Философия естественного права Жака Маритена как теоретический фундамент прав человека

Шестопал Сергей Станиславович кандидат юридических наук доцент, кафедра теории и истории российского и зарубежного права, Владивостокский государственный университет экономики и сервиса 690014, Россия, Приморский край, г. Владивосток, ул. Гоголя, 41, ауд. 5501 Shestopal Sergey Stanislavovich PhD in Law Associate Professor at the Department of Theory and History of Russian and Foreign Law of Vladivostok State University of Economics and Service  690014, Russia, Primorskii krai, g. Vladivostok, ul. Gogolya, 41, aud. 5501 ss.shestopal@yandex.ru Другие публикации этого автора     Олейников Сергей Николаевич кандидат юридических наук доцент, кафедра теории государства и права, Национальный юридический университет им. Ярослава Мудрого 61000, Украина, Харьковская область, г. Харьков, ул. Пушкинская, 77, ауд. 38 Oleynikov Sergey Nikolaevich PhD in Law Associate Professor at the Department of Theory of State and Law of Yaroslav Mudryi National Law University  61000, Ukraine, Kharkiv, Pushkinskaya, 77, room 38 oleynikovs@list.ru

Мамычев Алексей Юрьевич кандидат юридических наук, доктор политических наук заведующий, кафедра теории и истории российского и зарубежного права, Владивостокский государственный университет экономики и сервиса 690014, Россия, Приморский край, г. Владивосток, ул. Гоголя, 41, ауд. 5501 Mamychev Aleksei Yur'evich Head of the Department of Theory and History of Russian and Foreign Law of Vladivostok State University of Economics and Service  690014, Russia, Vladivostok, ul. Gogolya, 41, room 5501 mamychev@yandex.ru Другие публикации этого автора

Поиск легитимационных оснований прав человека – ровесник теоретических исследований в истории естественного права, которые особенно актуальны сегодня [1-4, 6, 8, 11-18]. Эта актуальность усиливается эпохальными изменениями в ценностной парадигме меняющегося мира. Концепция Ж. Маритена и его позиция о влиянии философии естественного права на формирование института прав человека обрели сегодня особую значимость для понимания их антропологической природы, правовых императивов нормальной жизнедеятельности человека, гражданского общества и демократического государства.

Исходный пункт экскурса в историю вопроса – учение о естественном праве как философском основании прав человека, изложенное в основных положениях лекций Маритена о естественном законе ^{[8, c.10]}. Маритен сожалеет, что словосочетание «естественное право» оказалось упрощенно привязанным к рациональному обоснованию прав человека, что, в итоге, выхолащивало богатство его содержания и смысла: «В эпоху рационализма правоведы и философы… злоупотребляли понятием естественного права, будь то для консервативных или для революционных целей, они представляли его в столь упрощенной и произвольной манере, что теперь трудно пользоваться этим понятием, не пробуждая в наших современниках недоверия и подозрительности» ^{[8, c.79]}.

Вопрос о генезисе и судьбе прав человека привязан к давней истории естественного права – от идей мыслителей Античности и Средневековья, гуманистов эпохи Ренессанса в Новое время до развитых форм философских учений в наши дни. Ж. Маритен направил исследование на анализ этапов и содержания учений сторонников и противников естественного права с католических философско-теологических позиций. В целом теологические учения традиционно доминировали на всех этапах истории естественно-правовой теории и идеологии. Неотомизм Маритена следовал за учением Фомы Аквинского о разумности божественного порядка мироздания и естественном праве как форме его выражения. Это происходило в условиях открытой критики философских истоков естественного права со стороны позитивизма, и компрометации идейных основ теории прав человека.

Уязвимость современной концепции прав человека, полагает Маритен, обусловлена искусственной и ошибочной систематизацией и рационалистической переработкой идеи естественного права Г. Гроцием и картезианским проектом «математизированного мышления». В начале Нового времени философия и наука демонстрировали поворот к субъективности. Картезианство основывается на принципе, что рациональность является основным фактором науки, и возникает из преимуществ систематического, объективированного познания перед знанием повседневным. Все, что является инородным (гетерономным) познающему субъекту и произвольным упражнениям его интеллекта, способно лишить его постигающего могущества, разрушить картину мира и его структуру, упорядоченную разумом. «Математизированное» понятие «знания» привело к субъективизации новоевропейской философии и крайностям рационализации естественно-правовых учений.

«Благодаря фатальной ошибке, естественное право, которое пребывает внутри бытия вещей как сама их сущность, которое предшествует всем формулировкам и даже известно человеческому разуму не в терминах понятийного и рационального знания, стало в результате пониматься по образцу писаного кодекса, применимого ко всему, о чем гласит справедливый закон, и определяющего априори и во всех аспектах нормы человеческого поведения посредством декретов, которые, как считалось, предписаны Природой и Разумом, но в действительности сформулированы произвольно и искусственно» ^{[8, c.80]}.

В XIX веке априорный рационализм уступает место историзму. Законы естественнонаучные не отождествлялись с социальными и уже не могли применяться к обществу и объяснять природу права. Однако к концу XIX столетия учение в западноевропейской культуре об «абсолютном» и «справедливом» естественном праве сопровождали большая доля субъективизма и фантомные тени “правильного”, “морально оправданного” права с аморфным содержанием. Во многом это предопределено попытками предшественников обосновать категорию справедливости, как основного критерия, рационального начала и цели естественного права, в качестве универсалии.

Философы XVII в. стали воспринимать Природу и Разум, как платоновские небесные абстрактные божества. Соответствие человеческого поступка разуму понималось как соответствие поступка идеальному образцу, который непогрешимая Природа велела установить непогрешимому Разуму. В этом случае поступок должен быть признан рационально оправданным в любой точке земного шара и в любой момент времени. Такое понимание позволило Б. Паскалю (1623-1662) полагать, что справедливость в человеческой коммуникации должна пониматься, как категория такая же универсальная и признанная, как теоремы Евклида. Задача истинной философии заключалась в том, чтобы из нее человечество узнало, что такое справедливость. «Тогда великолепие подлинной справедливости, – говорит Паскаль, – покорило бы все народы, и законодателям не нужно было бы брать в качестве образцов вместо этой неизменной справедливости фантазии или капризы персов или германцев. Можно было бы наблюдать ее установление во всех государствах мира и во все эпохи» ^{[17, с.215]}.

Маритен считает такое понимание справедливости «совершенно абстрактным и нереальным». Однако, спустя столетие после Паскаля другой представитель французского рационализма маркиз де Кондорсе (1743-1794) настаивал на той же универсальной догме: «Хороший закон должен быть хорош для всех, так же как истинное высказывание истинно для всех». Идея универсального естественного права набирала популярность, на книжных ярмарках в Лейпциге появились новые книги о естественном праве. На это обоснованно иронизировал немецкий писатель Жан-Поль Рихтер (1763-1825): «Каждая ярмарка и каждая война порождают новое естественное право» (высказывания де Кондорсе и Рихтера приводятся по книге Маритена ^{[8, с.81]}). Маритен отмечает, что помимо прежней искусственности и абстрактности, в новых системах права после Руссо и особенно Канта философия права стала наделять индивида всеми абсолютными и неограниченными правами Бога. Теперь Человек, как Бог у средневековых схоластов, стал самодостаточным гарантом тройственного абсолюта: Природы, Разума и Естественного права. В конечном счете, уже не Бог и не Природа, а человеческая Воля или человеческая Свобода, стали трактоваться как высший источник естественного права.

Важно учесть, что правовые взгляды Маритена, скорее всего, не могли лежать вне концепции культуры. Он не мог воспринимать проблематику прав человека и их смысловую основу – естественное право вне общего концепта смысловых основ культуры общества. Определяя место индивида в правовой системе, Маритен, вслед за богословами христианства Аврелием Августином, Пьером Абеляром и Фомою Аквинским и в русле современной католической культурологии исходит из теологического понимания и восприятия культуры. которую считает божественным откровением. Культурный процесс он воспринимает как попытку познать Божественную мудрость и божественную первооснову мира. Все достижения культуры, особенно духовной, в том числе и наличное право, связаны с Божественной волей. Поэтому и с этой, культурологической, позиции объяснимо, почему Маритен критикует искусственную философскую позицию абсолютизации неограниченной воли «равного Богу» субъекта, которая определяет границы его права.

Маритен, приняв во внимание требование гегелевской философии детерминировать права личности принципом автономии ее воли (когда человек не должен подчиняться какому-либо закону, кроме закона его собственной воли и свободы), цитирует Канта: «Лицо подчинено только тем законам, которые оно (само или, по крайней мере, совместно с другими) для себя устанавливает» ^{[5, c. 246]}. Он прямо не упоминает Гегеля, но гегелевская трактовка прав человека, очевидно, столь же абстрактна и искусственна, что и гипостазированная Воля абстрактного человека у Руссо и Канта. Отличие лишь в том, что Гегель предпочитает говорить не о Человеке или Боге, а об Абсолютном Духе как источнике естественного права и о Государстве («земном Боге») как о гаранте этого права.

Такая предельно абстрактная версия естественного права, резюмирует Маритен, не создавала прочных теоретических оснований для прав человеческой личности. Она лишь компрометировала эти права, побуждая людей воспринимать их как божественные сами по себе и, следовательно, не подлежащие какому-либо объективному измерению и выражающие абсолютную независимость человеческого субъекта и так называемого абсолютного права. Но когда людям, поверившим в «абсолютное право», пришлось повсюду сталкиваться с его ограничениями, они приходили к разочарованию, скептицизму и нигилизму по поводу прав личности. Широкое распространение таких пессимистических настроений, замечает Маритен, стало одним из тревожных симптомов культурного кризиса как элемента европейской цивилизации.

Маритен, очевидно, имеет в виду критику позитивистами доктрины естественного права, с которой впервые выступил еще Дж. Бентам ^{[13, р.168]}, а затем, независимо от него, представители исторической школы права. Несмотря на временные победы над теорией естественного права в XIX в. позитивизма и исторической школы в Германии, или аналитической юриспруденции Бентама-Остина в англоязычных странах, они не смогли полностью скомпрометировать доктрину естественного права.

Уже в конце XIX – начале ХХ века началось движение за «возрождение естественного права». (Маритен ссылался на работы Ч. Дж. Хейнса ^[15] и др. авторов).

Новое обращение к естественному праву во второй половине ХХ века было вполне объяснимой реакцией научной мысли на натиск аргументов философии позитивизма. Следствием ее вторжения в юриспруденцию было теоретическое обоснование легитимности любого ценностно- и этически-нейтрального решения власти в качестве правового.

Особо чуткой и оперативной становится реакция сторонников доктрины естественного права во времена ужесточения политических режимов, когда власть использует силовые ресурсы без оглядки на правовые основания, и формируется в виде авторитарной (тоталитарной) системы. Появляется закономерный общественный интерес к концепции, в том числе – «возрожденного» естественного права. Ее рациональная часть уходит в сферу нравственного сознания, где наполняется общими этическими императивами с иррациональным чувственным содержанием (идеал справедливости и добра, абсолютная ценность личности) на фоне обилия исторических фактов проявления плюрализма в понимании справедливости и блага у разных народов в разные эпохи. Каждое общество успокаивается в своей иллюзии существования универсального правового идеала – образе “правильного” права (с поправкой на исторический период и его систему ценностей), выраженного в форме неотчуждаемых естественных прав, обретенных человеком в силу достаточности факта своего рождения. Сама природа человека выступает легитимирующей основой его естественных прав.

Особенность исторического и социокультурного контекста западной Европы второй половины ХХ столетия – особо острое восприятие ценности человеческой жизни. На фоне жертв войн идея естественных и неотчуждаемых прав человека (право на жизнь в силу самого факта рождения человека и бесценности обретенной жизни) не нуждается в поисках рационального обоснования наукой, или спорами богословов. Легитимационные основания этого неотчуждаемого права – в самом обществе, постоянно находящемся под прицелом внешних военных и внутренних угроз.

Процесс «возрождения» идеи естественного права проходил в дискуссиях в течение всего ХХ века (например, дискуссия между Г.Л.А. Хартом и Л.Л. Фуллером ^{[14, 16]}) и продолжается по сей день (В.А. Четвернин ^{[11, 12]}, В.Н. Гуляихин ^[3] М.Н. Гуренко ^[4], О.В. Грищук ^[2] и другие ^{[18, 19]}). Вероятно, споры между сторонниками и противниками идей и смыслов естественного права в теории и философии права будут продолжаться до конца человеческой цивилизации. Однако, при любых обстоятельствах, антропологическая составляющая учения о естественном праве в культурном пространстве остается цивилизационно самой близкой для Запада и сегодня, в ХХI веке, сохраняя преемственность с учениями и базовыми ценностями Нового времени (свобода и автономия индивида, частная собственность…). Кроме того, она содержательно вписывается в западноевропейскую традицию юснатурализма, которая противопоставляет право естественное ‑ праву позитивному, и выражается в совокупности неизменных принципов и неотъемлемых прав, соответствующих природе человека и не зависящих от изменчивых человеческих установлений. Эта традиция отражена и во Французской декларации, и во Всеобщей декларации прав человека. В идеологическом противоборстве «Восток-Запад» ХХ века идейные основы естественного права были незаменимыми в разновекторном противостоянии националистической, коммунистической и капиталистической идеологиям.

Возрождение веры в права человека возможно, по мнению Маритена, только на основе истинной философии. «Эта истинная философия прав человека основана на идее естественного права, которая рассматривается в онтологической перспективе и передает через сущностные структуры и потребности сотворенной природы мудрость Творца» ^{[8, c.82]}

Маритен справедливо усматривает истоки идеи естественного права в античной греческой и христианской мысли. Ее появление он видит у великих поэтов древности. У Софокла в «Антигоне», у стоиков и Цицерона, у великих моралистов античности (очевидно, имея в виду Эпиктета, Сенеку и Марка Аврелия). Христианский философ усматривает особую важность обращения к естественному закону апостола Павла: «Ибо когда язычники, не имеющие закона, по природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон» (Римл. 2:14). Послание стало стимулом для формирования христианской доктрины естественного закона и права у ранних Отцов церкви, особенно Блаженного Августина. Маритен полагает, что «в наиболее совершенном виде» учение было разработано св. Фомой Аквинским, Суаресом и Франсиско де Виториа. Хотя, оно «к сожалению, было сформулировано посредством недостаточно четких терминов, так что его наиболее глубокие черты вскоре перестали замечать и принимать во внимание» ^{[8, c.82]}. Таким образом, не Гроций, а античные и средневековые мыслители реально сотворили доктрину естественного закона и права. Гроций, по мнению Маритена, только исказил и задал неверное направление дальнейшему развитию этой доктрины ^{[8, c.82]}.

Активный поиск объяснения природы права Маритен осуществил после второй мировой войны, в конце 1940-х годов. Согласно Маритену, гносеологический элемент (аспект) есть знание о праве. Это знание всегда остается размытым и не имеющим обязывающей силы закона до того момента, пока оно не будет провозглашено законом. «И лишь постольку, поскольку оно познано и выражено в постулатах практического разума, это естественное право имеет силу закона» ^{[8, c.86-89]}. При этом предписания естественного права не открываются человеческому разуму в готовой абстрактной форме, (вроде геометрических теорем) или путем логического вывода. В этом пункте философ следует за учением Фомы Аквинского, который полагал, что человеческий разум открывает предписания естественного права, движимый не рациональным познанием, а склонностью человеческой природы к благу. После установления внутренних принципов естественного закона все дальнейшие рассуждения о праве следуют логическим выводам из этих принципов.

Маритен отвергает априоризм в характеристике изначальных склонностей, которые переплетены с бессознательным в психике, развиваются и отмирают в ходе формирования человеческого сознания. Как свидетельствуют данные сравнительно-культурной антропологии, историческое развертывание знания естественного закона и, соответственно, права приводит к разнообразным формам его представления в моральной жизни конкретного общества. В ходе истории каждого общества формируются динамические схемы естественного закона и естественного права, познание которых приводит к появлению все более сложной системы предписаний в виде запретов и разрешений. Например, становится общепризнанным, что отнять жизнь у человека – не то же самое, что отнять жизнь у животного; семейная группа должна подчиняться собственным образцам поведения; сексуальные контакты должны подвергаться определенным ограничениям; люди должны жить, согласно правилам коммуникации и подчиняться определенным запретам. В условиях допускаемых либо одобряемых деформаций морального сознания, выраженных в негуманном отношении к представителям другой этнической или социальной группы внутри этноса (когда убийство врага есть подвиг, кража у иноплеменника есть заслуга, наказание раба есть обязанность и т.п.), именно динамические схемы создают предпосылки дляунификации и универсализации естественного закона и естественного права. Происходит это путем признания возможности, а затем и необходимости их распространения от нас на других в силу осознания неких высших и трансцендентных предписаний.

Маритен справедливо отмечает, что естественное право есть неписаный закон. «Поскольку наше познание естественного права не является свободной концептуализацией, но есть результат логического вывода, подчиненного сущностным склонностям бытия, живой природы и разума, действующим в человеке, постольку этот неписаный закон эволюционирует в соответствии с уровнем морального опыта и саморефлексии, а также социального опыта, которого способен достичь человек в различные эпохи его истории» ^{[8, c.90]}. Эта емкая характеристика естественного закона и естественного права открывает перспективу их сравнительно-исторического понимания. На заре теоретической рефлексии над естественным правом, в эпоху древности и Средневековья, уделялось больше внимания обязанностям человека, чем его правам. Маритен признает смещение акцента с обязанностей на права человека большим достижением философии права XVIII века, что обусловлено созреванием морального и социального опыта. В то же время смещение акцента исключительно на права идеологически ошибочно, поскольку теория упускает из вида обязанности человека: «Истинная и всеобъемлющая теория должна обращать внимание как на права, так и на обязанности человека, которые заключает в себе естественное право» ^{[8, c.91]}. Следуя суждению Маритена, можно утверждать, что теория естественного права должна ориентироваться на динамический баланс прав и обязанностей, отображающий единство свободы и ответственности человека в политическом обществе.

Философское осмысление естественного права сохраняется в качестве устойчивого условия для дальнейшего постижения прав человека, их природы и оснований, для познания их системообразующих факторов и динамики. «Как могли бы мы понять права человека, если бы у нас не было достаточно адекватного представления о естественном праве? То же самое естественное право, которое устанавливает наши самые основные обязанности и, благодаря которому, всякий закон является обязующим, является именно тем правом, которое определяет для нас наши основные права» ^{[8, c.91]}. По мнению Маритена, естественное право возникает из естественного закона как универсального порядка, который определен Творцом для Вселенной. Человеческие отношения есть часть этого естественного универсального порядка, и, поэтому, в конечном счете, эти отношения должны соизмеряться с естественным законом. Маритен подчеркивает что: «…Человек обладает правом благодаря праву, принадлежащему Богу, который есть чистая Справедливость» ^{[8, c.92]}.

Императив справедливости в естественном праве действует и в случаях пробелов в позитивном праве, когда формулируется юридический прецедент. Основой легитимации деятельности международных трибуналов и их решений после II Мировой стали именно универсальные ценности, идеи. Например, суд над нацистскими военными преступниками в Нюрнберге, в том числе, и за действия по исполнению законных, с точки зрения позитивного права, приказов командования. По мысли Маритена, это событие и его обсуждение продемонстрировали неспособность обосновать права человека какими-либо иными форами философствования о праве, кроме томистской «вечной философии». Центральной идеей легитимности Нюрнбергского Суда было убеждение в существовании прав, которыми человек обладает естественным образом, «прав, первичных и высших по отношению к писаному законодательству и к соглашениям между правительствами, прав, которые гражданское общество должно не даровать человеку, но признавать и утверждать в качестве универсально ценных и которые никакая общественная необходимость не может заставить нас отменить или игнорировать хотя бы на мгновение» ^{[8, c.93]}. Маритен резюмирует, что идея естественных прав никогда не могла быть признана представителями направлений философии права (материалистической либо идеалистической), и юридического позитивизма. Полагаясь только на Факты (позитивизм), на Природу (материализм), либо на Разум (идеализм), они эти считают эти права архаическим и алогичным предрассудком и отвергают абсолютные человеческие ценности. Однако, в понимании Маритена, именно эти ценности положены в основу истинной (т.е. томистской) философии, которая на них ориентируется, отображая суть природы права. Право, считает он, не существует до тех пор, пока не будет установлен такой, совпадающий с Богоданным Вечным законом порядок, при котором ценности – жизнь, работа и свобода – не будут гарантированы каждому человеку, наделенному душой и свободой воли. Нельзя требовать прав, если не веришь в ценности. «Если утверждение внутренней ценности и достоинства человека есть бессмыслица, то утверждение естественных прав человека тоже бессмыслица» ^{[8, c.93]}

В концепции прав человека Маритен не обходит стороной проблему соотношения естественного и позитивного права. Ошибкой рационалистической философии прав человека, считает он, было понимание позитивного права в качестве простой копии естественного права. При этом предполагалось, что естественное право предписывало от имени природы все то, что позитивное право предписывало во имя общества. Сторонники рационализма абстрагировались от тех сфер человеческих отношений, о которых естественное право либо ничего не говорит, либо оставляет их в правовой неопределенности, в силу их большой зависимости от изменений социально-исторических условий и спонтанности человеческого разума. Например,трудно строго определить пределы и содержание права народов (jus gentium), поскольку оно занимает промежуточное место между естественным и позитивным правом.

Маритен считает суждение о праве народов наиболее точным у Фомы Аквинского (Summa theologiae, II – II, qu. 94). Он отличал право народов как общий закон цивилизации от естественного права, поскольку этот закон познается не через интуитивную склонность, как естественное право, а через рациональную концептуализацию и логический вывод. У Фомы Аквинского jus gentium отделено от естественного закона, но производно от него и, в то же время, выражено в позитивном праве, как выводе (следствии) из основных положений естественного права. Таким образом, Jus gentium – результат рациональной деятельности, который утверждает юридический порядок и воплощается в форме позитивного права (даже не обязательно в тексте, так как Маритен считал естественное право той высшей моделью, критерием нормы человеческого общения, которую которые можно зафиксировать в каком-либо кодексе). А содержание jus gentium обусловлено цивилизационными идеями естественного права и воплощено в правах и обязанностях, которые определены главным принципом – стремлением к благу, избегая зла в гражданской жизни.

Позитивное право в форме корпуса законов для определенной социальной группы, также имеет дело с правами и обязанностями, вытекающими из первого принципа. Но эта связь носит случайный характер, поскольку она ориентирована на образцы поведения, созданные разумом и волей людей в форме законов и обычаев для определенного общества. В результате возникает разнообразие правовых норм и противоположность их содержания в различных сообществах.

Под воздействием естественного права принципы права народов наполняют правовое сознание общества, где обретают легитимационные основания (вера в право, и воля к нему) и стимулируют государство к установлению позитивного права и наделению его обязательной силой. «Само естественное право требует, чтобы то, что оно оставило в неопределенности, было впоследствии определено в качестве права или обязанности, существующей для всех людей и осознаваемой ими, но познанием не через склонность, а посредством концептуального мышления (то есть для jus gentium или для позитивного права), как право или обязанность» ^{[8, c.90]}. Переход от естественного права к праву народов и позитивному праву разворачивается на исторической дистанции времени. Динамика прав человека на уровне отраслей позитивного права обретает завершенную официальную юридическую форму через законодательные процедуры.

Маритен утверждает, что право на частное владение материальными благами относится и к естественному праву, и к jus gentium, так как оно обусловлено естественным правом пользования природными ресурсами и не противоречит общему благу. При этом, оно обеспечивает свободу человека в сообществе. Естественное право определяет содержание частной собственности, а ее конкретные признаваемые обществом формы определяются позитивным правом ^{[8, c.96]}. Это суждение Маритена советские идеологи не могли принять, поскольку в коммунистической идеологии и юридической практике частная собственность и предпринимательская деятельность считались уголовно-наказуемыми преступлениями.

Естественное право человека на жизнь имеет множество интерпретаций, но наполняется конкретным содержанием в соединении с jus gentium. Маритен видит пример такого наполнения в «Четырех свободах», декларированных Ф.Д. Рузвельтом – религиозной, политической (избирать и иметь свои политические взгляды), «свободы от нищеты» и свободы от террора. Все они вошли в текст «Всеобщей Декларации прав человека», определяя содержание современного права народов и обязанности государств по их закреплению в позитивном праве и безусловному выполнению.

Наконец, естественное право народа на самоуправление должно реализоваться через закрепленные позитивным правом и гарантированные государством возможности использования гражданами права на свободный выбор законодательных органов и высших должностных лиц государства, представительных органов самоуправления в демократическом обществе.

В процессе формирования современной интегративной юриспруденции позитивное право выступает как воплощение многомерного и универсального права естественного, которое включает уже оформленные права человека; права самоуправления (имеют региональное значение); права народа; права нации (сохранение собственной идентичности и самоопределения).

Естественные права человека являются неотчуждаемыми, поскольку они основаны на самой природе человека, которую он ни при каких обстоятельствах не может утратить. Некоторые естественные права (на жизнь, на стремление к счастью) неотчуждаемы абсолютно. Но некоторые естественные права имеют ограничения, поскольку их использование недопустимо в ущерб общему благу, публичным интересам (например, право на объединение, на свободу слова). Поэтому их неотчуждаемый характер относителен, и они осуществляются в условиях легитимных ограничений. В связи с возможностью ограничений абсолютно неотчуждаемых прав Маритен предлагает различать обладание правом и реализацию права. Последняя всегда соотносится с обеспечением общего блага, а ограничения прав продиктованы необходимостью обеспечения справедливости. Маритен приводит пример преступника, который по справедливости может быть лишен права на жизнь, поскольку «он морально отделил себя от человеческого сообщества именно в том, что касается использования этого основополагающего и «неотчуждаемого» права, которое налагаемое на него наказание запрещает ему реализовать» ^{[8, c.98]}.

Декларированное абсолютное право на образование, необходимодля приобщения к наследию человеческой культуры и тоже абсолютно неотчуждаемо. Однако его реализация обусловлена социальными и экономическими возможностям каждого в такие исторические периоды общества, когда право оказывается в условиях ломки социально-экономических институтов. Маритен считает социальную революцию неприемлемой и предпочитает эволюционные структурные изменения социума, которые соответствуют уровню экономического развития. Он отмечает главное противоречие, которое обнаруживается только философией естественного права: «человек обладает неотчуждаемыми правами, но лишен возможности по справедливости требовать реализации некоторых из этих прав вследствие некоторого элемента бесчеловечности, который присутствует в социальной структуре в любой период» ^{[8, c.96]}.

Методологическое различие между обладанием правом и его реализацией формирует и хранит в правовом сознании общества критерий допустимости легитимных ограничений властью лишь некоторых прав при наличии социально оправданных причин, обстоятельств, и гарантий отсутствия посягательств на всю группу основных прав. Маритен полагает, что это разграничение позволяет понять также, почему «в определенные периоды развития истории полезно отказаться от реализации определенных прав, которыми мы, тем не менее, продолжаем обладать» ^{[8, c.99]}. Он имеет в виду ситуации с изменением форм частной собственности в процессе экономической трансформации, а, в более широком масштабе – некоторые ограничения суверенитета государств в международном сообществе.

Таким образом, философия прав человека должна признавать неизбежные коллизии между заявленными положениями о неотчуждаемости естественных прав человека и их реализацией индивидами в конкретных социально-экономических условиях. Абсолютный характер прав постоянно коррелируется с их относительностью. Маритен обращает внимание на свойственное людям «стремление преувеличивать и делать абсолютными, бесконечными, неограниченными в любом отношении те права, которые мы осознаем, тем самым заслоняя от себя любое иное право, которое могло бы их уравновесить» ^{[8, c.96]}.

Другой вид коллизий в сфере предмета философии права установился между «новыми» и «старыми» правами. Еще Р. фон Иеринг отмечал, что любое право обретается через целеустремленную и более или менее длительную борьбу. Маритен видел в этом тезисе дополнительный смысл: «В человеческой истории ни одно "новое право"… не было признано без борьбы и без преодоления жесткого противостояния некоторых «старых» прав» ^{[8, c.99]}. В свое время таким путем утверждались «новые» права на справедливую заработную плату, фиксированный рабочий день и оптимальные условия труда в контексте «старых» прав на свободное взаимное соглашение и частную собственность. «Старые» права, вроде «священного» права частной собственности, стали подвергаться атакам со стороны «новых» социальных прав уже с начала XIX века. Когда в США, накануне Гражданской войны, ужесточили закон против беглых рабов, оказание им помощи, либо признание их прав трактовалось как преступное посягательство на право частной собственности.

Маритен признает, что «новые» права развиваются не всегда в лучшую сторону и оказываются хуже «старых» прав. Например, в революционной Франции закон 1791 года запрещал попытки рабочих объединяться в профсоюзы и останавливать работу в случае их недовольства размером заработной платы, так как усматривал в таких действиях «посягательство на свободу и на Декларацию прав человека» ^{[8, c.99]}. Основанием для принятия такого закона было желание воспрепятствовать возврату к феодальной системе корпораций и их «старым» правам.

В современную эпоху актуальны уже другие «новые» права, о которых не было представления в прежние исторические периоды, например, права производителей и потребителей ^{[8, c.100]}. К этой группе «новых» прав Маритен относит также права специалистов, т.е. тех, кто посвятил себя умственному труду, а в более общем плане – права человека, вовлеченного в процесс труда. Это право на труд и свободный выбор профессии; право на свободное формирование профессиональных групп и союзов; право рабочего на признание его социально зрелым субъектом; его право активно участвовать в экономической жизни и брать на себя ответственность за нее; право профессиональных союзов и других общественных объединений на свободу и независимость; право на справедливую заработную плату, достаточную для жизнеобеспечения семьи; право на пособие и страхование по безработице, на социальную защиту; право приобщения к основным благам цивилизации, как материальным, так и духовным, не зависящее от личных доходов, а только от возможностей социальной структуры.

«Все это предполагает в первую очередь достоинство, чувство обладания правами человека, которое дает рабочему ощущение справедливости его отношений с работодателем, ощущение того, что он действует как зрелый человек, а не как ребенок или слуга. Здесь присутствует нечто сущностное, значительно превосходящее проблему чисто экономических и социальных средств, поскольку это моральный факт, воздействующий на человека в его духовных глубинах» ^{[1, c.100] [86, c.100]}. Таким образом, вопрос о философском обосновании прав человека неизбежно переводится в социально-практическую плоскость реализации «новых» прав, появление которых обусловлено развитием производительных сил.

Маритен считает, что антагонизм между «старыми» и «новыми» правами человека сильно преувеличен борьбой идеологий и политических системам. Ради социальной справедливости этот антагонизм должен и реально может быть преодолен. «Признание отдельной категории прав не является привилегией одной школы мыслей за счет других; быть последователем Руссо, чтобы признавать права индивида, теперь необходимо не в большей мере, чем быть марксистом, чтобы признавать экономические и социальные права» ^{[8, c.101]}. Согласно Маритену, антагонизмы между людьми обусловлены борьбой за установление шкалы тех ценностей, которые определяют степень реализации и конкретной организации различных прав. Таким образом, конфликт между «старыми» и «новыми» правами определяется не столько их содержательными противоположностями, сколько конфликтом между несовместимыми формами политической философии, каждая из которых эти права в целом признает.

Опыт подготовки «Всеобщей Декларации прав человека» показал, что сторонники либерально-индивидуалистической, коммунистической и персоналистической моделей общественного устройства могут составить близкие перечни (каталоги) прав человека. Однако они по-разному интерпретируют эти права. «Все зависит от той высшей ценности, в соответствии с которой эти права будут упорядочены и будут ограничивать друг друга. Именно благодаря иерархии ценностей, с которой мы, таким образом, соглашаемся, мы определяем тот путь, посредством которого права человека, как экономические и социальные, так и индивидуальные, могут … перейти в сферу существования» ^{[8, c.102]}. Защитники либерально-индивидуалистического типа общества видят права человека в том, чтобы он мог свободно делать то, что он желает. Сторонники коммунистического типа общества видят их в том, чтобы «освободить» труд человека, одновременно подчиняя его экономическому сообществу, и обрести контроль над историей. Наконец, сторонники общества персоналистского типа, к которым относил себя Маритен, стремятся к соединению индивидуально-личного интереса и человеческого достоинства и общего, подлинно человеческого, морального и духовного блага, обеспечивающего подлинную свободу и автономию человека в обществе.

Позиции, аргументированные Маритеном, со временем приобрели статус аксиом и принципиальных приоритетов в современной науке философии права. Но в полной мере они не реализованы даже в практике институтов развитой демократии Запада. Внауке они обретают особую значимость для новых находок философских оснований теории прав человека, общей теории права, актуализации правовых ценностей в праве ЕС, конституционном праве национальных государств, их законодательной и судебной практике.

Философско-правовые идеи и принципы обретают еще большую значимость вследствие осознания идеи Маритена о ценностном единстве и взаимодействии нравственности и права как духовно-ценностных нормативных регуляторов. Соответственно в современной теории права сложились предпосылки и укрепляются позиции правовой аксиологии (аксиологической теории права): ведь все заметные концепции ценностного понимания права имеют естественно-правовые корни…