Фиктивное начало и вненаходимый разум: Маркс, Ницше, Фрейд

Чубаров Игорь Михайлович доктор философских наук старший научный сотрудник, Институт философии РАН 117279, Россия, г. Москва, ул. Генерала Антонова, 8-153 Chubarov Igor' Mikhailovich Doctor of Philosophy Senior Scientific Associate, Institute of Philosophy of the Russian Academy of Sciences 117279, Russia, Moscow, Generala Antonova Street 8-153 tchubarov@rambler.ru Другие публикации этого автора

Порой создается впечатление, что три кита современности – Маркс, Ницше и Фрейд – смотрели на нашу действительность из какой-то вненаходимой, почти инопланетной позиции, которую только из школьного, историко-философского запирательства можно назвать трансцендентальной. Точнее было бы говорить о различающей процедуре à la Деррида или разрыве с имманентностью сущего, любой формой предданной жизни или наличной социальной действительности, который осуществляли наши мастодонты, сами того порой не признавая и скатываясь к буквализации собственных базовых метафор.

Разрыв непрерывности или имманентности присутствия, не предполагал какого-то постисторического трансцендентного существования, субстанции или субъекта, а обнаруживал альтернативное понимание самой истории, децентрируя соответствующую оппозицию, в которой, в зависимости от веровательной установки (научной или религиозной), имманентное или трансцендентное то и дело перетягивали на себя одеяло пугливой мысли, оставаясь ей иррелеватной. История в результате всегда оборачивалась “тем же самым” – вымышленным рассказом (story) о подвигах богов или героев. Беньямин писал в этой связи о вживании в победителей как верном способе уклонения от подлинной истории, которая открывается для цитирования и понимания лишь победженным, несущим на себе следы событий, смысл которых далек от выживания за счет смерти других, тотального насилия и всемирного господства. Парафразируя Данте: «Подлинный образ прошлого проскальзывает мимо. Прошлое только и можно запечатлеть как видение, вспыхивающее лишь на мгновение, когда оно оказывается познанным, и никогда больше не возвращающееся. … Ведь именно невозвратимый образ прошлого оказывается под угрозой исчезновения с появлением любой современности, не сумевшей угадать себя подразумеваемой в этом образе» ^{[3, с. 239]}.

До сих пор нерассказанная история (die Geschichte) побежденных, направлена скорее на прошлое, его непризнанные события, ожидающие и даже требующие от нас спасения или стирания, упразднения или снятия (Erlösung или Aufhebung). Грандиозные проекты коммунизма, фашизма и психоанализа, задававшие тон к (не)счастью прошедшему ХХ веку, носили для их предтеч, пророков или отцов-основателей скорее критический и апофатический, нежели аффирмативно-идеологический или фундаментально-онтологический характер. Наш тезис состоит в том, что на саму идею определенности сознания, любых этических, религиозных и философских установок бытием экономики, власти или сексуальности, подозрения в подобной детерминированности и непрерывности не распространяются. В противном случае они существенно потеряли бы в своей достоверности и убедительности. Представляется даже, что идеи эти представали их создателями в оптике какого-то иного мира, манифестируя собой фиктивные основания “мира сего”, а мышление, которое привело их к столь самоподрывным выводам, мышлением в традиционном смысле не являлось. Другими словами, провозглашенные этими тремя пращурами современности истины экономики, политики и психики, сами под юрисдикцию манифистируемых в них квазисубстанций – капитала, власти и бессознательного – не подпадали, иначе они давно утратили бы эффект своего рода "апофатической" истинности, позволяющий им и поныне оставаться действенными или как минимум волнующими.

Нам хотелось бы уточнить статус этих теорий в отношении традиционных научных доктрин, продолжающих влачить свое зомби-существование в современности и после трех вышеупомянутых интеллектульных инсультов. Согласно Фуко, дискурсы этих мыслителей следовали логике бесконечной интерпретации, новой, сводящейся к себе самой герменевтики, а не поиску осново-начал, раз и навсегда установленных истин, исходящих из тождества означающого и означаемого, представимого и мыслимого, видимого и говоримого: «Незавершенность интерпретации, ее разорванность, то, что она всегда зависает в неопределенности на краю себя самой, обнаруживается у Маркса, Ницше и Фрейда, как я думаю, сходным образом: в форме отказа от поиска начала» ^{[11, с. 51]}.

Но если это так, то и их собственная интерпертация предшествующих знаков-интерпретаций была обречена на преодоление уже в момент собственной манифестации. Как говорил Заратустра: С горбатыми надо говорить по-горбатому, ученикам разбалтывать тайны, а к самому себе обращаться иначе ^{[10, c. 102-103]}. Концепты Капитала, Воли-к-власти и Бессознательного в этом смысле были задуманы как подрывные механизмы и размещены в текстах их создателей подобно поясам шахидов. Целью террористической атаки выступали респектабельные метафизические, политэкономические и религиозно-этические дискурсы, также претендовавшие на отмеченную вненаходимость, но так и не сумевшие ее обрести.

Учение Маркса в этом плане, заложило в претендующей на тотальность политэкономической субстанции капитала механизм самоуничтожения, который однако не мог быть запущен лишь средствами самой этой теории, а требовал оперативного революционнного вмешательства овладевшими ею массами, пресловутой “критики оружием”, предполагающей не только объяснение, но и изменение социальной действительности.

В отвлечении от этого подрывного механизма марксизм выглядит как респектабельная политэкономическая теория, описывающая противоречивое, перманентно кризисное историческое существование капитализма. Но таким образом марксистская теория оказалась бы на подозрении в качестве идеологического инструмента поддержания объясняемого с ее помощью капитализма, способного, как мы знаем сегодня, преодолевать любые внтутренние противоречия, и даже абсорбировать и адаптировать прорастающие в нем элементы социалистической экономики, стремясь к гомеостазу своей фактической истинности. Именно так и понял марксизм еще молодой Беньямин, когда упрекал его в понимании социализма как «простой трансформации капитализма, через централизацию производства и финансовой сферы, то есть в конечном счете как получение «процентов», «оборотов», или «долга» с капитализма в целом». Его мнение изменилось лишь после знакомства с книгой Георга Лукача «История и классового сознание» ^{[3, c. 106]}.

С другой стороны, прогностические идеи марксизма, намечавшие устройство будущего коммунистического общества были сформулированы более неопределенно, если не утопично, что во многом предрешило неудачу его практического осуществления в XX в. Теория революции, выявление условий ее возможности и необходимости, ее субъектов и объектов, располагается между соответствующими сторонами марксистского наследия, не столько скрепляя их и делая чем-то единым, сколько сохраняя его продуктивную гетерогенность (в смысле М. Бланшо ^{[4, pp. 109-117]}: «Если «после Маркса» означает некое грядущее будущее (a-venir), равно как и некое прошлое, прошлое имени собственного, то дело тут в том, что подлинное имя всякого имени собственного всегда лишь грядет (a venir). И оно остается тайным. Оно всегда грядет, но не как «теперь» будущего, в котором удерживается вместе «разнородное» (и Бланшо говорит, что подобное «разнородное», «удерживающееся вместе» само собой – невозможно, ибо вопрос в том, как разнородное все-таки может удерживаться само собой, и можно ли вообще говорить о разнородном как таково, о тождественности без свойств). То, что высказывается «после Маркса», это лишь обещание или призыв «удерживать вместе» – внутри нетождественной, различающей речи, различающей не утверждения собственной речи, но различающей как раз для того, чтобы утверждать, чтобы утверждать справедливым образом, чтобы обрести способность (способность без способности, без власти) утверждать пришествие события, само событие как этот его грядущий приход» ^{[6, c. 33]}), и обеспечивая тем самым возможность его критического наследования в настоящем.

Марксистская теория одновременно избежала и голой идеологичности, и сциентистского позитивизма. Маркс открыл имманентную идеологичность самой науки, переосмыслив по ходу ее природу. Бланшо писал в этой связи: «Но напомним, что существуют науки, что науки в единственном числе еще нет, поскольку научность науки всегда остается в зависимости от идеологии, идеологии, значение которой сегодня не может уменьшить ни одна частная наука, пусть даже гуманитарная; с другой же стороны, напомним, что ни один писатель, даже марксистский, не может положиться на письмо как на знание ^{[6 , c. 54]}.

Сама идея науки обрела здесь статус перформатива, который смогла осознать только к концу 20 в. Речь шла о преодолении сциентистской идеологии задолго до тех имманентных изменений, которые привели современную науку к более взвешанным и скромным представлениям на свой счет. Во всяком случае в 11 Тезисе о Фейербахе речь шла не о том, что интерпретировать мир больше не нужно – дело заключается в том, чтобы изменять мир согласно его революционной интерпретации.

Деррида замечает: «“Капитал”, по существу, подрывной труд. Это подрывное значение “Капитала” связано не только с тем, благодаря научной объективности он привел к своему неизбежному последствию — революции, сколько потому, что минимально теоретизируя, он включил в себя способ научной мысли, переворачивающий саму идею науки. Ни наука, ни мысль фактически не могут быть не затронуты в произведениях Маркса и остаться неизменными (и это безусловно так), ведь наука характеризуется в них как радикальная трансформация самой себя, как теория изменений, всегда вступающая во взаимодействие с практикой, так что в этой практике изменение всегда теоретично» ^{[6, c. 52]}.

Перформатив, который здесь имеется в виду, не сводится к speech act, обладая, по Деррида, силой разрыва имманентности экономики, политики, социального и природного бытия, исходящей из требования справедливости, направляющей наши помыслы к бунту, изменению status quo во всех сферах социальной жизни: «…сила разрыва такой перформативности производит институты или конституцию, сам закон, т.е. еще и смысл, который появляется, который необходим и, который, как представляется, должен его гарантировать» ^{[6, c. 51]}.

Видеть в идее пролетарской революции перформатив в смысле речевого акта или языковой игры – значит не понимать де факто изменившееся к середине 19 века соотношение философской теории и практики, предполагавшее теперь не применение или подтверждение, а непрерывный обмен, переплетение и взаимный переход: «Практика оказывается совокупностью переходов от одного пункта теории к другому, а теория – переходом от одной практики к другой. Никакая теория не может развиваться, не наталкиваясь на какую-нибудь преграду, и, чтобы преодолеть эту преграду, нужна практика» ^{[13, c. 66-67]}.

Но важно понять, что сделало возможным подобную взаимную транзитивность теории и практики: Если истинность теории зависит от действия которое еще не произошло, но вписано в теорию как условие ее собственной действенности, то это просто означает, что эта теория эспериментальна. Несостоятельной она может оказаться лишь в случае, если переход к вписанной в нее практике так и не состоялся. Главным условием подобного перехода является направленность на другого или других, на ком эта теория могла бы разместиться, отразиться, кого она могла бы изменить. Но теория, которая не переходит в практику, т.е. не изменяет жизнь хотя бы самого создавшего ее человека, все равно утилизуется в повседневной практике, растворяется в обыденной жизни, только уже пассивно и анонимно, лишь подтверждая ее унылую бессмысленность и собственную ложность.

Cознание революционного теоретика как представителя класса эксплуататоров, детерминированное, согласно теории марксизма, его общественным бытием должно было для этого радикально отрешиться, принципиально дистанцироваться от своего места и функции в общественном производстве, чтобы теоретически обосновать его в горизонте освободительного преобразования. Но самому Марксу, для того чтобы встать “на точку зрения пролетариата”, не обязательно было устраиваться на фабрику или ехать “на колхозы”, важнее было обнаружить саму эту позицию – изобрести “пролетария” в теории, чтобы уже затем изменять реальность в перспективе ее практического осуществления.

Отсюда понятно почему соответствующей точкой стала для Маркса идея революции – вообруженного пролетарского восстания и дальнейшей диктатуры пролетариата. После Гегеля философия, остающаяся верная заветам последнего, точнее принимающая их всерьез, могла быть только практической, вернее должна была пройти практический этап, для чтобы выйти из кризиса самомистификации – “конца” искусства, философии, самой истории как предела самосознания абсолютного духа ^[7].

Собственно пролетариат выступал у Маркса таким взбунтовавшимся концептом, не согласным быть сведенным к собственному знаку – месту наемных работников в социально-экономической иерархии капиталистического производства. Его в этом плане можно сравнить с “пассажиром без места” Делеза или с положением наслаждения в цепочке означающих лакановского бессознательного – несмотря на отсутствие собственной знаковой репрезентации в системе капитала, пролетарий отмечает собой зияние в рамках этой системы, подрывая ее изнутри. Поэтому он и оказался способен взять на себя ответственность за акт чистого, “божественного” насилия ^{[3, с. 65-99]} в Октябре 1917 г. в России.

Но ввиду божественного же несуществования насилие это должно было в свою очередь стать отрицанием самого пролетариата – привести к смерти классового общества и государства, заодно с претендующим на вечное существование капитализмом. Таким образом, Маркс открыл такое отношение интерпретации, которое способно было проотрицать и собственные основания и своих субъектов. Фуко и Деррида согласны в том, что Маркс разработал самокритикующуюся политэкономическую теорию, которая, в отличие от большинства современных ей научных теорий смогла учесть перманентное изменение мира, интериоризировав его в рамках перманентной же интерпретации. Ср.: ^{[6, c. 130-131]}.

* * *

«Призрак коммунизма», «мессия», в любое мгновенье готовый войти в калитку современности, «летающий пролетарий», которому нечего терять кроме своих цепей – все эти тревожные образы и фигуры, взывающие к справедливости или требующие спасения. Существовали ли они в социальной реальности царской России столетней давности? Это не важно. Мессианство без мессии и мессианизма, даже не наделяя, по-лукачевски, мессианской субъективностью пролетариат, может быть понято как обещание или завет, которое невозможно исполнить, но которые должны быть исполнены. Более того, именно призрачность подобного мессианизма и позволило Марксу занять ту вненаходимую инстанцию или инопланетную дистанцию, из которой можно было помыслить возможность радикального изменения нашей забытой и заброшенной жизни.

Экстра-временной статус марксистской теории революции сопоставленный Деррида с шексипировским «The time is out of joint» ^{[6, c. 34 cл.]}, Беньямин выразил в понятии мессианского resp. революционного времени - актуального настоящего (Jetztzeit), как шанса, данного настоящему для актуализации и исправления трагических событий прошлого ^{[3, c. 246-249]}. Предполагаемый ими разрыв имманентности присутствия и континуальности времени, отмечал ведение квазимистической фигуры мессианства без мессии или призрака коммунизма как зрака беспокойной памяти, возбуждаемой требованиями исторической справедливости (существующшей вне и помимо права). Несколько эзотерически выглядящие интуиции hauntology (призракологии) и “слабой мессианской силы” в этом смысле были критически направлены на самоуверенные неокантианские и неомарксистские, социал и либерально-демократические теории, верящие в саморазрешимость социальных противоречий капитализма, уповая на бесконечный прогресс общества или жизнестроительную природу труда. В работе «Капитализм как религия» Беньямин противопоставил Веберовской идее протестансткой этики, воспроизведенной в секуляризованном виде в социал-демократических представлениях о техническом прогрессе, идею структурной религиозности самого капитализма, которая только паразитировала на христианстве ^{[3, c. 100]}.

Жак Деррида, следуя уже по проторенной Лукачем и Беньямином тропинке (c которой эту невозможную традицию эзотерического марксизма пытался столкнуть Адорно ^{[2, с. 143]}), полноценно раскрыл в «Призраках…» тему квазиэсхатологичности дискурса Карла Маркса: «Причина, по которой я собираюсь столь долго говорить о призраках, о наследовании и о поколениях, о поколениях призраков, т.е. о неких других, которые не присутствуют и не живут в настоящем – ни перед нами, ни внутри нас, ни вне нас, называется справедливость. Та справедливость, что пребывает там, где её ещё нет, т а м, где её пока ещё нет, и которая там, где её уже нет, там, где мы понимаем, что она более не присутствует; это та справедливость, что никогда, так же, как и закон, не может быть сведена к праву» ^{[6, c. 9-10]}.

Несколько сбивающее с толку подобие марксизма иудеохристианским доктринам обусловлено сходным у них пониманием времени – его конструктивности, современности как его замирании и вкраплении в него возможности спасения от насилия и угнетения в прошлом. Это вкрапление Беньямин понимал как саднящую занозу на теле истории, прорывающуюся в сознании революционного мыслителя, каким и был Маркс. Обещания спасения и всеобщего счастья, которые традиционно апроприируют религии, было, по словам Беньямина, секуляризовано также и в марксизме: «В представлении о бесклассовом обществе Маркс секуляризировал представление о мессианском времени» ^{[3, c. 250]}. Но секуляризация не означала здесь апологии отчужденного труда и обещания тысячелетнего царства для трудящихся, а скорее счастье, обретаемое ими в сознательном принятии смерти, готовности к самопожертвованию в борьбе за освобождение труда.

В «Теолого-политическом фрагменте» Беньямин представлял противоречивость стремления человечества к счастью и мессианское усилие в диалектическом образе двух стрел, хотя и противонаправленных, но поддерживающих одна другую: «Если одна стрела указывает на цель, в направлении которой действует сила мирского, другая же – в направлении мессианского усилия, то свободное человечество в поисках счастья, конечно же, устремляется прочь от этого мессианского направления, но подобно тому как сила на своем пути может поспособствовать силе, чей путь направлен в противоположную сторону, так и мирской порядок мирского – пришествию мессианского царства. Следовательно, хотя мирское – это не категория царства, но категория, причем одна из наиболее подходящих, незаметнейшего его приближения» ^{[3, c. 235-236]}. Разрешению противоречия служило понимание мессианства природы как раскрытия его принципиальной преходящести: «Ибо в счастье все земное чает свою гибель, лишь в счастье предначертано ему эту гибель обрести. Стремиться к ней, даже на тех стадиях человека, которые суть природа, – есть задача мировой политики, метод которой должен зваться нигилизмом» ^{[3, c. 236]}. В этом смысле Беньямин сближал процесс теоретического, различающего осознания истории, ее эсхатологический, мессианский характер с рабочим движением и пролетарской революцией. Речь шла о необходимости идти до конца, даже если борьба за справедливую жизнь окажется проигранной. Насилие над мгновением, о котором писал Беньямин в найденном Агамбеном XVIII фрагменте «О понятии истории» (См: «Но не в меньшей степени подтверждением служит ключевой акт насилия мгновения над определенным, до того запертым покоем прошлого. Проникновение в этот покой строго совпадает с политической акцией, и именно этим проникновением акция, какой бы разрушительной она ни была, дает знать о себе как о мессианской» ^{[3, с. 251]}), связывает этот последний его текст с ранним исследованием «К критике насилия» (1921 г.), в котором он писал о божественном насилии и возможности его проявления в истории в революционных насильственных акциях борющегося за свою свободу рабочего класса, даже если это оскорбляет чьи-то абстрактные представления о справедливости.

Подобный подход к насилию предполагал прежде всего переоценку понятия жизни, выбор в пользу живущего человека и его справедливого бытия, а не религиозно-юридически контролируемой псевдо-ценности его голой жизни – носительницы вины, только маскируемой метафизическими рассуждениями о бытии и небытии: «Лживым и низким является положение, будто бытие стоит выше справедливого бытия, если под бытием понимать ничего кроме голой жизни… Однако приведенное положение содержит некую страшную истину, если принять, что бытие (или точнее жизнь) – слова, двоякий смысл которых вполне по аналогии с двояким смыслом слова «мир» исчезает из-за их соответственной связанности с обеими сферами, – означает незыблемое агрегатное состояние «человека». То есть если это положение гласит, что небытие человека есть нечто более ужасное, чем (безусловно: простое) еще-небытие справедливого человека» ^{[3, c. 93]}.

Но основной сложностью в подобном подходе остается дальнейшая судьба насилия, вернее его протагонистов и общества в целом. При всей оправданности, без последствий оно не обходится, причем не столько для жертв насилия, сколько для «бога» и «души» самого насильника, как пишет Беньямин ^{[3, c. 93]}. Поэтому для Беньямина окончательное преодоление насилия возможно только в условиях тотального армагеддона. Будущее при этом обрекалось на смерть. Возможно это и справедливо, но все же не в праве и силах конкретного исторического поколения или класса. Оттого-то искупительное насилие и названо божественным, неочевидным в своей природе для простых смертных. Требуется еще какая-то иная логика, чтобы оставаясь в живых, не отравлять настоящее мстительным рессентиментом. И здесь на сцену выходит Фридрих Ницше.

Интуиция Ницше о “воле-к-власти” была мотивирована желанием развенчать претензии религиозной философии всех мастей выдать свои учения за что-то превосходящее обыденную повседневную жизнь. Обнаружение властной подложки за всеми явлениями культуры, политики и даже философии – это «проверка на вшивость», запрос на опровержение и доказательство обратного. «К генеалогии морали» – историческая реконструкция и деконструкция традиционных религиозно-этических учений, моральных ценностей и суждений претендующих на универсальность и вневременность, незаинтересованных якобы в жизненных, “слишком человеческих” выгодах.

Но это не значит, что наряду с негативной аффирмацией и ироничными антитезами Ницше имел в виду еще и какую-то позитивную квази-этическую программу в духе “падающего еще толкни” – отсылающую по ту сторону добра и зла, имморальную, а то и антиморальную. Его Jenseits нужно понимать скорее как абсолютный разрыв с жизнью и его ценностями, направленными на выживание и господство. Иначе его стратегия просто подтверждала бы и легитимировала общее течение жизни, ограничиваясь разоблачением ханжества и лицемерия морально-религиозных доктрин, которые по факту делают все правильно, по-своему стремясь к власти, разве что реактивно.

Согласно Ж. Делезу, концеп “воли к власти” характеризовал скорее реактивные силы, лежащих в основе большинства природных и социальных процессов ^{[5, c. 146-153]}. Концепт этот, как и более широкое понятие нигилизма, носили у Ницше, как мы уже писали ^[14], критический, антитетический и деконструктивный характре в отношении диагностируемой им европейской культуры. Идея Ницше состояла в том, что “Бог умер” не на небесах, а в западноевропейской культуре, до сих пор разлагаясь в языках современной науки и философии. Однако не стоит драматизировать это событие, рискуя предельно его банализовать. Главный вывод, который можно сделать из такой позиции состоит в том, что пресловутая “воля к власти” подпитывает именно нигилистический проект современности, основные ценностные ориентиры которого Ницше последовательно разоблачал.

Преобладающий в историографии взгляд на Ницше вообще представляет его метафизиком-волюнтаристом, вся разница которого с Шопенгауэром состояла в том, что он соотнес субстанциальное понятие воли с субъектом и связал его с социально-политическим контекстом через введение в философский дискурс понятий “власть”, “наказание”, “могущество” и т. д.

Даже Хайдеггер, приписав Ницше субстанциальное понимание “воли к власти”, критиковал его как последнего метафизика, утверждающего принципиальную позицию Декарта в вопросе о самодостоверности человеческих суждений, только заменив ego cogito на ego volo. Но в так понятом Ницше пресловутый "фюрер-ректор" лишь очертил горизонт своего понимания метафизики, а подвергая его несправедливой критике, косвенно признал присущие своей собственной мысли фашизоидные коннотации. Но и Хайдеггеру было известно, что “воля к власти” связана скорее со слабостью воли, чем ее силой. Воля к власти есть симптом поражения воли, это “воля к воле”, которой нет в наличии. Однако ему было выгодно представлять дело так, будто сам Ницше не понимал этого.

Подставлять сверхчеловека как альтернативу понятию трансцендентального субъекта, позиции которого Ницше оспаривал, — значит смешивать совершенно различные мыслительные планы и уровни аргументации. Например, метафора Übermensch’a противостоит у Ницше позиции “последнего человека”. Что же касается субъекта сознания, то ему Ницше противопоставлял жизнь тела как отношения бессознательных сил, избегающих всяческой тотализации. В этом смысле Ницше — философ утверждающего различия и становления (Ж. Делез), а не целостностей и тотальностей, которые он, наряду с понятиями “бытия” и “истины”, разоблачал в качестве моральных ценностей, лишь маскирующих чей-то властный интерес.

В отличие от Хайдеггера Ницше понимал становление сил не как синоним бытия и его дериватов, а в качестве их исключающей альтернативы. “Вечное возвращение” как историческая форма такого становления подавалось им не как возвращение “того же самого” (версия Хайдеггера), а как различающий повтор, повтор различного и множественного в режиме переоценки всех ценностей. Именно логика различия и двойного утверждения способна оправдать его одновременно генеалогический и утопический проект “вечного возращения”, “воли к власти” и “сверхчеловека” без каких-либо, обычно приносимых в жертву пресловутой тотальности козлов отпущения (“евреев”, “плебеев”, “рабов” и т.д.). Любые попытки приписать Ницше окопавшиеся в обыденном сознании клише “смерти Бога”, “воли к власти” и “сверхчеловека” в качестве каких-то его профанных теологических пророчеств, политико-юридических доктрин или онто-антропологических истин встречают решительное сопротивление со стороны его собственных текстов.

Как писал Фуко: «Интерпретатор, согласно Ницше, есть “говорящий истину”; он “истинен” не потому, что истина открылась ему во сне и он теперь ее провозглашает, а потому, что он произносит вслух те толкования, которые всякая истина призвана скрывать» ^{[11, с. 53]}.

* * *

В определенном смысле, фигура исключения, которую эксплуатировал Ницше оставалась господской, на что и указал Беньямин в своей недописанной статье 1921 г. «Капитализм как религия»: «Трансцендентность Бога пала. Но он не умер, он ввергнут в человеческий удел. Этот переход человеческой планиды через дом отчаяния в абсолютном одиночестве своего пути и есть тот этос, который определил Ницше. Этот человек — сверхчеловек, который первым начинает осознанно исполнять завет капиталистической религии… Этот тип капиталистического религиозного мышления находит себе великолепное выражение в философии Ницше. Мысль о сверхчеловеке основывает апокалипсический «прыжок» не на обращении, искуплении, очищении, покаянии, а на мнимо устойчивом, находящемся в предельном напряжении, взрывном, дискретном усилении. И потому это усиление несовместимо с развитием в смысле «non facit saltum». Сверхчеловек есть исторический человек, пронзающий главою небеса и грядущий без всякого обращения. Ницше предвосхитил это разрушение небес через усиление мощи человеческого, которое есть и остается религиозным (и для Ницше тоже) вменением вины» ^{[3, c. 101-102]}.

Подобно Марксу Фрейда интересовало не столько объяснение предмета его научных интересов – человеческой психики, сколько ее изменение. Он был прежде всего психиатром, и поэтому сталкивался в своей практике с психическими проблемами конкретных людей – невротиков, психотиков, первертов и маниаков. Поэтому мир, который он хотел проинтерпретировать, изначально был в его глазах ложным, полным страданий, взывающим к избавлению, если не к смерти. Неудивительно, что вслед за Ницше, основатель психоанализа увидел за “добрыми” и “хорошими” чувствами и трансцендентальными концептами нечто им противоположное и посюстороннее – сферу инстинктов и влечений, к тому же противоречивых, сталкивающихся между собой. Никогда не переставая быть психиатром, Фрейд был, разумеется, склонен к психологическому детерминизму и биологическим метафорам, но в отличие от своих коллег не занимался медикаментозными и еще более грубым физическими вмешательствами в тела пациентов, а преимущественным истолкованием их снов, речи и поведения.

Его советы и рекомендации к лечению не обладали статусом объективно-научного объяснения симптомов пациента, а скорее вступали с ними в диалог, вытаскивая наружу сценарии вытесненных конфликтов, чтобы разыграть их на другой сцене. Бессознательное в процессе анализа оказывалось доступно не качестве психической субстанции, подлинного Я пациента и т.д., а как интерсубъективная страктура в которую оказывался вписан и сам психоаналитик, воспроизводя таким образом структуру внутренних психических инстанций субъекта. При этом никакого Отца, никакого “Эдипа” в качестве реальных субъектов-субстанций в объяснении психики Фрейд, как известно, в виду не имел (Ж. Лакан).

Фуко говорит по этому поводу в разбираемой беседе: «Фрейд также интерпретирует не знаки, а интерпретации. Что обнаруживает Фрейд за симптомами? Не “травматизмы”, как принято считать, а фантазмы, несущие нагрузку тревожности, то есть такое ядро, которое по самой своей сущности уже есть интерпретация» ^{[11, с. 52]}.

Но это в свою очередь означает, что отношениями интерпретации знаков и переходам от одной интерпретации к другой дело в психоанализе, как и в марксизме, не исчерпывается, причем ни в исторической ретроспективе освобождения-спасения, ни в перспективе лечения как освобождения-выздоровления. Фуко отмечал в этой связи, что «чем дальше мы движемся в интерпретации, тем ближе мы становимся к той абсолютно опасной области, где интерпретация не просто вынуждена повернуть вспять, но где она исчезает как таковая, как интерпретация, вплоть до исчезновения самого интерпретатора. Точка абсолюта, к которой вечно стремится интерпретация, есть в то же время и точка ее разрыва» ^{[11, с. 51]}.

Речь идет о трансфере, переносе и контртрансфере, т.е. о понимании интерпретации как «проявления бессознательного пациента у психоаналитика» ^{[9, c. 29]}. В этом смысле психоаналитический трансфер и контртрансфер – занятие аналитиком такой инстанции, которая символически участвовала бы в процессе излечения невроза пациена, но не сводилась бы к его реальной причине, соответствует отмеченному выше взаимному переходу теории в практику. Теоретик должен стать своеобразным субститутом, замещением проблемного блока в психической (resp. cоциально-экономической) системе, приводящей ее к неврозу (отчуждению, кризису и т.д.). Психоаналитик при этом может и не знать, что именно явилось причиной невроза, но должен уметь излечить пациента от невротических симптомов. Как и марксист может не знать всех желаний и конечных целей трудящихся, ради которых их нужно освобождать, но знает почему и как это можно сделать.

Занятие вненаходимой дистанции означало в этом плане не только пресловутое открытие Другого в себе, но и себя в Другом. Как говорил Фуко: «Может быть то, о чем идет речь в точке интерпретации, в этом стремлении интерпретации к точке, где она становится невозможной, – это что-то вроде опыта безумия. Опыта, которому противился Ницше и который так его притягивал; опыта, с которым сам Фрейд боролся всю жизнь, не без некоторого страха. Может быть, именно этот опыт создает возможность такого движения интерпретации, при котором она бесконечно приближаетсая к своему центру и, обжегшись, разрушается» ^{[11, с.51-52]}.

Ту же идею развивал и Деррида, когда писал о сугубой разъятости времени, указывающей с одной стороны на несправедливость наличного существования, а с другой, размыкающей его бытие на Другого, открывая само место справедливости – дара, уникальности и возможности пришествия события: «Но что касается Другого, то не требуется ли эта разъятость, разлаженность этого «дело идет плохо», чтобы было возвещено благо, или по меньшей мере справедливость? И не является ли разъятость самой возможностью Другого? Как различить две разлаженности, разъятость несправедливого и ту разъятостью, что открывает бесконечную асимметрию отношения к Другому, т. е. место для справедливости?” ^{[6, c. 39 сл.]}

Через подобное прочтение Фрейда оказывается возможно по-новому взглянуть на опыт Ницше и учение Маркса, как и наоборот: стратегии Маркса и Ницше можно проинтерпретировать как своеобразный перенос господствующих дискурсов их времени, погрязжих в тотальной детерминированости капиталистическим производством и волей-к-власти на некую вненаходимую инстанцию пролетария или сверхчеловека, которая в свою очередь предполагает контртрансфер. На наш взгляд вступать в контакт с соответствующими архивами сегодня можно, только сознанвая, что Маркс никогда не был марксистом, Ницше ницшеанцем, а Фрейд фрейдистом.

* * *

Диссонансом в этом хоре звучит квалификация психоанализа ранним Беньямином, в уже упоминавшейся статье «Капитализм как религия», как целиком вписывающегося в культурно-историческую логику капитализма: “Теория Фрейда также относится к господству жрецов этого культа. Она продумана вполне капиталистически. По глубочайшей и еще слабо выявленной аналогии, вытесненное, греховное представление и есть сам капитал, выплачивающий проценты преисподней бессознательного” ^{[3, c. 101-102]}. Разбирая этот текст в своих «Профанациях» Дж. Агамбен писал: «Именно потому, что он (капитализм – И.Ч.) направляет все свои силы не на спасение, но на грех, не на надежду, но на отчаяние, капитализм как религия грезит не об изменении мира, но о его разрушении. И его власть в наше время настолько тотальна, что даже три великих пророка современности (Ницше, Маркс, Фрейд), согласно Беньямину, с ним сговорились и, таким образом, солидарны с религией отчаяния» ^{[1, c. 87]}. Беньямин все же имел ввиду скорее марксистов, ницшеанцев и фрейдистов, нежели самих Маркса, Ницше и Фрейда. Но в любом случае возможность подобной перпендикулярной интерпретации только подчеркивет неотменимое значение затронутых здесь дискурсов.