Признание и культурная деформация личности в философии Нэнси Фрейзер

Кожуховский Павел Сергеевич аспирант, Дальневосточный федеральный университет 690950, Россия, Приморский край, г. Владивосток, ул. О. Русский, Кампус, Аякс - 10 KOZHUKHOVSKIY Pavel Sergeevich Post-graduate student, the department of philosophy, Far Eastern Federal University 690950, Russia, Primorsky Krai, Vladivostok, O. Russkiy Street, Campus, Ayaks - 10 Vempari_2@mail.ru Другие публикации этого автора

«Как известно, неотъемлемой частью политики идентичности является «борьба за признание» (Ч. Тейлор, А. Хоннет, Н. Фрейзер), что особенно значимо в ситуации нынешнего социального плюрализма, миграционных потоков, диаспор, фрагментации общества.» ^{[1, 27]}

По мнению Фурса, «В политическом вооброжаемом западных обществ произошла своего рода натурализация либеральных принципов как одержавших окончательную историческую победу. Тем самым внушается мысль о неоспоримости сложившегося общественного порядка в целом: неолебиральная гегемония навязывает новую версию одномерного видения, заведомо блокирующего радикальные альтернативы. В результате пролиферация частичных критических дискурсов сочетается с ослаблением притязаний на общую критическую теорию». ^{[2, 88]}

На этом фоне и возникает интересная по своей концепции критическая теория Н. Фрейзера. Своей целью концепция ставит «критическое осмысление позднего капитализма в радикально-демократической перспективе» ^{[2, 89]}. Характерная черта Фрейзер заключается в том, что она внедряет феминисткий дискурс в критическую теорию общества. Теория общества трактуется в её понятии как «самопрояснение борьбы и желаний эпохи»^{[4, 33]}. Сама теория разрабатывая концепт пытается соотнестись с практическими целями противоборствующих движений, с которыми она соглашается. И если в настоящее время среди важнейших направлений борьбы фигурирует борьба против подчинения женщинь, то критическая теория должна пролить свет на характер основны такого подчинения. ^{[3, 93]} Именно благодаря гендерным проблемам в современном обществе можно говорить непосредственно о критической теории. Благадаря «гендерно-экономическому» характеру таких понятий как «рабочий» «потребитель» и т.д. мы можем констатировать, что на самом деле эти понятия являются не чисто экономическими. В этом же контексте возникает вопрос о гендерно-политической природе феномена «гражданин». «Критическая теория гендерных обществ нуждаетсяв гендерно чувствительных категориях»^{[4, 36-37]}.

Фрейзер говорит о том, что сама установка критицизма должна пониматься в привязке к определенной культурно-исторической ситуации и что общие нормы не являются вневременными. Общественная критика существует и без философии, если под философией мы понимаем дискурс, который выходит за рамки истории и человека.

Фрейзер предлагает стратегию ситуативной критики, которая будет устанавливать формализированную перспективу и не боящейся теоритических обобщений. Тем самым она как бы подчеркивает значимость феноменов выступающих основой для проблематики феминизма. Как говорит Фурс «гендерное господство всепроникающе, оно пронизывает политическую экономию и политическую культуру, государственные аппараты и публичные сферы, домохозяйства, сети родства и институты, образующие гражданские общества. Оно действует на всех площадках культурного и идеологического производства, включая массовую культуру, академическую среду, оппозиционыые субкультуры». Гендерность захватывает абсолютно все аспекты нашей жизни. Тут и возникает необходимость в феменистской теории, которая не может быть настолько глобальной, что бы обхватывать абсолютно все аспекты жизни. «Одна из наиболее важных – и наиболее трудных – задач феменисткой теории заключается в том, чтобы соединить дискуссивный анализ гендерных сигнификаций со структурным анализом институтов и политической экономии» ^{[4, 160]} Используя концепцию публичности Хабермасса Фрейзер пытается оправдать ситуативную критику. Она убеждена, что «Хабермасова идея публичной сферы незаменима для критической социальной теории и демократической политической практики»^{[4, 111]}. Именно благодаря феменистскому давлению домашнее насилие было признано не внутренним делом семьи, а системной характеристикой общества, основаного на господстве мужчин, и перешло тем самым в сферу публичного.

Несмотря на различное использование социальными и политическими теоретиками термина, как правило, признание фокусируется на символических, культурных и психологических аспектах человека. Рассматривая справедливость с точки зрения признания, затем, приводит к критическому анализу культурных смыслов и практик, чтобы углубить наше понимание о том, как они помогают строить и поддерживать социальные иерархии и системы угнетения, а также о том, как они формируют личность и чувство «себя» у угнетенных лиц. Доминирующие дискурсы, касающиеся роли женщин и ценности домашнего труда, например, попадают в сферу компетенции подходов признания на основе использования справедливости, эти культурные смыслы помогают поддерживать общественный порядок, в сообществах, где женщины обязаны подчиняться мужчинам, и в которой те, кто регулярно выполняют работу по дому получают меньше уважения и более низкий социальный статус, чем большинство других рабочих.

Так называемый «перспективный дуализм» помогает Фрезйзер рассматривать каждый из 3х основных концептов её социальной теории: моральной философии, теории общества и политической праксиологии. Как говорит Фурс «в области моральной философии основной тезис Фрейзер заключается в том, что поскольку справедливость связана как с перераспределением, так и с признанием, необходимо разрабатывать двумерную концепцию справедливости, позволяющую теоретически интегрировать эти аспекты.» Решение данной проблемы ложится на плечи критического размежевания с доминирующей на данный момент истолкованием признания как феномена самоосуществления личности.

Фрейзер делает акцент на то, что ныне существует две ветки политики. Первые за «перераспределение», вторые за «признание». Сторонники перераспределения ищут более справедливого распределения ресурсов и товаров. Это небольшое коммунистическое звено, надеятся перераспределить ресурсы между богатыми и бедными странами. «Сторонники «признания», основываясь на более новом видении общества, «дружественно относящегося к различиям», стремятся к миру, в котором уподобление большинству или доминантным культурным нормам не является больше ценой за равное уважение»^[5]. Они стремятся признать всех меньшинств, будь они расовыми, сексуальными или этническими. По мнению Луковицкой «В настоящее время, к сожалению, взаимоотношения между представителями двух точек зрения довольно напряженны. Во многих случаях, борьба за признание отделена от борьбы за перераспределение. Внутри социальных движений, таких как, например, феминизм, стремления активистов, которые хотят перераспределения как средства от мужского доминирования, отделены от стремлений, которые хотят признания гендерных различий вместо перераспределения. То же самое происходит и в интеллектуальной сфере. В академической сфере, продолжая тему феминизма, ученые, которые понимают гендер как установление социальных отношений, с трудом сосуществуют с теми учеными, которые понимают гендер как идентичность или культурный код. Эта ситуация служит примером более широкого феномена – это широко распространенное отделение культурной политики от социальной, политики различий от политики равенства.» ^[5]

Фрейзер же пытается соединить оба лагеря. Она говорит, что зацикливаясь на одном – они заходят в тупик. Ибо цель сегодняшей справедливости требует оба этих аспекта, а значит они должны кооперироваться и действовать сообща. Пытаясь найти эти точки – она выделяет два вида несправедливости – социоэкономическая и культурная(символическая). Хоть эти различия нужны чисто для изучение проблематики, ибо оба феномена тесно связаны друг с другом и распутать их крайне сложно. Первая несправедливость происходит из политики. Она проявляет себя в разных аспектах жизни социума, таких как эксплуатация труда, бедность и т.д. Культурная же несправедливость укарена непосредственно в самом обществе. Она больше проявляется в бытейских моментах непризнания, неуважения. Фрейзер считает, что избежать несправедливости на экономическом уровне, можно только переделав политику. Суда входит непосредственное перераспределение доходов и ресурсов. В культурной части же нужно обратить внимание на признание, признание культурных, этнических особенностей человека, уважение его общности.

Луковицкая замечает «Язык, базовый элемент культуры, незримо содержит в себе андроцентризм и далеко не всегда это осознается носителями языка. «Даже абстрактные философские категории воздействуют на действительность как социальные. Язык обрушивает толщи действительности на тело общество, штампуя его и жестоко формируя».

Язык жестко формирует пол человека. Феминистская лингвистика выделяет следующие признаки андроцентризма в языке:

1. Отождествление понятий "человек" и "мужчина". Во многих языках Европы они обозначаются одним словом, например, "man" в английском.

2. Имена существительные женского рода являются производными от мужских, а не наоборот. Им часто сопутствует негативная окрашенность (врачиха, докторша). Применение мужского обозначения к женщине допустимо и повышает ее статус

3. Язык предпочитает мужские формы для обозначения лиц любого пола или группы лиц разного пола. Например, если имеются в виду учителя и учительницы, достаточно сказать "учителя".

4. Феминность и маскулинность в языке резко разграничены и противопоставлены друг другу в качественном отношении (положительная и отрицательная оценка) и в количественном отношении (доминирование мужского как общечеловеческого).» ^[5]

Фрейзер говорит о том, что признание, для Хоннета и Тэйлора, стало лишь этической проблемой, а не общеуневерсальной моральной теорией. Фрейзер выделяет статусную модель признания и противоостовляет её концепции субъективного признания Хоннета, делая акцент на «институционализированные культурные схемы оценивания, определяющие относительный ранг участников социального взаимодействия». Если в подобном случае, все субъекты оказываются в одном ранговом поле, то можно констатировать взаимное признание. Отсутствие признание выводит за собой нарушение целостности справедливости как таковой, ибо припятствует равноправному участию в общественной жизни.

Хотя Фрейзер говорит о том, что распределение и признание хоть и отличаются друг от друга, у них все же есть центры притяжения, что проявляется в равенстве субъектов. Это равенство необходимо и имеет ряд условностей: объективное условие и интеръсубъективное условие. Объективные условия выражаются в том, что б материальные ресурсы способствовали развитию независимости участников социального взаимодействия. Интерсубъективные же говорят о том, что система оценки должна быть объективна и должна гарантировать уважение и возможность борьбы за престиж.

По мнению Фурса «Радикально-демократический толкование справедливости как паритета участия Фрейзер подкрепляет двумя взаимодополняющими аргументами. Первый из них носит характер понятийного прояснения. Его основной смысл сводится к тому, что для обеспечения фактического равенства участия в общественной жизни, помимо равных формальных прав, нужны еще и предпосылки их реализации. Второй аргумент апеллирует к исторической традиции: паритет участия предстает результатом масштабного и многоаспективного исторического процесса, постепенно расщиряющего спектр значений либерального равенства.»^[3]

«Первоначально считалось, что для реализации требований равной моральной ценности достаточно наличия формальных прав, но постепенно стало утверждаться субстанциональное представление о равенстве, согласно которому последнее должно осуществляться в действительных социальных интеракциях. В итоге равенство совпало с паритетом участия, в котором исотрически высветилась истина абстрактной либеральной нормы»^{[4, 267-268]}

Американский философ Paddy McQueen замечает «Хоннет и Фрейзер предлагают ценные идеи кризиса критики. Однако, они не полностью обрисовывают смысл их собственного анализа парадоксов неолиберального капитализма. Придерживаясь предположениям Хабермаса о нормативных основаниях для критики, они предлагают в качестве ответа на этот кризис аппелировать к нормам, изолированным от эффектов неолиберального переосмысления. Согласно Хоннету, критика требует раскрытия оригинального эмансипаторского значения принципов признания как индивидуальной свободы. Это раскрытие делает возможным отделение контекста заявления, который может исказить идеальное в воображаемое.» ^{[6, 58]}