Быть и иметь: воля к воплощению и власть плоти

Спектор Давид Михайлович кандидат архитектуры доцент, Московский архитектурно-строительный институт 109451, Россия, г. Москва, ул. 3-я Кабельная, 1 Spektor David Mikhailovich PhD in Architecture Docent, the department of Architecture, Moscow State University of Architecture and Civil Engineering 109451 Russia, Moscow, 3-ya Kabelnaya 1 daspektor@mail.ru Другие публикации этого автора

Над метафизикой фиксации модусов (бытия) довлеет дилемма обращения (Э. Фромм, Г. Марсель, «быть или иметь»). Их связь пребывает в зачаточной стадии; «о-владение» не обрело достаточного для равновесия онтологического статуса; дилемма в открывшейся возможности противопоставления указывает на альтернативность модуса с не проясненным значением перехода-обращения. Метафизика, в том числе наследуя гуманизму, предпочитает отождествлять с истиной «модус мышления», оставляя протяженности статус μή ὄν; диалектика содержательно, структурализм формально смещает отношение к намерению, переходу модуса в другое, обретая новое наполнение в трансгрессии; речь идет о преодолении «аристократии слова» и «народности дела» в «переходе» от замысла к его реализации, в старой мысли о практике как критерии истинности. Аналогичны во многом отношения власти и собственности, укореняемые в естественной психологии, стирающей в их отношениях значимые различия, вследствие чего «власть» выступает формой «стремления к собственности», последняя же укореняется в желании; но в им противопоставляемой онтологии власть (как воля к власти) лишается всякой связи с наличным, превращаясь в «жизненное-у-стремление». «Воля» выступает в форме абстракции, утрачивая связь с бытием «воли к воле» обусловленности, в последней себя обретающей и подтверждающей (в виртуальности- суверенитета, «подтверждающего» себя в воплощении и избегающего опредмечивания; власть в качестве «идеи власти» самоценна; в материалистическом срезе — обусловлена (собственностью) и от нее производным (интересом); следует положить подобным крайностям меру, во власти и собственности утвердив единство (исторической) субстанции). Но и сама «власть» с Ницше вытесняет «идею» (субстанцию), ее место занимая (и перенимая дихотомию внутреннего — воли, и ее «выражения» — собственно-власти; власть есть внешнее воли, воля — внутреннее власти; воля есть идея, изначально опертая на силу (власти) и представительство-тела). Утверждается что: «Человек — не существо, которое мыслит и вдобавок волит, причем так, что потом к мышлению и волению присоединяются еще и чувства...: чувство наличествует изначально, но так, что ему сопринадлежат (mit-gehören) мышление и воление» ^{[1, с. 53]}. Сказанное безусловно. И все же из него неясно, выступает ли «мышление и воля» проекцией изначального-чувства в пределы большей зрячести (что столь же безусловно, сколь тривиально), или же чувство обладают человеческой автономией, к которой присоединяется интеллект и которая волей конституируется в силу человечности (изначального) чувства. В сближении «бытия и воли» обозначается необходимость тотальной ломки мета-физики, которая не завершилась вплоть до настоящего времени, периодически впадая в ересь нигилизма и анархии. Но «бытие» прежде всего утратило статус внешней человеку универсальной всеобъемлемости, от человека независимой, связав себя с человеком и модусом его активности; с тем и человек оказался не предназначен бытию (внешними обстоятельствами), но всего лишь открыт по отношению к его возможности; Ницше обозначает первые шаги по пути этими откровениями обусловленного понимания.

Тем не менее, следуя избранному пути, Ницше утверждает новые слои и горизонты распознания воли: «Воление — это всегда принесение себя-к-себе-самому (Sich-zu-sich-selbst-bringen) и тем самым пребывание, само-нахождение, (Sich-befinden) в самозабвении (Über-sich-hinweg), удерживание-себя (Sich halten) в состоянии влечения от чего-либо и к чему-либо (von etwas weg zu etwas hin)» ^{[1, с. 54]}. Несмотря на то, что речь о «пребывании», в дефиниции звучат нотки, роднящие воление с трансгрессивным состоянием-перехода. Ницше на такой аналогии не останавливается специально, но в разделе «Искусство как воля к власти» он уделяет значительное внимание опьянению, возвышающему и «сгущающему». Но сюжет «перехода» и «выхода» (освобождающего» и «к самому себе возвращающего») и без того совершенно явственнен. «В волении мы встречаемся с самими собой, каковы мы есть на самом деле. Только в самой воле мы улавливаем себя в своем сокровеннейшем существе. Волящий как таковой есть волящий- за-пределы-себя...» (там же). Попутно определяются источники сладостного удовольствия, которое заключено в «природе воли» (к- свершению): «Радость не предполагает какого-то неумышленного сравнения: она в себе есть не сообразующееся с познанием принесение-нас-к-нам-самим (Uns-zu-uns-selbst-bringen), а само это принесение, но только чувствующее, совершающееся как нас-превозмогание (Über-uns-weg)».^{[1, с. 55-56]} Следует отметить скрытую диалектику констатаций: воля выводит-за-пределы-себя, к-себе-возвращая; предмет возвращения/отвращения очерчивается «вечным»; в воле сосредоточено существо перехода, внутреннее, очищенное от сопутствующих аксессуаров (vitiosus и пр.). Вместе с тем в подобном очерке от воли не отличимы любые экзистенциальные формы (выхода); в превозмогании наличествует некая пустота, сближающая волю с медитацией. Неясно то, ради чего воля стремится к избеганию; осталась нераскрытой природа чувства, себя раскрывающего в волении и мышлении.

Реконструкции расчищают предварительные контуры модификации, в том числе возвращая к известной спецификации Спинозы (модус протяженности и мышления), возрождая его на почве Dasein.

Но модус феноменологии наделен двойным недостатком: а) главенствуя, в зависимости от субстанции-связи, так и иначе определяемой, полюса вступают в антагонизм с традицией не менее за-предельного противопоставления (модус «мышления и протяженности»); легко просматриваемые линии наследования (в связках быть-сознавать (волить) и иметь-протяженность (обладать- телом), так или иначе альтернативные, не представились в единстве (или/или), б) их связь нелегко сосредоточить и, соответственно, на-ней сосредоточиться; возможно, в таком отношении разработанное поле представлено «вечным возвращением» (с учетом достаточно объемистого труда Хайдеггера: Ницше). Таковое в форме в сущности непрозрачной замыкает власть, собственность и время в возвращении к поступку-акту как своему-иному, овеществленному в сделанном; Ницше дает этому обращению (воли в выраженное-про-из-ведение, пред-назначенное к не-раз-еще-переживаемому) смысл обращения-себя, придающий смысл будущему (прошлому). «Воля» обретает прозрачность в «мгновении», конституирующем бесконечность в соответствии с поэтикой проживаемого, (вечно) пред-стоящего события, как произведение (себя) конструируемого (Хайдеггер, рассмотревший творения Ницше чрезвычайно внимательно, кажется, этого не улавливает). Это предчувствие концентрируется в понимании «мгновения», ворот, соединяющих бесконечность прошлого и будущего в бесконечной мощи воли, позволяющей им встретиться и разомкнуться навстречу друг другу в поступке-связывания. В такого рода феноменологии «быть» означает и «иметь себя-бывшим», а «иметь себя бывшим» — обреченность бытия бесконечной проверке на истинность в отношении «полноты», «глубины», «внутренней бесконечности момента». Над такого рода экспликацией простерлась тень метафизики само-обусловленного; в нем отсутствует бытие со-бытия, власть, утверждаемая в отношении чужой и чужеродной воли.

Структуру перехода следует все же дополнить онтологией, утвердив в воле (к «вечному возвращению») культурные формы (обряд, миф, поэтика), и также привычные (двигательные) инвенции (и их натурные предпосылки). Пока этого не произошло, прозрение Ницше повисает в безвоздушной избранности, уделе немногих (homo ludens), не укореняясь в природе homo temporalis. В воле пропущено нечто простое и вместе с тем существенное: ἀγών.

Но сведение к гуморальной естественности (например «либидо») не задето философской фильтрацией достаточно полно. В зияние стимула (воли-к-власти, к воплощению, овладению, осмыслению) втискиваются онтологии, изначально порвавшие с необходимостью «чистого бытия». Бытие-как-имение нуждается в экспликации прежде дифференциации форм; типология неизбежно обусловлена априори, предпосылающего онтологии индивида, несмотря на факты и логику, на основании потребной адресации в пред-положенной сингулярности (в свете аналогичных априори собственность противопоставлена трансгрессии, вступая на сцену истории в качестве ее основания (воли-к-власти в обращении в волю-к-воле)). Ранее сказанное послужило расчистке вопроса о сущности перехода (бытия/трансгрессии) с точки зрения формы (перехода) и со-держания («бытия-к- смерти» в его внешней фиксации). Бытие-игра и бытие-трансгрессия (имея в основании суверенность) приоткрыты, но не вышли на свет; «симулякр» встал во главу угла рефлексии, однако не связан с существованием онтологией, пока не введен в игру суверенного, вовлекающего в существование суррогатом (его) бытия, в форме «вещественного мира» предназначенным к манипулированию (миф о нужде, довлеющей над первобытностью, догма воспроизводства средств и условий жизни претерпели серьезные нападки (см. ^[2]), и все же не изъяты из обращения; μή ὄν начал долгий путь перерождения, утратив статус иллюзии природы (природы иллюзии) и обретая форму идеологической конструкции). В частности, попытки Ницше разыскать источник произвола весьма двойственны: направленные на природу (Φυσις), в попытке возродить универсалии элеатов, они вместе с тем утверждают органический исток всякой активности: «Власть есть воля как за пределы-себя-воление, но как раз поэтому она есть к-себе-самой возвращение (Zu-sich-selbst-kommen), нахождение и утверждение себя в замкнутой простоте сущности, по гречески εντελέχεια. Для Ницше власть одновременно означает все названное: δυναμις, ἐνέργεια, εντελέχεια» ^{[1, с. 66]}. И в этом ощутимо дыхание метафизики, замыкающей энергетику в собственной природе, не выходящей в горизонт институтов-собственности.

δυναμις, ἐνέργεια, εντελέχεια. Воспроизводя генезис реконструкции истоков «деятельности», следует констатировать их все возрастающую концентрацию на Φυσις, но Φυσις органически-человеческого.

Разыскание оснований ведет к расслоению бытия; это, с одной стороны, то «Πάν», что окружает в наличии (κόσμος); это, с другой, его изнутри-движущее (man), в чрезвычайном разнообразии уточнений (воля к власти, к воле, к вере, к смыслу, к коммуникации и пр., с одной стороны, с другой, нужда, либидо и пр. ориентировки, связанные с материально-биологически трактуемым исходом); в последующем развертывании, это бытие-время в очищенной от всякого намека на содержание трансцендентности (включая модусы структурализма); далее (не в линейной последовательности), это изначальное опосредование вот-бытия, в его захвате субъекта; это, наконец, основанное разочарованием в обоснованном бытие пост-, трансгрессия-суверенность, вобравшие интимное и не-сообщаемое (внесистемную уникальность). Но трансгрессия, оторванная от биологических опор и замкнутая в суверенность атомарной субтильности, смещает прежнюю мистику идеи к «телу», изрядно мистифицированному (самобытному), но не к систематике общности (институтам).

Отношение предварительно маркировано обращением-коммуникацией; но также как «Лишь отнесясь к человеку Павлу как к себе подобному, человек Петр начинает относиться к самому себе как к человеку» (К. Маркс), человек прежде овладевает другим, чтобы обрести опыт овладения самим собой (вместе с тем человек зари истории предстает в облике родовой общности, «владеющей собой» в меру овладения иной общность (как в том числе общностью «иного» (женского) рода, см. ^[3])). Подобно тому, как Павел предстает Петру в образе человека во всей своей вещественной телесности, облаченным в одежды, так и в совокупности манер, обусловленных его статусом, привычками к владению и подчинению — и последним из всего этого раскрываются его «душа», прежде всего выражаясь во всем упомянутом — подобно тому и дух общности прежде реализуется в совокупности материальных аксессуаров и форм собственности с тем, чтобы далее раскрыть слой власти, принимаемой и весьма искушенными за квинтэссенцию материальных отношений, и уже на самом дне открывает тот «чистый огонь воли», который порой предпочитают утаивать и его адепты. Но в человеческой истории с ее предметным наполнением собственность обретает все более субъективные черты в форме капитала; «мертвый труд» господствует над живыми, подчиняя и направляя их волю («Тем самым место средневековой поговорки nulla terre sans seigneur [нет земли без сеньора] занимает поговорка нового времени l’argent n’a pas de maitre [деньги не имеют господина], ярко выражающая господство мертвой материи над людьми».Это — К. Маркс ^[4]; «Это универсальное обаяние власти… столь интенсивно, потому что это очарование власти мертвой, характеризуемой эффектом воскрешения всех уже виденных форм власти непристойным и пародийным образом». Ж. Бодрийяр ^[5]). Редуцируя формы власти (капитала) к исходу, следует удержать связь раба и господина, не упуская из виду диалектику власти, обуславливающую трансформацию раба во внутренний план (господства над своими страстями, самим «собой» в статусе раба).

Если подобные трактовки нечто раскрывают, то подобное нечто следует вслед за Гегелем редуцировать к истоку, небытию, лишая его «идеализма» (что, в частности, пытается проделать Бодрийяр). Ограничимся указанием на связку власти и собственности в презумпции «смерти» (рабства как отсрочки). Власть справедливо отождествляется с властью смерти («властью мертвых»). Однако это отношение должно быть реконструировано в его реалистическом абрисе, но не, к примеру, в мимикрии «структурного механизма» (Бодрийяр).

Первой наиболее простой манифестацией воли выступает сама общность, чьи «отношения» ни в чем не равнозначны сингулярности, которой различимо нечто (под-лежащее), органами чувств не воспринятое — и в котором, тем не менее, они воспринимают реальность. Отношения в предшествовании всему-воспринятому (трансцендентальности) и «констелляции данного» и формируют вещь (вещественный мир), «идеальную» в «собранности», или в «синтезе», в его обеспечении формой (пространства-времени), изнутри же направляемую и удерживаемую волей (волей к власти, за пределами персонификации заданной набором вещественно-осязаемых стимулов). В этом элементарном изложении предпосылок кантовской философии обозначаются первые контуры состыковки воли, власти и имения/именования в форме вынесенного-вовне — предмета. Но вещь, извлеченная из пыли незаинтересованного созерцания и рассматриваемая в форме собственно-моей, уже не помещается в абстрактный модус разового импульса воли-к-синтезу, но преобразуется в постоянное усилие «удержания-вовне-вынесенного, открытого захвату и насилию»; подобная экспликация не может удовлетвориться формой вспышки (аффекта); отрицая капризы страсти, она перерастает в волю-к-воле, констатирующуюся во власти, и удерживаемую в констатированном и сохраняемом/охраняемом вопреки внешнему давлению и капризам внутренних импульсов. «Вещь» как свое-иное, внешнее вынесение-фиксация внутреннего, его само и преобразует в господствующую инстанцию, удерживающую реальность от наступающего и удерживаемую (им) в единстве внешне-внутреннего воплощения (власть утвержденную; собственность с точки зрения истоков представляет первую манифестацию реальности, по мере своего распространения вытесняющую прочие; Маркс замыкает проблему в оболочку излишка, в котором обнажается до поры скрытый механизм «алчности»; но в дальнейшем это обретение оказывается в отношении природы человека едва ли не определяющим, и странным образом не укорененным в природе человека). В отношении воли и имения обнажается первая скрепа: власть не реализует волю «вовне», в институтах, но напротив общая воля конденсируется в реальности и, прежде всего, институциональной.

Подобно тому, как восприятие в- и через- данное многообразие способно синтезировать сингулярность/реальное в форме вещи (общности воспринятого), руководствуясь трансцендентальными установками и намерением, «общность» способна воссоздать «реально-общее», синтезируя восприятия своих органов — индивидов, руководствуясь трансцендентальным культурных архетипов, норм, установок, традиций, знаний и пр. Последние в своей совокупности подлежат трансцендентальной редакции и, прежде всего, универсализации сингулярного. Параллельно с такой адаптацией осуществляется смещение второго плана: если Бог не играет в игры, итогом упомянутого выступала гипотетическая «истина», в гипотетическом тождестве реальности и знания. Релятивизм по отношению к их связке смещал центр уяснения к прагматизму и различиям адаптационных ухищрений; гуманитарные же разыскания, напротив, склонялись к сближению «реальности» и «симулякра» (при всем многообразии аллитераций; и, скажем, Хайдеггер настаивает на самобытной истине, в не-антропоморфной ее ипостаси «… любое простое отношение к сущему, любое называние сущего в слове есть облачение этого сущего в человеческий образ, уловление (Einfangen) сущего человеческим (Menschliche), насколько слово и язык в высшем смысле отличают человеческое бытие. Поэтому каждое представление о сущем в целом, каждое истолкование мира неизбежно является очеловечением его» ^{[1, с. 309]}. Охарактеризовав подобные соображения как само-очевидные, он далее придает им вопросительную атрибуцию, смещая центр уяснения к «человеку» и полной непроясненности его трактовки). Но в связи с заданной экспозицией следует и «человека» поместить в рамки «мертвой» трансцендентальности, в частности предпосылающей всякому живому роль, в которую ему предстоит «вжиться» и которая преимущественно предопределит его человечность (в составе социума-целого); эта катящаяся из темной глубины прошлого инерция представляется в первой реакции противной природе человека; однако именно она подставляет под его естество институты, вовлекая в общности «незримой рукой» симулякра желания.

«Трансцендентальность» общественного бытия приоткрылась установкой вторичной констелляции воспринятого, ориентированного не безличным Φυσις, но волею-к-власти удержания бытия-суверенного, помимо и прежде его воли к со-знанию (ориентированному предметной экспликацией, схемами-предметов и трансцендентальной схемой чувств). Не осознанное не ухватывается органами рефлексии, поскольку формирует их мотивацией (суверенности), адаптируя к массовому сознанию (идеологии) и пр.; подобно тому, как воля обретает себя в ином как внешне-предметном (собственном), она осознает себя в ином как той схеме, которая воплощает реалистичное-мысли (овеществляет и уже тем самым осуществляет). «Выражение «воля к власти» не подразумевает, что, хотя воля в соответствии с обычным представлением о ней являет собой некое вожделение, она все таки стремится не к счастью и наслаждению, а к власти. … Так как воля есть решимость, обращенная к себе самой как превосходящее самое себя господство, так как воля есть превозмогающее самое себя воление, она есть властность (Mächtigkeit), которая как бы овластлевает самое себя в своем стремлении к власти (die sich zur Macht ermächtigt)» ^{[1, с. 44]}. «Вожделение» не атрибутировано сохранением и удержанием, как им преследуемое не обладает связью с субъектом; лишь утверждение воли вовне (власти) устраняет разницу бессознательного влечения (мотива) и осознанного намерения, переводя целое-действия во внешне-предметную форму (не означающую исключительности во вне пребывающей-цели; напротив, «собственность», осуществляя присвоение внешнего, впервые переводит его в план внутренне-внешнего, инструмента или орудия само-управления; сознание есть власть над внутренним, как воля есть внутреннее власти, см. Л.С. Выготский, теория развития высших психических функций, или «теория культурного развития»; по поводу мотива-воли-к-власти см. «Алкивиад» Платона, а также ^[6]).

Само-бытность общности обретается в овладении иной общностью (как общностью иного), в ее отношении реализуясь в (форме) о-владения, и в для себя-бытии (реализованном и удерживаемом волей, распространяемой на себя и «свое») — в (форме) власти («бытие» же реализуется во власти управления собственными органами; но, поскольку живое существо естественно к этому приспособлено, бытие возникает в этом отношении по аналогии; человеческое бытие определено виртуальностью владения органами, легкостью того «танца», о котором упоминают Кьеркегор и Ницше; такой «танец» обретает выражение в отношении к своим органам как органам (присвоенным), внешним-орудиям, во (внешней им) «власти» могущим использоваться так или иначе, утверждаясь в им ином (управляющего-центра) и как их-иное (прежде всего — как их иное и в их отношении безразлично-безжалостное, исходящее из (им чуждой) «логике целого»)).

Реалистичное восприятие власти как игры-переходов рождает тот весьма специфический анимизм, который современностью воспринят исключительно под углом мистики: «...Мосс описал нам миры, где “все уходит и приходит так, как если бы между кланами и индивидами, распределенными по рангам, полу и поколениям, происходил постоянный обмен духовного вещества, заключенного в вещах и людях”. Мы узнали, что “связь посредством вещей — это связь душ, так как вещь сама обладает душой, происходит от души”» ^{[7, с. 17-18]}. Но, во-первых, связь исходит не только из вещей, но предустановлена (трансцендентальным) распределением «по рангам, полу и поколениям», во-вторых, если вещь и не «обладает душой», то воплощает «духовные констелляции», «душу» конституирующие (с учетом относительной унификации «душ» в традиционном обществе «распределение» вкупе с атрибутированным владением в значительной степени исчерпывает ее (души) «особость»). «Собственность» предпослана индивиду в качестве чистой собственности-осуществления (воли), и в таком качестве реализуется в форме игры подчинения как стремления к полноценной вовне-выраженности (воли-к-реализации).

Вместе с тем овладение необходимо ввести в структуру обмена-перехода, каковые упрятаны в переходах душ в смерти, охоте, жертвоприношениях, в телесной репрезентации обмена (женщинами), в матрице, ориентированной в-ведением Другого (в «вечном возвращении» под его покров-укрытие смерти-в доме предков; первое и вместе с тем общее представление о жизни связывает ее с циклом воплощения-испытания homo luden~homo hubris).«Обращение» в универсализме предшествует собственности в осуществлении (существовании), утверждаясь в обороте ценностей. Собственность реализует волю индивида, в обращении общность реализована в его во-влечении, в «воле к воле».

«Большой стиль». Следует коснуться различия, которое Ницше связывал с подлинной и не-подлинной волей. Речь о власти, подавляющей/подчиняющей (силе, в насилии реализуемой), и обусловленной согласием вовлекаемых, себя-в-согласованности-(власти) обретающих. «Там же, где, напротив, наличествуют преизбыток и полнота, то есть само-раскрывающаяся сущность подчиняет себя самое закону простоты, там воление волит себя в своей сущности, там оно есть воля. Эта воля есть воля к власти, ибо власть не есть принуждение и насилие. Подлинная власть не там, где ей приходится утверждаться в одном только противодействии еще-не-преодоленному (noch-nicht-Bewältigte). Власть только там, где правит простота покоя, через которую противостоящие друг другу начала вбираются в пространственное единство ярма, то есть преображаются в нем (речь в том числе о художественном каноне как признаке большого стиля, Д.С.)» ^{[1, с. 139-140]}. «Простота покоя» вряд ли исчерпывает «величие» в связке с правлением; связь усмирения с умиротворением (ἐκεχειρία) выступает неким скрытым указанием на власть в ее связке с гегелевским «снятием». Последнее, исподволь намекая на плещущиеся на дне остатки старого вина метафизики, очерчивают «идеал» безличной и безразличной субстанции величественности, из бесконечной глубины ἐνέργεια иεντελέχεια позволяющей произрасти «всем цветам» (в идиллии процветания сорняка и лилии). Но подобная власть — удел сверх-человека и игра гения; у нее отсутствуют рассмотренные реальные корни — как корни реальности (вовлечение в-выраженность вовне).

Тем не менее, таковая все же очерчивается, но несколько в стороне от столбовой дороги власти, реализующей себя в истине через круговерть силы-насилия, на боковом ответвлении эстетики. ««Интерес» восходит к латинскому mihi interest: что-то для меня важно; проявлять интерес к чему-либо значит хотеть иметь что-либо для себя, иметь, чтобы владеть им, чтобы им пользоваться, иметь в своем распоряжении. Проявляя интерес к чему-либо, мы связываем это нечто с тем, к чему мы тем самым устремляемся и что хотим иметь. Проявление интереса к чему-либо всегда соотносится с представлением о чем-то другом. Вопрос о сущности прекрасного Кант ставит так: чем должно определяться отношение, через которое мы что-либо считаем прекрасным, чтобы это прекрасное обнаружилось как прекрасное»? ^{[1, с. 110]} Устранение от «своего-собственного» (иметь) открывает путь проникновения к природе того, что исключительно созерцается. Гипотетическая «истинная власть» отдается прерогативе проникновения к природе «прекрасного», воспринятой в самой же себе (и, возможно, освобожденной от всего наносного, привнесенного, так или иначе угнетающего). «Сама сущностная связь с предметом появляется как раз благодаря «свободе от интереса». Налицо непонимание того, что только теперь предмет предстает в чистом виде, что это его появление и есть прекрасное. Слово «прекрасное» подразумевает обретение этой видимости в таком предстоянии» ^{[1, с. 112]}. В этом пункте реабилитация Хайдеггером Канта-Ницше звучит несколько странно: «незаинтересованное созерцание» предполагает, что предмет обладает возможностью само-раскрытия без внешнего вмешательства, а созерцание обладает критериями его совершенства. Если такие дефиниции по отношению к эстетике и сохраняют смысл, то их перенесение на волю сразу же актуализирует ряд вопросов, в частности, степени достоверности суждения той незаинтересованности вкуса, которой может оказаться недостаточно для его же истинности, и правомочности вмешательства в видах устранения «угнетения» (прерогатива империй). «Свобода от интереса» есть contradictio in adjecto, ведь такая свобода исключает аффицируемость.

Момент. Время в универсализме стремления-к-сбыванию (полноте) равно в ортодоксально-типичной структурности не связано с фигурным синтезом hic et nunc. «Вечность не как останавливающееся «теперь» и не как истечение этого «теперь» в некое бесконечное, но как «теперь», возвратно ввергающееся в самое себя — что это как не потаенная сущность времени? Мыслить бытие, волю к власти как вечное возвращение, продумывать эту тяжелейшую мысль философии значит мыслить бытие как время» ^{[1, с. 23]}. От такого предугадывания в дальнейшее ведут пути продумывания момента непосредственного-реагирования, вовлечения в него вне посредства знания, но в вовлеченности-в-происходящее, погружение в него с формальной точки (структуры игры; в целом «вечное возвращение» как элемент большого стиля и игра не были связаны и доведены до «игры случая» ни Ницше, ни учениками и оппонентами, хотя движение в этом направлении продолжено).

«Временность» не приобретает чувственную атрибуцию, каковая в игре, в отличие от «предвечно-ориентированного», отличается спонтанностью; конфуз все же разрешим, поскольку всякая спонтанная реакция помещается в футляр, ее обволакивающее поле общего чувства. «Настроение никогда не предстает как простая настроенность во внутреннее для себя, но прежде всего является возможностью так или иначе постановить себя и настроить в своем настроении. Настроение и есть основной способ нашего пребывания вне самих себя. Но таким образом мы суть существенны и постоянны» ^{[1, с. 102]}. В настроенности обозначается существенная черта опосредования внешнего-как-времени и внутреннего-чувства; таковая взята преимущественно в абстракции «вне себя», не позволяющей разметить драматургию времени-настроения (как в том числе мотива-действия). И все же аффект как чистая спонтанность апеллирует к воле и не обретает себя в ее нераскрытой спонтанности. На пути решения подобного казуса «Ницше переиначивает существо дела: формальная сущность аффекта есть воля, но воля, рассматриваемая теперь лишь в ракурсе состояния возбужденности, исступления из себя. Так как Ницше говорит, что воление есть воление за свои пределы, в ракурсе вне-себя-бытия-в-аффекте (Über-sich-hinaus-sein-im-Affekt), он может сказать: воля к власти есть изначальная форма аффекта» ^{[1, с. 48]}.«Изначальная форма аффекта» далее не соотносится с волею-вратами времени; нахождение-вне-себя обрывается на смутной (натуральной) пропедевтике, не утверждаясь в драматургии мотива. «Аффект» не позволяет установить связь настроенности-влечения с исходным (пафосом) специфичным аффектом экстатического «выхода». «Спонтанность», реализуемая в «моменте» и институциональные фиксации (временность) расходятся и утрачивают общую почву.

Фигура небытия. Первые ее деструкции связывают «небытие» со смертью (по крайней мере с Гегеля, все же отдающего предпочтение метафизической субстанциальности). Хайдеггер дает движению следующий импульс введением бытия-к-смерти в вот-бытие, пытаясь подчинить их отношению архитектуру времени вплоть до мгновения.

Тождество обретает новую жизнь в образе власти; Фуко заключает его во власть-институцию-знания (раба Гегеля); позднейшие интерпретации не медлят обозначить родственность бытия-к-смерти и власти как смерти отложенной (Ж. Бодрийяр), отсроченной, дарованной жизни (жизни-смерти после-жития зомби-умерщвленного).

Углубление в существо трансгрессии (пост-структурализм) отмечает порог нового проникновения смерти-в-жизнь, как в «структуре момента» (перехода в зависании «маленькой смерти»), так и в диспозиции целого (жизни-деструкции как неустанной редукции обретенных «больших» и «классических» стилей к их «центральному означающему» с последующей рекогносцировкой в раскрытом поле децентрализации). Феноменологии отражают прямые атаки на «смерть» в более или менее узнаваемой ассоциации с концом-жизни, смертью-тела; вместе с тем данные атрибуции «отсроченной смерти» продуцируют новую повестку, в которой небытие сопряжено с жизнью, но с жизнью-не-подлинной, кошмаром с двойственным подтекстом: тотальным поражением «свободы», воплощенным в «подчинении власти-манифестации», и исподволь просачивающимся в «жизнь» «необходимым порядком» как властью-самой-необходимости, не обладающей фиксированным центром, но системой дисперсных институтов, не связанных его (представительства) субъектом (Фуко особенно акцентирует историческую динамику имплицитной подмены авторитетно-авторитарной власти анонимно-дисциплинарной). «Если власть-господство выражается главным образом в символах экстраординарной силы обладающего ею индивида, то дисциплинарная власть скромна, бесцветна; это власть, функционирующая посредством сети и обретающая видимость исключительно в смирении и покорности тех, на кого она безмолвно действует» ^{[8, с. 37]}. Различие рождает определенную иерархию: «...макрофизика господства, какой она могла действовать в рамках пост-феодального, пред-индустриального правления, и микрофизика дисциплинарной власти... опирается... на рассогласованные... разоблаченные детали власти-господства... отношение господства трансформируется во власть дисциплины» (Фуко, воспроизводя в лекциях эти ставшие уже классическими прежние свои утверждения, вместе с тем пытается их если и не опровергнуть, то подвергнуть сомнению, с некоторым удивлением обнаружив в «психиатрической власти» элементы именно власти-насилия, власти-тела, под покровом дисциплинарной власти скрываемые от инспекций, Д.С.) ^{[8, с. 42]}. То же в общем утверждает Бодрийяр (все мы стали индейцами-мертвыми). В «бытии-смерти» трансгрессия обретает негативное, но весьма выразительное воплощение в дисциплинарном порядке (обозначенном Гегелем перевертывании позиций раба и господина). «В этих декорациях — в этом замке под защитой романтического альпийского реквизита, проникнуть в который можно лишь с помощью сложных машин и сам внешний вид которого должен вселять изумление в душу большинства людей, — царит прежде всего порядок в простейшем смысле непрерывной, постоянной регуляции времени, деятельности, поступков; порядок, который окружает тела, вторгается в них, пронизывает их, вплотную прислоняется к их поверхности и вместе с тем прокрадывается даже в нервную систему и то, что другой автор назвал «мягкими тканями мозга».Итак, порядок, для которого тела суть проницаемые поверхности и размыкаемые объемы, — своего рода огромный каркас предписаний, порядок, которым тела заражены словно инфекцией» ^{[8, с. 14]}. И, вопреки подобному проникновению, «… персонаж врача начинает функционировать с первого взгляда на него. Причем в этом первом взгляде, исходя из которого и завязывается психиатрическое отношение, врач есть по сути своей тело — или, точнее, некоторая физика, набор характеристик, вполне определенная морфология, подразумевающая такую-то мышечную силу, ширину груди, цвет волос и т. д. И это физическое присутствие с его непременными качествами, функционирующее как условие абсолютной асимметрии в регулярном порядке лечебницы, как раз и выступает причиной того, что лечебница не является, как бы сказали нам психосоциологи, институтом, работающим по определенным правилам; лечебница — это поле, фактически поляризованное сущностной асимметрией власти, которая обретает свою форму, свою внешность, свое физическое воплощение в самом теле врача» ^{[8, с. 17]}. В этих несколько натужных фигурах симметрии и асимметрии нет-нет, да и проглянет априори структурализма, играющие в свои игры в стороне от бытия «оппозиции» и их переходы. «Асимметрия» отражает несоответствие qualiti и quanti власти, разнородную природу (ее) бытия.Очевидно, как власть порядка, так и порядок власти ориентирован разумом и рассчитан на регуляцию разумного поведения; вместе с тем подобная власть и определяет меру и норму «разумности» через селекцию поведения; перевод в патологию предполагает и редукцию власти к первичным формам авторитаризма/силы. Последние вновь обращают к фигуре влечения и, вместе с тем, к порядкам им обусловленного.

Фигура влечения. Контекст здесь/теперь дан вытеснением/актуализацией неуместного/уместного; пространство может быть (предварительно размечено) предстоящим; пространство всегда актуально в отношении настроенности. Это пред-определение возвращается к пространству-власти в ее двойственности (авторитарно-дисциплинарной). Например, «Батай обрушивает град обвинений на то, что называет «архитектурной каторгой»: всякая архитектура от Командора; архитектура — это репрезентативная инстанция «сверх-Я» общества. Веками спорили, где начало архитектуры: в доме, храме, могиле... Батай непреклонен: это начало - в тюрьме. «Архитектура, — пишет он, — выражает само бытие обществ». И далее уточняет: «Единственно идеальное бытие общества — то, что правит и запрещает, — выражается в архитектурных композициях... Так, словно дамбы вздымаются огромные монументы, противопоставляя логику величия и авторитета всяким элементам смятения: в виде соборов и дворцов Церковь и Государство противостоят толпам, навязывают им тишину» ^{[9, с. 177-178]}. Если «единственно идеальное бытие общества — то, что правит и запрещает», то Батая безусловно прав. Но в его ностальгии по-трансгрессии (спонтанности/свободе) скрывается слабость, недооценка необходимости-в- «одержимости», пронизывающей всю историю общности с первых его шагов. В концепция Фуко и Батая архитектура исходит из дисциплины и к дисциплине возвращается; однако и в них дает о себе знать дихотомия демонстрации и регуляторности: «...даже не настаивая на различии стилей Батая и Фуко, нельзя не отметить значительного несовпадения концепций их подходов. В самом деле, тюрьма Батая соответствует показной, зримой архитектуре: ее видно; тюрьма Фуко принадлежит к той архитектуре, которая сама видит, наблюдает, высматривает, бдит» ^{[9, с. 178]}. Батай видит тюрьму снаружи, в наглядности символа. Фуко усматривает в тюрьме прообраз власти, с ее парцеллярностью, предельностью разобщения/контроля, властью изолированности, нуждающейся в лишенном необходимого — содержания, и отсутствие компенсирующей суррогатом ощутимо-недостающей дисциплины. Но дело не только в этом.

И Батай, и Фуко пропускают изнаночное тождество власти и одержимости, одержания и содержания; в таком отношении Ницше более проникновенен. Но Фуко прежде всего стоит у истоков «биополитики», не замечая того, что в ней воплощается прорывной эксперимент, революция управления, устремленного к тотальной систематике одержимости-порядком (трансгрессия-власти). «Батай говорит об архитектуре в терминах авторитарной репрезентации, Фуко делает это в терминах обустройства пространства, институционализации, технологии власти: Паноптикум Бентама, главный образ книги, воплощает концепцию, согласно которой «архитектура будет оператором трансформации индивидов» - не просто вместилищем, или сосудом, но таким местом, которое оформляет то, что в нем содержится, воздействует на то, что его населяет, обрабатывает своих обитателей» ^{[9, с. 178]}.

Рассматривать данные взгляды sub specie architectures не имеет смысла; в них не заключено ни толики истины (архитектура в гораздо большей степени озаботиться игрой, деконструкцией, сарказмом, нежели идеей контроля, см. …). Но имеет смысл с этой точки зрения вернуться к «влечению» как своего рода центру и предмету воздействия власти.

Органические интенции реконструкции «воли», утверждающие ее истоки в строении и природе тел, лишенных мистицизма «стихии плоти», должны быть редуцированы к источникам, в которых «трансгрессия» обретет биологическую обусловленность. Это бесспорно, и вплоть до настоящего времени не сделано.

История основана «реалиями телесного представительства»; человеческая предыстория должна опереться на историю тел, вошедших в необычные связи и отношения; последнее и следует показать, воссоздав историю власти-бытия в ее ином — собственности-владении тенями, преобразуемыми в органы овладения овладеваемым, органы, удерживающие дистанцированные констелляции тел в относительно-фиксированном «подвесе» (социальных и прочих структур). Если осмотреть историю с подобной точки зрения, она прежде всего преобразуется из истории овладения природы человеком в историю овладения человеком себе -иным (человеком); с такой точки пересмотренная «сумма технологий» должна предстать технологией подчинения суверенности в ее внешнем той (созданной) реальности, которая первым основным условием имеет «условия возможности» власти/собственности как собственной осуществимости в существовании (воли к вечному возвращению; в исследовании раскрыты отдельные пункты традиции (вечного возвращения) в ее культурных и мировоззренческих горизонтах). Если таковые отразить в кривом зеркале биополитики, выяснится, что последняя не только не рождена отчуждением-власти, но несколько древнее человечества: у Ницше «Таким образом, в конце концов, друг в друга прорастают те состояния, которые, быть может, могли бы остаться взаимно чуждыми. Например, чувство религиозного опьянения и половое возбуждение (два глубоких чувства, в конечном счете согласованные почти удивительным образом…)» (n. 800) ^{[1, с. 103]}. Но в начале человеческой истории власть и трансгрессия согласованы не менее «удивительным образом». «Власть» в своей исходной форме возникает в форме одержимости, и лишь то, что последняя обретает значение безусловного, сближает (сплачивает) все ранее разрозненные, «биологические» ее источники. В этом сплачивающем соитии натурное «половое влечение» утрачивает ранее ему свойственные признаки (обычной похоти, зоологического индивидуализма) и преображается (истоки перверсии) в (коллективистскую) страсть, обретшую наиболее полное удовлетворение в оргии. «Мужчины и женщины» сочетаются как два реально-различных рода (см. выше), и как два рода живых существ; но позитивистские интерпретации утрачивают понимание того, что если соитие в оргии знаменует единство человеческого рода, то оно же инспирирует глубину восприятия собственной природы в различии (ее) родов (единством мужского и сингулярностью женского), в утверждении в ней «собственного».

«...секойя считают, что души умерших приходят в мир живых в двух разных обличьях: мужчины — как иволги (oropéndolas), а женщины — как амазонские попугаи. Дихотомия сексуальной идентичности, структурирующая взаимоотношения внутри человеческого общества, опирается здесь на видовые различия, на свойственные каждому виду этнологические и морфологические особенности» ^{[10, с. 23]}. Но если внешние различия видов придают отношению родов образную определенность, различия мужского и женского инициируют внутреннюю мотивацию различия, ориентированного структурой сочленения-противоположного (мистифицированной структурализмом). «Охотник мечтает о дочерях духа леса: соединившись с ними во время охоты, он получит право на владения духа леса, который станет его тестем. Так как души способны перемещаться во сне, связь с дочерьми духа леса обретает вполне реальное воплощение...» ^{[10, с. 33-34]}. Охота-овладение-женщиной состоит в одном ряду с соединением с духом Леса (во сне), как последнее соприкасается с (в глазах охотника) добровольной отдачей — дарением тела (жертвоприношением; равно овладение женщинами суть одна из форм отдачи и пр.). О-владение-обладание выступает оплотом власти-в-ее-воплощении, утверждаясь в одержимости как (сакральной) отдаче-во-владение-Другого (рода; и как рода эрогенной ἐνέργεια, воплощенной фаллосом — символом рода, и как родом отдачи, подчиняющей (магически) власти другого (рода); см., в частности, ^[11]) и переходе-в-другой-род.

«Тело есть plenum (заполненность) и continuum (среда), вне которых нет ни пространства, ни времени» ^{[12, с. 18]}). Непосредственные обоснования этого феноменологического утверждения обнажены (в сакральном представлении) телом, приносимым в жертву рода. Но от расчленяемого «тела» растерзанного бога до ориентированной оппозициями левого и правого, верха и низа, переда и зада неблизкий путь, который не может быть пройден без учета того, что тело-жертва служит не анатомическим комплектом, но представительством-тотема. Последний следует собственными путями, укореняясь в пространстве-тела и теле как прообразе конкретизации им обусловленного. Оттого «... пространство совсем не то, от чего тело отнимает больший или меньший кусок, а то, что демонстрирует различные конфигурации и различные «осязаемые свойства» в различных своих частях. Первичными являются конкретная ситуация и фигура...». Платон. ^{[12, с. 18]} со ссылкой на TaylorA. CommentaryonPlatosTimaeus, p. 343. с. 8. «Первичность ситуации и фигуры» следует отнести к телу-прообразу, разрываемому и приносимому в жертву, прежде объемлющему мир в его (архаичной) тотальности с тем, чтобы позднее снизойти до упомянутых и в геометрии находящих новое обоснование аналогий. Не повторяя сказанного, заметим, что регуляторная власть обусловлена пространством наблюдения или контроля, взыскивающим «анатомического театра» (Фуко). Демонстративная власть, напротив, прямо апеллирует к выразительности-ассоциацией, которые в значительной степени (величественности) апеллируют к подсознательному и в нем хранимому-прообразу (vitiosusрасчленяемого; сюрреализм и пр.). Понятие «плоти» мало продвинулось в изучении именно вследствие неудачи связывания воедино тела-жертвы (θάμβος) и «большого стиля» (πάθος). Между тем из них и их различия исходит власть непосредственного (разжигающая) и регуляторная (сдерживающая). Упрощающая проекция на телесность сближает первую с той наготой, которая может быть обозначена и символически (Фрейд); напротив, во власти второго типа преобладает покрытие и подмена, укорененные в безличии геометрической формы.

«Плоть не является ни материей, ни духом, ни субстанцией. Чтобы ее обозначить необходимо ввести старый термин "элемент" в том смысле, в каком он используется, когда говорят о воде, воздухе, земле и огне - так сказать в смысле chose generale... Плоть именно в этом смысле является элементом Бытия» , ^{[13, р.184]}. Поворотом в восприятии чувства-тела мы обязаны прежде всего Ницше. «Чувственный мир, который, если следовать Платону, есть мир кажимости и заблуждения или само заблуждение, на самом деле мир истинный. Стихией искусства является чувственное: ощущаемое и кажущееся (Sinnen—Schein). Следовательно, искусство утверждает как раз то, что отвергает признание якобы истинного мира» ^{[1, с. 75]}. Чувство обозначает новый исток и проводника истины, как тело — и новый орган ее восприятия, и его основной предмет, и источник творение существенного в стороне от академической или умозрительно-трактуемой истины. «Плоть» возникает как «пятый элемент» и сразу же начинает претендовать на первенство в списке.

«Чувство как себя-чувствование (Sich-fühlen) как раз и есть то, как мы плотствуем (leiblich sind); плотствовать же не значит иметь плоть как некую колоду, повешенную на душу: в себя-чувствовании плоть изначально включена в нашу самость, причем так, что она проникает нас самих» ^{[1, с. 101]}. Бесспорное высказывание, тем не менее, не проникшее в плоть и кровь времени и пространства в их телесно-чувственной обусловленности. Путь инкорпорации тела в плоть понимания связан с преодолением ряда рубежей, рассмотренных отчасти и вместе с тем не исчерпанных. «Тело» актуализирует пространство со-бытия, вводит в актуальность ἀγών (испытание-смертью актуализирует θάμβος и в первом шаге позволяет трансформировать его в πάθος; однако указания на непосредственное (манью) отмечает и первый путь опосредования, игры Τύχη). Не разметив пространство-тела, сложно войти в те пространные аберрации, что предшествуют торжеству more geometrico. За порогом созерцания постоянно сохраняется истинная вещь an sich, доступная лишь восприятию Бога; «Наше восприятие телесно, мы не владеем чистым восприятием, восприятием-в-себе, ибо внутри всякого акта восприятия всегда присутствует некое темное пятно, изначальная непрозрачность, наше тело» ^{[14, с. 159]}. «Чистым восприятием», «возможно», «владеет Бог» и пр. Ностальгия по «чистому восприятию» вновь и вновь возвращает к взысканию «чистой истины» (от которой не свободен в том числе Хайдеггер, см. выше). Последнее вольно или невольно устремлено к тому «Ἄρτεμις», которая свойственна лишь божественной идее; однако статуарная и схематизированная «истина» неизбежно отвращает от «временности», включая редакцию Хайдеггера. Но и «вечное возвращение» не позволяет состыковать в «моменте» власть и «плоть» в ею воплощенном насилии. Между тем «… сутью всякой власти является точка ее приложения, то есть всегда в конечном счете тело. Всякая власть — физическая, и между телом и политической властью есть прямое родство» ^{[8, с. 28]}. «Точка приложения власти», тело, но вместе с тем и плоть-влечения, в которой власть обретает себя. Размыкание может породить соблазн разделения власти на подлинную и не подлинную. Но это разделение указывает на нерешенность (возможно — неразрешимость) им же и очерченной задачи: воссоздания онтологии на новой почве элемента-влечения-плоти. И все же за сказанным обозначается выход, заключенный в перевертывании плоти и собственности: не первое обуславливает второе, но второе в стихии вовлечения вовлекает в свое историческое движение «плоть» на общей почве воплощения.