственная проблема, которая возникает в правовой доктрине Чичерина с введением в нее принципа общей пользы. Есть еще так называемая проблема дуализма целей государства, поскольку реализация общего блага и реализация свободы личности в государстве неизбежно входят в противоречие. Этот дуализм критиковал его ближайший ученик Иосиф Михайловский. Он считал, что принцип права, основанный на концепции свободы, и принцип общей пользы противоречат друг другу, причем это противоречие может быть использовано властью для ограничения свободы, поскольку общая польза может трактоваться властью совершенно произвольно. Михайловский пишет: «Если Чичерин совершенно ясно и точно установил один принцип ограничения свободы личности, а именно чужую свободу, то другой выставленный им принцип – «требования общей пользы» – отличается неопределенностью и из него могут быть сделаны выводы прямо противоположные учению Чичерина о свободе и самоцельности личности»^{[13, С. 897]}.

Идея государства у Чичерина существенно связана с реализацией общего блага посредством верховной власти. Трактовка характера этой власти также оказалась неприемлемой для последователей Чичерина.

Четыре элемента, как мы помним, составляют необходимую принадлежность государства: свободные лица, закон, связывающий этих лиц, общая цель и верховная власть. Чичерин дает такое определение государства: «государство есть союз народа, связанного законом в одно юридическое целое, управляемое верховною властью для общего блага» ^{[6, С. 3]}. Наличие верховной власти – это отличительная черта власти именно в государстве. Верховная власть, считает Чичерин, есть особый юридический принцип, в котором заложена полнота права. Власть в той или иной форме есть в любом союзе, но только в государстве она является верховной, то есть способной принуждать любого, не будучи принуждаемой ни кем и ни чем. Над ней не может быть ни какой более высокой власти, поэтому она неподсудна.

Исследователь истории русской мысли Айлин Келли, анализируя гегелевское влияние на концепцию государства у Чичерина, пришла к выводу, что его крайняя непопулярность в русском либеральном движении была связана именно с тем, какую роль он отводил государству, какие права закреплял за верховной властью ^{[15, P. 221-230]}.

Такой взгляд на существо верховной власти неизбежно создает напряженность в вопросе о соотношении верховной власти и права, верховной власти и других человеческих союзов, верховной власти и целей государства, наконец, верховной власти и свободы в государстве.

Однако, если мы проанализируем эволюцию Чичерина в его взглядах на государство, то обнаружим довольно четкую тенденцию: государство и верховная власть все больше и больше трактуются им именно как власть, основанная на праве, обусловленная правом и полностью ему подчиняющаяся. Эту мысль Чичерин очень четко сформулировал в предисловии к третьему тому «Курса государственной науки».

Права человеку прирождены, то есть даны самим фактом рождения. С государством же дело обстоит иначе. Все права государства на власть и управление – это всегда установленные законом права и обязанности, которые определены правовой системой. Государство связано в своей деятельности правом, которое, как обычно представляется, само же и устанавливает. Однако это не совсем так. Чичерин рассматривает право как основание возможности самого государства: это не государство порождает право, а развитие права приводит к возникновению государства.

Интересен еще один момент эволюции взглядов Чичерина. В поздних работах он стал сближать право и общую пользу. С одной стороны, он стал говорить не столько об общей пользе, сколько об общем благе, по сути, отказавшись от чисто утилитарных трактовок. С другой стороны, он само право стал представлять в качестве общего блага.

Подводя итог, следует сказать, что учение Чичерина о человеческих союзах представляет собой крайне интересную попытку построения основ социальной теории на принципах свободы и права как фундаментальных аспектах человеческого существования. Свобода, по Чичерину, не столько условие, сколько сам способ существования человека, как существа, наделенного разумом. Именно разум и разумное самоопределение человека создает нравственные основания общежития. Но разум и нравственность существовать могут только посредством свободы, без свободы они не могут быть тем, чем они должны быть. Отсюда у Чичерина та трогательная забота о сохранении свободы личности и в первую очередь свободы внутренней при рассмотрении каждого из человеческих союзов.

Чичерина часто упрекают за излишний схематизм и попытки прилагать полюбившиеся ему рассудочные модели к живому материалу. Этот упрек верен лишь отчасти. Его излюбленная схема – синкретическое единство, которое распадается на два противоположных элемента и последующее их объединение при сохранении относительной автономии – в учении о человеческих союзах выполнила скорее техническую задачу. Она использована в основном для последовательного изложения материала, тогда как логика его размышлений, как мы видели, разрушала этот схематизм, обнаруживая каждый раз такие грани и такие противоречия, которые не вписывались в изначальную схему.

Удалось ли Чичерину реализовать идею «объективной нравственности» в его учении о человеческих союзах и в первую очередь в его концепции государства? На этот вопрос трудно ответить утвердительно. Чичерин показал, что право и нравственность проистекают из одного источника – из свободы личности. Нравственность как сфера внутренней свободы, не может подвергаться какому-либо воздействию извне, в том числе и со стороны права, но и правовые нормы не должны определяться нравственными требованиями. Право и нравственность, имеющие общий корень в свободе человека, все же являются автономными сферами и решают разные задачи. Попытку их объединить в рамках учения о человеческих союзах, а уж тем более в таком союзе как государство, трудно признать удачной.

Именно поэтому Евгений Трубецкой, Павел Новгородцев, Иосиф Михайловский, испытавшие сильное влияние философско-правовых идей Чичерина, видели главную заслугу Чичерина не в учении о государстве, а в его учении о свободе личности и ее достоинстве как источниках права.