Политико-философские идеи Н.М. Карамзина

Балаклеец Наталья Александровна кандидат философских наук доцент, Ульяновский государственный технический университет 432027, Россия, г. Ульяновск, ул. Северный Венец, 32 Balakleets Natalia Aleksandrovna PhD in Philosophy associate professor of the Department of Philosophy at Ulyanovsk State Technical University 432027, Russia, Ulyanovsk, str. Severnyi Venets, 32 bnatalja@mail.ru Другие публикации этого автора

Исследование выполнено при финансовой поддержке РГНФ, в рамках проекта проведения научных исследований № 15-34-11045.

Творческое наследие Николая Михайловича Карамзина представляет собой обширную область для исследования и интерпретации. Автор оставил заметный след не только в литературе, принадлежащей к разнообразным жанрам, но и показал многообразие способов понимания специфики российского бытия. Карамзин затрагивает в своих научных и публицистических работах проблемы, не утратившие актуальности в современном глобализирующемся мире. Это проблемы нахождения наиболее оптимальной для российского государства формы правления, диалектики всеобщего и особенного в структуре национальной идентичности, соотношения светской и духовной (церковной) власти в процессе управления государством, статусе космополитической компоненты в сознании гражданина, оценки роли подражания как культурной практики для развития общества. Автор выходит и на уровень предельных философских обобщений, давая на страницах своих работ ответы на вопросы о субъективных и объективных факторах исторического процесса, о приоритете целого или части в государственном устройстве, рассматривая «пружины» социальной динамики, характеризуя субъекта власти и предписывая ему определенные ценностные ориентиры.

Следует отметить, что политико-философские взгляды Н.М. Карамзина не отличаются единообразием: не случайно А.С. Пушкин именовал их «парадоксами» ^{[1, С. 591]}. По справедливому замечанию А.Ю. Минакова, если тон «Письмам русского путешественника» (1791-1792) задавали «космополитические и западнические мотивы», то впоследствии историк отказывается от однозначного приятия идеалов Просвещения и резко критикует насильственные формы трансформации существующей формы государственного устройства ^{[2, C. 43]}. Мы можем проследить эволюцию политико-философских воззрений Карамзина на примере трактовки мыслителем феномена космополитизма. Так, на страницах «Писем русского путешественника» автор высказывает следующее суждение: «Все народное ничто перед человеческим. Главное дело быть людьми, а не Славянами. Что хорошо для людей, то не может быть дурно для Русских; и что Англичане или Немцы изобрели для пользы, выгоды человека, то мое, ибо я человек!» ^{[3, С. 254]}. Космополитизм раннего Карамзина, отдававшего безусловный приоритет человеку как таковому над человеком, принадлежащим определенному народу, т.е. всеобщему над особенным, проявляется и в признании им допустимости и даже необходимости осуществления практики подражания для плодотворного развития национального государства. Историк выступает апологетом исторической парадигмы «догоняющего развития», утверждая, что допетровская Россия уступала западноевропейским государствам по своему интеллектуальному и культурному уровню по меньшей мере на шестьсот лет. В «Историческом похвальном слове Екатерине II», увидевшем свет в 1802 году, Карамзин именует российского дворянина «гражданином вселенной» ^[4]. Таким образом, политическая элита российского государства обладает свободой перемещения в географическом пространстве, имея возможность поправить здоровье в благоприятных климатических условиях стран Южной Европы или усладить взор созерцанием красот разнообразных природных ландшафтов. В соответствии с принципами выделения космополитических предрасположенностей и обычаев, предложенными Брониславом Шершински и Джоном Урри ^{[5, С. 63-64]}, «Письма русского путешественника», несомненно, также следует отнести к работам, проникнутым духом космополитизма. Данные принципы предполагают способность перемещения в физическом пространстве или в своем воображении, любознательность по отношению к другому, готовность восприятия пространственных образов, принадлежащих иным культурам и при этом способность ментального «картирования» собственного общества и его культуры. Все упомянутые принципы присущи «Письмам» Карамзина, выступающего апологетом открытости российского общества для западноевропейских идей и ценностей, подчеркивающего, что россияне «благодарны иностранцам за просвещение, за множество умных идей и приятных чувств, которые были неизвестны предкам нашим до связи с другими европейскими землями» ^{[3, С. 291]}. Автор, осуждая идеи национального изоляционизма, нетерпимости по отношению к иным культурам и иным способам мышления, исходит из принципов открытости миру и толерантности: «Тот есть для меня истинный Философ, кто со всеми может ужиться в мире; кто любит и несогласных с его образом мыслей» ^{[3, С. 38]}.

Однако было бы серьезным упрощением полагать, что космополитические взгляды являются определяющими для понимания политико-философских идей историка, даже относящихся к раннему периоду его творчества. Космополитизм Карамзина не следует отождествлять с плоским отказом от национально-культурного своеобразия ради признания со стороны европейской элиты, ради вхождения в социокультурное и образовательное пространство Европы. Прибегая к космополитическому определению российского дворянина как «гражданина вселенной», далее автор делает весьма важное добавление: «и вне России живем Россиею» ^[4]. Космополитические идеи, высказанные автором в «Письмах», а также в «Историческом похвальном слове Екатерине II», сочетаются с националистическими воззрениями. Согласно Карамзину, российский дворянин, будучи включенным в европейскую культурную и языковую среду, должен оставаться «первой оградой трона», частью политического пространства собственного государства, которое для мыслителя имеет несомненно большую ценность, чем географическое пространство. Если социокультурное пространство России характеризуется многосложностью, динамизмом и открытостью для Европы ^[6], то ее политическое пространство очерчено строгими границами. «Жить Россиею» вне ее границ означает не только и не столько растрачивать ее щедрые экономические дары, но и служить носителем и проводником политических интересов своего государства, отстаивать мировоззренческие и ценностные ориентиры, присущие собственной культуре. Да и в пределах самой России не следует стремиться к безоглядному и бездумному подражанию европейцам. Карамзин приводит поучительный пример бережного отношения к родному языку в Англии («Все хорошо-воспитанные Англичане знают Французский язык, но не хотят говорить им»), тогда как «в нашем так называемом хорошем обществе без Французского языка будешь глух и нем. Не стыдно ли? Как не иметь народного самолюбия? Зачем быть попугаями и обезьянами вместе?» ^{[3, С. 338]}. «Другое», иноземное и инокультурное постоянно соотносится автором со «своим», а восхищение архитектурными шедеврами и природными ландшафтами чужедальних земель («Я не видал ничего великолепнее Версальского дворца с парком и милее Трианона с его сельскими красотами!» ^{[3, С. 297]}) чередуется с описаниями контрастов в стилевой организации и социальной стратификации пространств европейских городов. Так, описывая Париж, историк именует его «самым великолепным и самым гадким, самым благовонным … и самым вонючим городом» ^{[3, С. 219]}. Русский путешественник отмечает, что «французы умеют чудесным образом ходить по грязи, не грязнясь, мастерски прыгают с камня на камень и прячутся в лавки от скачущих карет. Славный Турнфор, который объездил почти весь свет, возвратился в Париж и был раздавлен фиакром оттого, что он в путешествии своем разучился прыгать серною на улицах: искусство, необходимое для здешних жителей!» ^{[3, С. 219-220]}. Контрасты характерны и для Лондона: «Домы лондонские все малы, узки, кирпичные, небеленые (для того, чтобы вечная копоть от угольев была на них менее приметна) и представляют скучное, печальное единообразие; но внутренность мила: все просто, чисто и похоже на сельское» ^{[3, С. 337]}. Несмотря на пребывание вне физических границ России, автор постоянно предпринимает ментальное путешествие домой (показательными примерами чего являются встречи с соотечественниками за рубежом; приезд в Берлин, где автор надеялся «рассказывать русскому о России»; сентиментальные мысли об отечестве в одной из французских деревушек («Я вспомнил Россию, любезное Отечество, и мне казалось, что она уже недалеко ^{[3, С. 193]}»); составление своеобразной анкеты – ряда ответов на вопросы о России для французской графини Д; патриотические интонации в письме к госпоже Н и др.). Подчас молодому путешественнику приходится разрушать стереотипы иностранцев о российском государстве и его гражданах.

Таким образом, политико-философские воззрения раннего Карамзина не могут быть охарактеризованы как «чистый» космополитизм. Структура национальной идентичности в понимании автора является многослойной и многокомпонентной, не сводимой исключительно к «националистическим» или «космополитическим» элементам. На наш взгляд, для ее характеристики уместно использовать концепт «включающей» дифференциации, предложенный Ульрихом Беком ^{[5, С. 6-7]}, который несовместим с бинарной логикой выбора между космополитизмом или национализмом, но базируется на принципе «и то, и другое». Бек утверждает, что на стадии Первой модернити, т.е. в ту эпоху, когда политический облик Европы определялся четко определенной субъектностью национальных государств, доминировал так называемый принцип «исключающей» дифференциации (или-или), который предполагал конституирование оппозиций «универсализм или релятивизм», «различие или сходство» и т.п. «Письма русского путешественника» показывают, что для российского дворянства постпетровской эпохи данный принцип отнюдь не являлся ведущим. Карамзин показывает, что можно быть русским, восхищаясь при этом германской системой высшего образования, идеями Монтескье и Руссо, свободно владея немецким и французским языками. Да и сама структура «Писем» уподобляется одним из современных исследователей взрыву «захватывающего гетерогенного фейерверка», в котором сталкиваются и наслаиваются друг на друга разнообразные нарративные перспективы ^{[7, С. 116]}. Парадоксальные суждения, сменяющие друг друга впечатления, основанные на «сочетаемости несочетаемого», определяют специфику рассматриваемой работы историка. Показательно в этом плане упоминание автором лондонских лавок и магазинов, ломящихся от иноземных товаров, «индейских и американских сокровищ», которые запасены на несколько лет для всей Европы: «Такая роскошь не возмущает, а радует сердце, представляя вам разительный образ человеческой смелости, нравственного сближения народов и общественного просвещения!» ^{[3, С. 336]}. Мультикультурный образ лондонских магазинов выступает для Карамзина символом взаимосвязи мирового экономического и социокультурного пространства, взаимопереплетения и взаимозависимости разнообразных форм человеческой деятельности.

В «Записке о древней и новой России», составленной в 1811 году, Карамзин выступает откровенным критиком космополитической мировоззренческой установки, вменяя в вину Петру I то обстоятельство, что «мы стали гражданами мира, но перестали быть, в некоторых случаях, гражданами России» ^{[8, С. 35]}. «Гражданское достоинство» имеет для мыслителя неоспоримо больший вес, нежели общечеловеческое. А в Предисловии к «Истории государства Российского» Карамзин высказывает следующее суждение о космополитизме: «Истинный Космополит есть существо метафизическое или столь необыкновенное явление, что нет нужды говорить об нём, ни хвалить, ни осуждать его» ^{[9, С. 6-7]}. Признание метафизической сущности космополитизма означает наделение его трансцендентным характером, не реализуемым в реальной исторической практике. Речь идет о предельно абстрактной конструкции, о неком идеальном типе человека, полностью утратившего черты гражданской идентичности, любую связь с национально-культурными особенностями собственного отечества. В работе «О любви к отечеству и народной гордости», также проникнутой неприятием космополитической мировоззренческой установки, мыслитель для характеристики глубинной связи между соотечественниками прибегает к яркому и запоминающемуся образу «электрической цепи», которую образуют граждане одного государства. Подобно звеньям цепи, они соединены едиными привычками, смыслами, ценностями, ведущей из которых является для Карамзина любовь к отечеству, имеющая свойство усиливаться со временем ^{[10, С. 225]}.

Если применить образ электрической цепи, предложенный Н.М. Карамзиным, к реалиям современного мира, то он, скорее, будет уместен для обозначения транснациональных элит, политических и экономических привилегированных групп, которые в условиях кризиса политической модели суверенных национальных государств демонстрируют тенденцию обособления от соотечественников и тяготеют к установлению интернациональных транстерриториальных солидарностей. По свидетельству К. Лэша, сегодня «привилегированные группы в Лос-Анджелесе чувствуют более близкое родство с себе подобными в Японии, Сингапуре и Корее, чем с большинством своих соотечественников» ^{[11, С. 40]}. Происходит образование разрывов в структуре социального и политического пространства отдельно взятых государств, приводящее к эмансипации прежних национальных элит и все возрастающему отдалению их от народных масс, разрывов, показанных Карамзиным на примере петровской и постпетровской России.

Постулируя приоритет национальной идентичности над общечеловеческой, особенного над всеобщим, Карамзин не только задает вектор ценностной ориентации для политической элиты общества, но и осуществляет своеобразную апологетику неизбежной пристрастности историка: «сердце мое еще сильнее бьется за Пожарского, нежели за Фемистокла или Сципиона» ^{[9, С. 7]}. Гражданские ценности, укорененные в самой личности историка, выступают, таким образом, в качестве некоего «предрассудочного» (в терминологии Х.-Г. Гадамера ^[12]), неявного знания, обусловливающего специфику его теоретического инструментария, отбора исторических фактов и, как следствие, результат его теоретических поисков. Согласно Карамзину, историк не является абстрактным, метафизическим субъектом науки, свободным от ценностных и мировоззренческих ориентаций – и этот вывод автора предвосхищает положения современной эпистемологии, в соответствии с которыми при характеристике субъекта познания необходимо «сохранение социальных, культурно-исторических и экзистенциальных свойств целостного человека» ^{[13, С. 23]}.

Немаловажным свидетельством усиления консервативных оттенков мысли в «Записке о древней и новой России» Карамзина является критика им подражания как механизма культурной динамики. Безоглядное приятие реформ Петра Великого осталось в прошлом. В «Записке» Карамзин вменяет российскому самодержцу в вину пренебрежение «народными особенностями» при проведении реформ, свойственными космополитическому политику (как видим, налицо кардинальная трансформация оценки космополитизма по сравнению с более ранними работами). Эти «народные особенности» проявляются, согласно автору, в способе организации повседневного бытия, в исторически сложившихся и укоренившихся нравах и обычаях. Признание Карамзиным значимости народных нравов и обычаев для существования государства коррелирует с выводами Ш.Л. Монтескье, который, давая негативную оценку реформам Петра, отмечал, что недопустимо преобразовывать с помощью законов то, что было установлено обычаями ^{[14, С. 265]}.

По свидетельству Ю.М. Лотмана, «политические воззрения Карамзина сложились под влиянием идей Монтескье» ^{[1, С. 593]}. Действительно, в работах русского историка мы можем встретить как упоминания фамилии французского просветителя, так и рассуждения в характерном для него стиле. Влияние Монтескье прослеживается уже в понимании Карамзиным сущности и специфики политических законов, которые «должны быть извлечены из его (народа, – Н.Б.) собственных понятий, нравов, обыкновений, местных обстоятельств» ^{[8, С. 91]}. Не приемлемой для историка является трактовка политического закона как метафизического феномена, обязанного своим существованием Божественной воле или Провидению (вспомним, к примеру, знаменитую концепцию естественного права Г. Гроция, которое «столь незыблемо, что не может быть изменено даже самим богом» ^{[15, С. 72]} или сакраментальную фразу «Закон сильнее меня», которую Л.Н. Толстой вкладывает в уста Александра I ^{[16, С. 110]}). Для Карамзина политический закон – продукт человеческого разума, требующий длительной и кропотливой работы мудрейшего государственного сановника. Подчеркивая недопустимость механического переноса иностранных законов на российскую почву («Россия не Пруссия: к чему послужит нам перевод Фридрихова Кодекса? Не худо знать его, но менее ли нужно знать и Юстинианов или датский единственно для общих соображений, а не для путеводительства в нашем особенном законодательстве!» ^{[8, С. 89-90]}), а также настаивая на том обстоятельстве, что главным творцом российского Уложения должен быть один сановник ^{[8, С. 95]}, автор выражает идею о суверенном характере российского политического пространства, которое отличается моноцентричностью и слабой представленностью публичного измерения. Чтение «Записки» обнаруживает такую парадоксальную характеристику российского общества, как сосуществование в нем культурного и этнического плюрализма, социальной дифференциации и вместе с тем политического монологизма.

Подобно Монтескье, Карамзин отрицает возможность существования неких всеобщих принципов, могущих послужить основой различных форм правления. Те принципы управления государством, которые историк излагает на страницах своей «Записки», нельзя назвать универсальными. Они применимы исключительно к России с ее гигантскими пространствами, многообразием природно-климатических зон, этнической и культурной уникальностью и исторической спецификой. И для трактата «О духе законов» Монтескье и для «Записки о древней и новой России» Карамзина характерно доминирование категории особенного над всеобщим. Как отмечает французский философ, у каждого государства есть «своя особенная, ему только свойственная цель» ^{[14, С. 137]}. Однако Карамзин не является безоговорочным эпигоном Монтескье. Расхождение между двумя авторами проявляется уже в том, что для первого из них форма правления российским государством определяется как самодержавная монархия, тогда как второй полагает, что в России установилась деспотическая формы правления: «Московия хотела бы отказаться от своего деспотизма – и не может. <…> Народ там состоит из одних рабов – рабов, прикрепленных к земле, и рабов, которые называются духовенством или дворянством на том основании, что они – господа первых» ^{[14, С. 346]}. Если Монтескье постулирует необходимость свободомыслия и свободы слова в государстве, то Карамзин не является апологетом публичного измерения политики: «когда сделалось неминуемое зло, то надобно размыслить и взять меры в тишине, не ахать, не бить в набат, от чего зло увеличивается. Пусть министры будут искренни пред лицом одного монарха, а не пред народом!» ^{[8, С. 80]}. Политика должна вершиться не в полиголосном и полиперспективном публичном пространстве ^{[17, С. 143]}, но в тайных кабинетах, в особой привилегированной сфере, примыкающей к личности монарха (или «первой ограде трона», как выразился Карамзин о дворянстве в «Историческом похвальном слове Екатерине II»), но и эта сфера является лишь подступом к единственному подлинному пространству власти – трону самодержца.

Стержневой идеей, пронизывающей страницы «Записки о древней и новой России», является мысль о спасительной роли самодержавной монархической власти, которая выступает условием целостности многосложного российского государства: «Самодержавие есть палладиум России; целость его необходима для ее счастья» ^{[8, С. 105]}. Самодержавная власть, согласно Карамзину, не является феноменом, метафизически предопределенным для судьбы российского государства. Эта форма правления была учреждена в результате деятельности конкретных исторических личностей, ведущая роль среди которых отводится историографом московским князьям Иоанну I и в особенности (как подчеркивает Карамзин на страницах «Истории государства Российского») Иоанну III ^{[18, С. 317]}. Как риторически вопрошает автор, «Забудем ли князей московских: Иоанна I, Иоанна III, которые, можно сказать, из ничего воздвигли державу сильную, и, – что не менее важно, – учредили твердое в ней правление единовластное?..» ^{[8, С. 32]}. Обратим внимание на два момента, ключевые, на наш взгляд, для интерпретации данной фразы. Во-первых, автор демонстрирует неприятие провиденциалистской концепции истории, отводя роль основателей государства и учредителей определенной формы власти – единовластия – конкретным людям, а не трансцендентным метафизическим феноменам (Божественной субстанции или непостижимым для человеческого разума историческим законам). Во-вторых, государство и власть учреждаются московскими князьями «из ничего», тем самым подчеркивается их богоподобный статус, а вся фраза в целом приобретает характер аллюзии на описание Божественного сотворения мира ex nihilo, которое, по мысли историка, является результатом человеческих усилий.

Российский монарх, согласно Карамзину, выступает центральным конститутивным элементом политического тела государства, «единовластным источником» политической воли и политического действия. Вместе с тем рассуждения историка о единовластии провоцируют постановку следующего вопроса: как возможно ограничение самодержавной власти? Следует отметить, что ответы на него, предложенные различными представителями политической философии, являются далеко не однозначными, да и сама формулировка вопроса представляется проблематичной. К примеру, размышляя о характере верховной власти в государстве (независимо от существующей в нем формы правления), Т. Гоббс приходит к выводу, что она является неограниченной: «если кто-либо, полагая, что верховная власть слишком обширна, пожелает ограничить ее, то он должен будет подчиниться власти, могущей ее ограничить, т.е. признать над собой бóльшую власть» ^{[19, С. 144]}. Таким образом, согласно Гоббсу, любая попытка ограничить власть нуждается в привлечении еще более могущественной власти и, очевидно, привела бы к утверждению таковой. Но возможна ли такая ситуация, при которой власть суверена допускает существование альтернативной власти, которая не просто может составить ей конкуренцию, но и преодолеть ее границы? Очевидно, что наличие этой, в терминологии Т. Гоббса, «бóльшей» власти, несовместимо с самим принципом суверенного правления, исходящим из трансцендентного характера власти суверена, который вынесен за пределы закона и не подчиняется ему, тогда как все остальные политические феномены ограничены, по меньшей мере, действием закона, а потому следует признать, что верховная власть суверена является наиболее могущественной из всех существующих форм власти. Однако, опираясь на подобные рассуждения, мы приходим к еще одной проблеме: речь идет о проблеме злоупотребления властью и демаркации власти монарха и деспота.

Принципы разграничения монархической и деспотической форм правления предлагает Ш.Л. Монтескье, который исходит из иного (в отличие от Т. Гоббса) понимания сущности верховной власти. Французский мыслитель допускает возможность злоупотребления властью и формулирует принцип необходимости ограничения власти монарха ради ее дальнейшего функционирования и в целях предотвращения трансформации монархии в деспотию. Согласно Монтескье, пределы действию монархической власти, во-первых, задают законы, в случае несоблюдения которых властитель встает на путь произвола и тем самым способствует трансформации монархии в деспотию. Во-вторых, в качестве ограничителей власти монарха служат дворянство и духовенство, закрепление за которыми определенных прерогатив приводит к установлению системы «сдержек и противовесов», основанной на взаимном ограничении властей. «Уничтожьте в монархии прерогативы сеньоров, духовенства, дворянства и городов, и вы скоро получите в результате государство либо народное, либо деспотическое», – отмечает знаменитый просветитель ^{[14, С. 24]}.

Ярким примером признания самого монарха ограниченности своей власти служить история отказа Фридриха Великого от притязаний на участок земли, принадлежавший мельнику. Король пожелал расширить свой сад, но его планам помешала ветряная мельница, служившая преградой на пути расширения королевских земельных угодий. Предложение Фридриха купить мельницу и выстроить вместо нее новую встретило отказ со стороны мельника, пообещавшего в случае применения насилия обратиться в уголовный суд Берлина. В результате король переменил первоначальный проект сада, великодушно отказавшись от намерения завладеть желаемой мельницей ^{[20, С. 305-306]}. Мы можем строить предположения по поводу того, что послужило побудительным мотивом поступка Фридриха – апелляция к силе высшего нравственного закона или к независимости судебной власти, но несомненно, что в данном случае мы имеем дело с признанием самого властителя недопустимости трансформации монархической власти в тиранию. Можно утверждать, что Фридрих в данном случае действовал в полном соответствии с категорическим императивом И. Канта: «Поступай так, чтобы максима твоей воли могла в то же время иметь силу принципа всеобщего законодательства» ^{[21, С. 283]}. Монарх в данном примере выступает как первое лицо в государстве, гарантирующее соблюдение и исполнение всеобщего закона. Истоки этого закона следует искать, согласно учению Канта, в метафизической области ноуменов, которые становятся действительностью для человека в его практическом (нравственном) существовании. Фридрих Великий дает непосредственный пример, как необходимо отказываться от своих частных, эгоистических побуждений в пользу всеобщего морального закона. Таким и должен быть монарх: не утверждающим крайний произвол своей индивидуальной воли, но подчиняющим ее высшему закону. Эти идеи вполне согласуются с политико-философскими взглядами самого Карамзина, лично встречавшегося с Кантом и посещавшего резиденцию Фридриха Великого в Сан-Суси ^{[3, С. 20, 42]}. Идею нравственного закона, который стоит превыше всего, Карамзин почерпнул в том числе и у Канта. В частности, вспоминая о своем посещении Канта в Кенигсберге, он приводит такие слова немецкого философа: «Помышляя о тех услаждениях, которые имел я в жизни, не чувствую теперь удовольствия, но, представляя себе те случаи, где действовал сообразно с законом нравственным, начертанным у меня в сердце, радуюсь. Говорю о нравственном законе: назовем его совестию, чувством добра и зла – но он есть» ^{[3, С. 20-21]}.

Самодержавный монарх не должен быть тираном – эта мысль явственно прочитывается и на страницах «Записки» Карамзина. Согласно историку, самодержавная власть в России имеет целостный (неделимый) и неограниченный характер (и здесь он вторит Гоббсу, ибо не закон вознесен над монархом, но монарх превыше закона), и вместе с тем она должна избегать «злоупотреблений». Предотвращение злоупотреблениями единовластия достигается, прежде всего, в силу воздействия на личность монарха нравственных факторов. Ограничение власти, таким образом, является ее самоограничением, ибо лишь воля монарха может удержать его от своеволия, подчиняя его действию высшего нравственного закона. Идея нравственного закона как высшей по отношению к властителям инстанции была высказана в поэтической форме младшим современником и другом Карамзина – А.С. Пушкиным: «Стоите выше вы народа, // Но вечный выше вас Закон» ^{[22, С. 45]}.

Несоблюдение монархом «устава благонравия» уподобляет его зеркалу, на поверхности которого подданные легко могут разглядеть отдельные «пятна»: «блестящее царствование Екатерины представляет взору наблюдателя и некоторые пятна». Подобные «пятна» по мысли Карамзина омрачили в целом великолепное царствование Екатерины II: «Горестно, но должно признаться, что, хваля усердно Екатерину за превосходные качества души, невольно воспоминаем ее слабости и краснеем за человечество» ^{[8, С. 43]}. Следует отметить, что текст «Записки» изобилует многочисленными эпитетами из области зрительной модальности: «блестящий век Екатерины II», Петр «одержал блестящую победу», его царствование при всех его недостатках автор также именует «блестящим», даже ошибка Петра Великого удостаивается эпитета «блестящая»; «с успехом блестящим» действовали государственные сановники Остерман и Миних, во время царствования Елизаветы Петровны «двор наш блистал великолепием» и данное перечисление можно продолжать. Использование автором столь многочисленных элементов визуального нарратива далеко не случайно. Власть монарха функционирует как система визуальных эффектов, предполагающих наличие пристрастных наблюдателей, пытающихся отыскать в этом зеркале собственные пороки, но обнаруживающих лишь множащиеся образы монарха. В этом бесконечном потоке образов, иррадиируемых самодержцем, нет места для его полноценной репрезентации подданных. Суверенная власть монарха основана на саморепрезентации ^{[23, С. 312]}: ее зеркальные эффекты суть лишь бесконечное умножение собственных образов.

Тирания в ее крайних формах губительна для государства, полагает Карамзин, но это не отменяет необходимости для монарха внушать страх своим подданным. Гипертрофированная мягкость и доброта властителя могут привести к воцарению в государстве беззакония и произвола чиновников: «Сколько агнцев обратилось бы в тигров, если бы не было страха!» ^{[8, С. 101]}. Воззрения Карамзина на строгость как добродетель монарха восходят к взглядам Н. Макиавелли, который утверждал, что «следует остерегаться злоупотребить милосердием» ^{[24, С. 51]} и что «государь, если он желает удержать в повиновении подданных, не должен считаться с обвинениями в жестокости» ^{[24, С. 52]}. Эта сторона политических воззрений Карамзина позволила Пушкину высказать в своей эпиграмме мысль, что знаменитая «История государства Российского» доказывает «Необходимость самовластья // И прелести кнута» ^{[22, С. 66]}. Позднее, уже в теоретической мысли ХХ столетия, данная идея получит свое развитие в одной из работ Б. де Жувенеля, который обосновывает положение, что обладание властью несовместимо со слабостью. Несостоятельная, слабая власть неизбежно будет преодолена сильной и более эффективной властью в результате политическое революции. Следовательно, появление на арене истории таких деятелей, как Кромвель, Наполеон или Сталин далеко не случайно: оно является закономерным итогом преодоления кризиса несостоятельной власти таких политиков, как Карл I, Людовик XVI, Николай II ^{[25, С. 293-295]}.

Согласно Н.М. Карамзину, слабость власти обусловлена не только отсутствием политической воли и психологическим складом личности единовластного правителя, но и пренебрежением факторами внешней безопасности государства: «Слабый народ трепещет; сильный, под эгидою величия, свободно наслаждается политическим бытием. Сия истина рождает правила для Монархов. Исчезни память кровожадных Аттил, которые хотели побеждать единственно для славы побед! Но цвети имя Героев, которые разили врагов отечества и победами запечатлели его благоденствие! Петр и Екатерина хотели приобретений, но единственно для пользы России, для ее могущества и внешней безопасности, без которой всякое внутреннее благо ненадежно» ^[4]. Таким образом, сила есть не только залог успешного царствования монарха, но и условие политической субъектности государства в целом, а долг единовластного правителя – и этому убеждению Карамзин следовал на протяжении всей жизни – заключается в том, чтобы «обеспечить благо своего народа» ^{[26, С. 16]}. Отказывая народу в праве быть представленным в публичном пространстве политике, мыслитель не отрицает его созидательной роли в историческом процессе. Непосредственные проявления народного своеволия могут оказаться губительными для России: всего лишь «один час народного исступления» может разрушить основу российской власти. Народ выполняет охранительную миссию, выступая в качестве гаранта целостности государства, примером чего служит создание народного ополчения во время Смуты – событие, которое привело не к сотворению новых политических форм, но к восстановлению прежней, единственно возможной, согласно Карамзину, для России формы государственной власти.

Подводя итог настоящего исследования, отметим, что многие из политико-философских идей историка не утрачивают своей актуальности и полемического характера в современном глобализирующемся мире. Перед лицом глобальных вызовов мы вновь должны решать вопросы о соотношении космополитизма и национализма в структуре идентичности социальных общностей (которая по Карамзину не является однородным феноменом), о роли механизмов подражания в развитии культуры, об условиях бытия России в качестве самостоятельной цивилизации, о специфике российской власти.