Философский текст и коммуникация в симпосийном формате

Зарапин Олег Викторович кандидат философских наук доцент, кафедра философии, Федеральное государственное автономное образовательное учреждение высшего образования «Крымский федеральный университет им. В.И. Вернадского» 295007, Россия, Республика Крым, г. Симферополь, проспект академика Вернадского, 4, административный корпус Zarapin Oleg Viktorovich PhD in Philosophy Docent, the department of Philosophy, V. I. Vernadsky Crimean Federal University 295007, Russia, the Republic of Crimea, Simferopol, Prospekt Akademika Vernadskogo 4, administrative campus zaraoleg@yandex.ru

Шапиро Ольга Александровна кандидат философских наук доцент, кафедра философии, Федеральное государственное автономное образовательное учреждение высшего образования «Крымский федеральный университет им. В.И. Вернадского» 295007, Россия, Республика Крым, г. Симферополь, проспект академика Вернадского, 4, административный корпус Shapiro Olga Alexandrovna PhD in Philosophy Docent, the department of Philosophy, V. I. Vernadsky Crimean Federal University 295007, Russia, the Republic of Crimea, Simferopol, Prospekt Akademika Vernadskogo 4, administrative campus shapiro.olha@gmail.com

Исследование выполнено при поддержке РГНФ, грант № 16-03-00120 «Влияние форматирования на смысл: изменения в текстовой культуре и трансформация коммуникации»

Коммуникация является важной компонентой современной философской культуры. Сегодня философские идеи выносятся на суд общественного мнения таким образом, что обсуждение и дискуссия образуют основу интеллектуального творчества. Погруженный в себя одинокий мыслитель, беседующий с собственной душой, - этот классический образ философского самопознания в современной социокультурной реальности трансформируется в образ коллективной интеллектуальной жизни. Философские конференции, круглые столы, форумы, симпозиумы, конгрессы представляют собой не просто площадки для самовыражения, это и есть формы коллективные интеллектуальной жизни, свидетельствующие о трансформационных сдвигах в самой практике философствования.

Весьма показательным феноменом служит первый Всемирный философский конгресс (1-5 августа 1900 г.). Российский литературный критик, переводчик и философ начала ХХ века Ю.А. Айхенвальд в 1901 году опубликовал обзор конгресса, из которого ясно, что сам факт проведения конгресса участники восприняли в рамках назревшего вопроса о поиске новой социальной и публичной по своему характеру основы философствования. Французский философ Эмиль Бутру, председательствовавший на конгрессе, в своей вступительной речи обозначил вектор этого поиска. Айхенвальд так передает его слова: «То стремление смотреть на вещи sub specie aeternitatis, которое воодушевляло великих мыслителей прошлого, не исчезло и ныне. Но возможна ли такая энциклопедическая философия теперь … ? <…> Но то, что не под силу одному, осуществляет ассоциация умов, которые обмениваются между собою сокровищами фактов и идей. <…> Из отдельных сознаний формируется единый и общий дух, и если наши предки создали семейное, племенное, государственное сознание, то нам суждено осуществить сознание общечеловеческое – орган будущей великой философии. <…> Мы сошлись ради успеха философских наук, однако этот конгресс сослужит и иную службу: он объединит нас в близкую семью, он вызовет истинную дружбу, … и позволит каждому наслаждаться чужой активностью мысли как своею собственной. Конгресс – символ и очаг той дружбы, которая да распространится среди людей!» ^{[1, c. 131]}.

Общение с Другим - это не ответ на потребность в самовыражении, а форма становления смысла как коммуникативная практика философствования. Эта практика начинается с осознания недостаточности собственного мыслительного усилия. Говорящему нужен слушатель, а поскольку философской коммуникацией управляет поиск смысла, позиции говорящего и слушателя репрезентированы как позиции автора и читателя. Ведь, смысл реализуется не в словах, предложениях и высказываниях, а в собранности текста. Каким образом текст и коммуникация скоординированы в рамках единого процесса философствования?

С нашей точки зрения речь идет об особом механизме, обозначаемом понятием «формат». Данное понятие изначально было связано с технологической спецификой книгопечатания. Сегодня в повседневной речи под «форматированием» мы понимаем целый набор внешних характеристик - ориентацию бумаги, параметры шрифта, визуальное оформление текстового документа, использование специфического текстового редактора. Одновременно распространено и метафорическое использование понятия - фраза «это неформат» обозначает причину отказа в публикации или трансляции материала.

С помощью понятия формата мы обозначаем устойчивый способ связи коммуникативного процесса и текста, который репрезентирует этот процесс. Идея формата призвана отразить: 1) возникновение текста в процессе коммуникации как феномена, воспроизводящего его базовые параметры в виде собственной коммуникативной ситуации; 2) способность самого текста влиять на коммуникацию, определяя и регулируя процесс. Формат представляет собой совокупность текстовых характеристик, отражающих: 1) обстоятельства порождения текста как коммуникативный процесс; 2) особенности коммуникативной ситуации, создаваемой самим текстом 3) форму текста (жанр, стилистика, логическая организация и т.п.), представляющую собой совокупность факторов организации коммуникативного процесса.

Разумеется, что идея формата актуальна в той мере, в какой выявляет особенности текстово-коммуникативной организации процесса философствования в современности. Вместе с тем мы полагаем, что конференция, симпозиум, круглый стол или конгресс встроены в формат, у которого есть исторический прецедент, отсылающий к античному симпосиону. В этом смысле мы выделяем симпосийный формат как имеющий собственную философскую традицию. Каким образом эта традиция дошла до наших дней? Что в ней осталось в неизменном виде, а что было переосмыслено? Очевидно, что исследовать актуальные особенности симпосийного формата можно лишь в контексте разработки данных вопросов.

Первой задачей в ходе такой разработки является выявление симпосийного формата в философских текстах, в которых были заложены основы его традиции. Для решения данной задачи мы обратимся к анализу философских текстов, объединенных в жанр застольной беседы по образцу диалога Платона «Пир». Мы попробуем выделить симпосийный формат в совокупности его параметров и выяснить: 1) каким образом коммуникативный процесс застольной беседы инициирует философский текст? 2) в чем особенность коммуникативной ситуации текста? 3) каким образом текст вносит осмысленность в коммуникативный процесс застольной беседы?

Симпосийный формат в тексте

Симпосийный формат находит свое выражение в жанре философского диалога, отличительной особенностью которого является обстановка застолья. В «Застольных беседах» Плутарх говорит об этой традиции как классическом наследии, восходящем к знаменитому «Пиру» Платона ^{[11, с. 5]}. Из авторов, которые он упоминает, до нас дошли только тексты самого Платона и Ксенофонта. Также мы располагаем текстами более поздних авторов: Лукиана Самосатского, Афинея Навкратидского, Макробия.

Каким образом диалог в обстановке застолья позволяет выделить симпосийный формат текста? Чтобы ответить на вопрос, надо соотнести симпосий и философский смысл, обнаруживаемый участниками в общении. Можно предположить, что они соотносятся как внешняя форма и внутреннее содержание диалога. Такая точка зрения, согласно Т.В. Васильевой, соответствует подходу, разработанному в рамках «Тюбингенской революции» в платоноведении ^{[5, c. 507]}.

Но существует и альтернативное мнение. Еще О.М. Фрейнденберг отмечала (к слову, задолго до появления идей тюбингенской школы) неразрывную связь между конструкцией философского смысла, обнаруживаемого в речах симпосиастов, и обстановкой симпосия, в которой просматривается влияние балаганной культуры «сатурнического мима». Усматривая в «Пире» явные намеки на сатурналии, Фрейнденберг находит в праздничном смешении площадного и возвышенного основу конструкции философского смысла, высказываемого Сократом в речи о двойственной природе Эрота. Автор заключает: «Все это наводит на мысль, что «Пир» Платона как жанр мог восходить к сатурническому миму, в котором два Эроса - в лицах, настоящий и мнимый, могли разыгрываться рабами во время сатурналий. Сократ, инкарнация этих двух сил, своей шутовской-сатировой и мудрой-сатировой природой стирал грани между возвышенным и площадным» ^{[14, c. 302]}.

Высказанная Фрейденберг идея приближает нас к пониманию важной жанровой характеристики «Пира». Симпосий, выглядящий лишь внешним обрамлением самодостаточного философствования, в действительности есть неотъемлемая часть философствования. Причем та часть, которая служит основой всего остального. Неправомерно утверждать, что симпосий и философский смысл связаны в тексте диалога как внешняя форма и внутреннее содержание именно потому, что симпосий – это не декоративная оболочка, начиненная философскими речами, а внутренняя структура или «генетический код» диалога. Его роль в тексте весьма значительна – место встречи, состав участников, развлечения и даже колкие шуточки в адрес друг друга, словом, все, что может показаться на первый взгляд посторонним и лишь отвлекающим от философской сути вопроса, в действительности есть условие творчества и сохранности философского смысла в качестве коммуникативно-подвижной, диалогически становящейся величины. Если нейтрализовать функцию, какую выполняет симпосий в тексте, диалогически становящийся смысл трансформируется в монологически завершенную картину вопроса, что повлечет за собой жанровую трансформацию текста. Такой текст уже нельзя считать диалогом, он будет скорее относиться к жанру трактата.

Подобная трансформация текста говорит о том, что обстановка симпосия - это форма философствования, обнаруживаемая в содержании философской мысли. В той мере, в какой эта форма проникает в сам процесс становления смысла, ее нельзя отделить и рассматривать как внешнюю. Именно потому что роль симпосия в тексте не схватывается в понятии внешней формы, мы полагаем уместным использовать понятие симпосийного формата.

Каким образом симпосийный формат выражается в тексте?

Во-первых, его выражением служит ссылка текста на реальность коммуникативного процесса. Указание на участников застолья, обсуждение затрагиваемых в разговоре тем, сама трапеза и описание развлечений отражает ту коммуникативную реальность, в которой текст находит свой источник.

Во-вторых, формат определяет коммуникативную ситуацию текста, задавая цели читателя и автора. Подобная определенность делает бессмысленной постановку вопроса «в чем окончательная истина?» или «какое мнение в итоге правильное?».

В-третьих, симпосийный формат определяет жанр текста как диалог. С содержательной стороны этот диалог характеризуется как обмен мнениями, где уместны аргументы определенного рода, соотносимые с целесообразностью коммуникативной ситуации текста.

Что связывает указанные параметры в одно целое формата? В ходе дальнейшего анализа мы попытаемся показать, что они связаны соотношением «реальность - текст - реальность» и раскрывают его как динамический процесс «коммуникация → текст/рефлексия → осмысленная коммуникация».

От реальности застольной беседы к философскому тексту

Коммуникативный процесс застольной беседы, на основе которого и сложился симпосийный формат в Древней Греции, имеет свой социокультурный контекст. Его характеризуют несколько моментов: 1) пристальное внимание греков к организации своего досуга ^[12], в рамках которого застольная беседа занимает важное место в ряду занятий в гимнасии, посещения театра и олимпийских игр; 2) специфическая культура винопития на симпосии, представляющая собой строго организованный социальный ритуал ^[8],[13]; 3) отношение к застольному общению как способу культивирования добродетели дружелюбия, где, подобно полису, объединяющему граждан, застолье объединяет сотрапезников независимо от рода занятий, возраста, образованности и прочих различий ^[19].

Приходя на симпосий, философ находит для себя не только компанию сотрапезников, - он попадает в сферу общественного выражения своих мыслей, что оказывается уместным в застольной беседе. Уместность философствования за столом обеспечивается целью симпосия. В чем же состоит данная цель?

В «Пире семи мудрецов» Плутарх приводит речь Мнесифила, где тот сравнивает Афродиту (любовь) и Диониса (опьянение) в контексте вопроса о предназначении симпосия. В своей речи Мнесифил приходит к выводу, что вино и беседа «оживляют в нас взаимную приязнь» ^{[11, c. 254]}. В греческом тексте «Застольных бесед» цель симпосия определяется Плутархом как «φιλία» ^{[16, p. 56]}.

Эта цель согласуется со смысловой основой всего происходящего за столом. Смысл симпосия олицетворяет стоящий в центре кратер (κρᾱτήρ), в котором вино смешивается с водой. Смешение вина и воды в кратере есть не только образ содружества симпосиастов, оно также отражает смешение разумности и безумия внутри индивидуума. Вино сводит с ума, поэтому важно знать когда остановиться. Симпосий есть испытание, в ходе которого человек в опьянении открывает свой истинный нрав перед лицом других. Но не только другие узнают тебя, вино – это также и путь самопознания, ведь, как иначе узнать меру и постичь добродетель умеренности, как не через собственное опьянение. Ульпиан в «Пире» Афинея говорит: «Допьяна древние не напивались; даже Питтак наставлял Периандра Коринфского не напиваться и не пускаться в пьяный разгул: “чтобы не узнали каким ты бываешь, но только таким, каким стараешься быть”…» ^{[3, c. 85]}.

Наконец, слияние божественного и человеческого – важнейший ритуальный образ центральной для симпосия идеи смешения. Все начинается с принесения жертвы богам. Мясо жертвенного животного поедается – это трапеза, предшествующая симпосию. Затем следует возлияние вина, три кратера приносятся в жертву олимпийским богам и героям. Ритуал жертвоприношения предваряет симпосий и символизирует связь мира людей и мира богов.

Божественное и человеческое, разумность и безумие, друг и незнакомец оказываются в близости непосредственного соприкосновения. Симпосий - место и время смешения всего; социальный акт, религиозный ритуал и способ самопознания. Пропорция правильного смешения требует проницательности философского ума. Распорядитель – симпосиарх (συμποσίαρχος) – определяет, в каком соотношении следует смешивать вино и воду; он же определяет состав участников и характер развлечений. Чтобы справиться со всем, нужно владеть философским искусством, вносить «меру и своевременность» ^{[11, c. 6]}. В оригинале греческого текста эти два слова записаны, как «μέτρον» и «καιρόν» ^{[16, p. 10]}. Это - философские ориентиры идеи смешения (κρᾶσις), позволяющие ей проявиться в реальности успешного симпосия. Современный французский эллинист Франсуа Лиссарраг пишет: «Чтобы симпосий удался, нужно добиться правильного смешения – не только жидкостей, но и симпосиастов ...» ^{[8, c. 28]}.

В то время, как содружество (φιλία) представляется практической целью симпосия, смыслом происходящего выступает правильное смешение (κρᾶσις) в том числе и идей, которыми обмениваются участники. Неуместная мысль и неосторожное слово также вредны, как лишняя чаша вина, способная все перевернуть с ног на голову. Содружество (цель) и правильное смешение речей (смысл) - условия, в рамках которых выявляется особенность коммуникативного процесса симпосия.

Но реальность симпосия может быть весьма далекой от его смысла. Лиссарраг, анализируя вазопись, отражающую традиционные для симпосия сюжеты, отмечает, что застолье может закончиться вовсе не идиллией духовного сродства, а напротив дракой или безудержным пьянством, когда собравшиеся забывают о том, кто они и ради чего сели за стол ^{[8, c. 37-38]}. Сатирическая пародия Лукиана Самосатского «Пир, или лапифы» - это антисимпосион, изображение пира наизнанку ^[9], когда все нужное есть и даже философы в избытке, но нет рецепта правильного смешения, отчего происходящее напоминает картину саморазрушения.

Обнаруживаемое коммуникативным процессом несоответствие реальности смыслу и постоянная угроза того, что понимание происходящего будет вытеснено высвобожденными вином страстями - требуют определенного образца, в следовании которому осуществляется саморефлексия и тем самым удается избежать опасности скатывания в бессмысленность. Роль такого образца играет философский текст, изображающий застольную беседу в ее идеальном состоянии, где кроме всего прочего также ставится вопрос о том, что угрожает симпосию и как следует его проводить, чтобы уйти от возможных угроз. В этом плане коммуникативный процесс симпосия инициирует философский текст как позицию саморефлексии, которая находит свое проявление в виде: 1) идеала застольной беседы, в сравнении с которым возникает и поддерживается осознание происходящего в реальности; 2) инструкции, где даны указания о том, как правильно организовывать застолье; 3) нравственного наставления, в котором прописывается как следует вести себя в общении с другими сообразно смыслу симпосия.

Коммуникативная ситуация текста

Примечательная особенность, выявляемая в содержании текста - обсуждение того, какие речи позволительны за столом - характеризует коммуникативную ситуацию самого текста. Подобно тому, как симпосиарх организует застолье в направлении развития и укрепления чувства содружества, автор текста воздействует на читателя, предлагая «блюда» разнообразных вопросов, тем и обсуждений, которые призваны оставить после себя воспоминание о приятно проведенном времени. На искусственном уровне текста автор и читатель связаны той же задачей, которая в реальности коммуникативного процесса связывает симпосиарха и симпосиастов.

Плутарх обращает внимание, что произносимая за столом речь уместна, если она не доказывает, а главным образом убеждает. Поэтому в речи следует не злоупотреблять отвлеченными понятиями, но похвально говорить на языке ярких образов и красочных мифов. Сюда же следует отнести и такое требование, как согласованность с «общим интересом». Если среди собравшихся есть философ и он взял слово, то не должен «вдаваться в утомительную мелочность», которая способна обременить собеседников, «не склонных к отвлеченному умствованию». В общем виде правила, регулирующие застольную речь, сводятся к мысли о том, что симпосий не место для соревнования, это не арена, где сражаются атлеты, выясняя кто сильнейший. Агон не является подходящей для пира моделью поведения. Плутарх пишет: «Ведь тела участников симпосия принято упражнять пляской и хороводами, если мы заставим их сражаться в полном вооружении или метать диск, то это не только не доставит удовольствия, но и расстроит симпосий: подобно этому только легкие изыскания согласуются с обстановкой застолья, плодотворно возбуждая души, а речи, подобающие «спорщикам» и «заковырщикам» … надо отбросить, ибо они утомляют и самих спорящих сложностью и темнотой поднятых вопросов и докучают всем присутствующим. Беседа должна быть столь же общим достоянием пирующих, как и вино» ^{[11, c. 8]}.

Что означает подобная требовательность к речам сотрапезников применительно к тексту? Решаемая автором посредством текста задача не в том, чтобы убедить читателя в какой-либо идее, она также не в том, чтобы обнаружив некую проблему или поставив вопрос, отыскать и продемонстрировать читателю путь решения. Подлинная задача в том, чтобы приобщить читателя к событию общения с автором, где встреча и возможность совместного времяпрепровождения оказываются той финальной целью, которой подчинены соображения удовольствия и поиска истины.

Коммуникация ради самой коммуникации позволяет использовать все, что оказывается под рукой автора. Шутка, древнее предание, цитата из философского текста, эпиграмма и строки из поэтических гимнов - все это речевое разнообразие органически вмещается и наполняет собой пространство сообщительности. Важно не то, насколько исчерпано представлена тема, важен процесс обсуждения, где общение как бы питает и воспроизводит самое себя. В этом смысле коммуникативная ситуация текста симпосийного формата не приемлет только одно - речь, которая стремится к завершению, к тому, чтобы исчерпать свой предмет и тем самым сделать избыточным дальнейшее общение автора с читателем. Читатель, настроенный на обстоятельное знакомство с вопросом, будет также неуместен в рамках симпосийного формата, как и автор, решивший изложить собственную точку зрения в виде учения и системы идей.

Диалог как репрезентация текста

Ключевой формой репрезентации текста симпосийного формата является жанр диалога. Следует сразу отметить, что тут нет однозначного соответствия: многочисленные диалоги, пишущиеся по сей день, не обязательно отражают именно симпосийный формат. Что означает диалог как форматная репрезентация текста? Инициированный коммуникативной реальностью симпосия текст в рамках формата имеет значение не сам по себе. Он значим в той мере, в какой воздействует на реальность застольной беседы, обозначая точку зрения смысла происходящего. Диалог есть репрезентация текста в коммуникативной реальности, корректирующая эту реальность в интенции сближения со смыслом. В конечном итоге речь идет о простой идее - кто прочитал платоновский «Пир» ведет себя иначе на симпосии в сравнении с тем, кто не читал. Его отличает стремление к осмысленности в коммуникации, проявляющееся в осознании уместности сказанного.

Тезис о том, что репрезентация текста служит источником осмысленности реальной коммуникации, вызывает вопрос - каким образом диалог вносит смысл в реальность? Надо принять во внимание, что диалог подразумевает обмен мнениями, где решающую роль играет аргументация. Именно аргумент является носителем смысла, порождаемым коммуникативной ситуацией текста и способным встраиваться в реальность коммуникативного процесса, корректируя его направленность.

Особенность аргументов симпосийного диалога предполагает не столько строгое обоснование высказываемых положений, сколько ссылки на мифы, аналогии, использование широкой палитры квазиаргументативных средств. А. Алексеев предлагает для исследования текста Платоновского «Пира» использовать метод аргументационных карт, позволяющих наглядно представить все направления сложного аругментативного процесса ^[2]. Графическое выражение этих карт дает нам наглядное представление о сложном смешении в дискуссии симпосия всех пяти базовых видов связи аргументов с тезисами (единичная, сходящаяся, связанная, расходящаяся и серийная аргументации ^[18]); общая финальная схема при этом будет выглядеть достаточно запутанно. В качестве примера Алексеев строит аргументативную карту для одной только речи Сократа - и уже тут мы встречаем многочисленные сложности с выделением аргументации; если же попробуем достроить все связанные с ней отрывки текста, то получим «гордиев узел».

Чисто аргументативная конструкция, изображаемая Алексеевым, является трехуровневой; при этом на первом и третьем уровне используется связная аргументация (принимающая вид простого категорического силлогизма; напр., на первом уровне мы получаем такой силлогизм: Все боги прекрасны, Эрот не прекрасен, следовательно, Эрот не бог), а второй уровень представлен единичной аргументацией (Эроту недостает прекрасного - следовательно, Эрот не прекрасен). Однако подобный анализ «обнаруживает свою ограниченность, позволяя поставить вопрос об обогащении исследовательского инструментария средствами, соотносимыми с собственно аргументацией и позволяющими рассматривать те или иные составляющие философского текста в качестве парааргументационных… и квазиаргументационных» ^{[2, c. 25]}. Такими пара- и квазиаргументационными средствами мы как раз склонны считать многочисленные ошибки и уловки аргументации, встречающиеся в тексте. Например, Алексеев говорит о постулировании (при анализе связи между суждениями об эротической иерархии и о стремлении смертных людей к бессмертию, которая является смысловой, но уж никак не логической).

С нашей точки зрения, как раз этот пример и должен был быть отражен в аргументационной карте с пометкой «постулирование» при изображении связи между квазиаргументом и тезисом. Пополнение карты таким образом позволит более полно отразить всю структуру, построенную больше на использовании мифов, цитат из поэтов и рассуждений по аналогии, нежели на дедуктивных схемах рассуждения (доказательной аргументации, как ее принято называть сегодня). Такие схемы обусловлены специфической коммуникативной ситуацией симпосия, в которой удовольствие от общения представляется как смысл, цель и ценность, а вопрос поиска объективной и окончательной истины вообще не ставится.

Итак, исследуя проблему соотношения текста и реальности коммуникации с точки зрения симпосийного формата, мы поставили три принципиальных вопроса, разработка которых привела к следующим ответам.

1. Каким образом осуществляемый в реальности коммуникативный процесс симпосия инициирует философский текст? Особенностью симпосия является то, что его реальность находится под угрозой скатывания в бессмысленность. В этом плане коммуникативный процесс симпосия инициирует философский текст как позицию саморефлексии, которая способна привнести смысл в происходящее и тем самым предотвратить угрозу.

2. В чем особенность коммуникативной ситуации текста? Ее особенность проявляется в задаче, которая стоит перед автором и читателем. Задача текста не в том, чтобы автор убедил читателя в какой-либо идее, она также не в том, чтобы обнаружив некую проблему или поставив вопрос, отыскать и продемонстрировать читателю путь решения. Ситуацию текста определяет идея коммуникации ради самой коммуникации, в которой отражается φιλία как смысл реальной коммуникации симпосия.

3. Каким образом текст вносит осмысленность в коммуникативный процесс застольной беседы? Читатель «Симпосиона», участвуя в процессе застольной беседы, в своей речи следует образцу квазиаргументативности, вытекающему из коммуникативной ситуации текста. Аргумент выступает носителем смысла, встроенным в реальность коммуникативного процесса и определяющим его направленность.