Буддийский подход к проблеме человека в сравнительном освещении

Грант РНФ № 14-18-00444 Проект "Буддизм в социально-политических и культурных процессах России, Внутренней и Восточной Азии: трансформации и перспективы"

Хотя западная и буддийская философская мысль возникли примерно в одно время, названное К. Ясперсом «осевым», мировая философская традиция изучения человека и решения проблемы человека все еще далека от того чтобы интегрировать в себя обширный и глубокий опыт буддийской философии, ее духовного и социального опыта. Сказанное верно и в отношении российской философской науки, которая, несмотря на то, что в лице Ф. И. Щербатского, О. О. Розенберга, Е. Е. Обермиллера она значительно раньше, чем западная, обратилась к академическому изучению буддийской философии и вступила в межкультурный диалог с буддийской цивилизацией, представленной на территории России (Бурятия, Калмыкия, Тыва), имеет до сих пор слабое представление о буддийском опыте постановки и решения проблемы человека и его реальности. Поэтому в целом для академической философии и особенно для философской элиты России должен быть небезынтересен буддийский способ концептуализации проблематики человека и его реальности, который рассматривается нами в самом общем виде в русле сравнительного подхода, а также с точки зрения его теоретической и практической актуальности.

Что касается определения собственной методологии, то это, вообще говоря, сравнительный подход. Отраженные в российской и зарубежной академической литературе методологические тенденции изучения буддийской философии в сравнении с западной можно свести к двум. Во-первых, это поиск историко-философских параллелей между буддийской и западноевропейской философией. Начало этому направлению было положено работами выдающегося российского буддолога Ф. И. Щербатского в области буддийской теории дхарм, логики и теории познания, и на сегодняшний день оно представлено обширной компаративистской литературой на европейских языках, но при этом остаются слабо разработанными теоретико-методологические аспекты сравнительных исследований, ориентированных на выявление разного рода параллелизмов между западными и буддийскими учениями. Во-вторых, это тенденция диалога академического философа с буддийским философом как с Другим, основанная на герменевтических принципах понимания буддийской традиции и той вести, которое содержится в буддийской системе мысли. Ее можно назвать диалогической герменевтикой или герменевтическим диалогизмом. В философской буддологии основополагающие принципы такого рода методологии были впервые сформулированы учеником Ф. И. Щербатского О. О. Розенбергом в его «Проблемах буддийской философии» ^[11], но, к сожалению, не получили такого же развития, как идеи учителя. В сущности, диалогическая составляющая присутствовала и в интерпретирующей стратегии философского перевода буддийских текстов, разработанной самим Ф. И. Щербатским ^{[20; 21; 22]}, но в результате буддийская философия получила у него кантианскую интерпретацию, достоинства и недостатки которой были освещены в компаративистской литературе ^[20], и диалогическая интенция у него уступила место историко-философской реконструкции буддизма с кантианских позиций.

По своей сути герменевтическому диалогизму как методу можно дать определение, что это «прокладывание пути» в смысле М. Хайдеггера. Если до Хайдеггера вопрос о методе ставился в метафизике как «вопрос о приобретении и обосновании достоверности, устанавливаемой самим человеком» ^{[17, с. 114]} – в формате известного афоризма Протагора «Человек – мера всех вещей, существующих, что они существуют, несуществующих же, что они не существуют» («Против логиков», I, 60-61) ^{[13, с. 72]} или в формате декартовского «ego cogito, ergo sum», сформулированного в «Рассуждении о методе» и в «Началах философии» (Principia I, 7), то Хайдеггер стал открывателем новых путей в европейской философии, преодолевая метафизику и ограниченность ее концептов относительно реальности и человека, направляя движение философской мысли в сторону «потаенности бытия», «просвета сущего» и по-новому понимая бытие в смысле, сближающем его с буддийской пустотой. И, в отличие от западной метафизики, Хайдеггер не скрывает, а, наоборот, выдвигает на передний план «отношение истины бытия к человеку» ^{[17, с. 203]}. Определенная близость хайдеггеровской философии буддизму проявляется в его уникальной способности к герменевтическому диалогу с Другим, которую мы видим «Из диалога о языке. Между японцем и спрашивающим» ^{[17, с. 273–302]}. В этом диалоге проявилась критичность Хайдеггера в отношении европейских паттернов восприятия реальности, идолизации разума и того, что он назвал «окончательной европеизацией земли и человека», которая «истребляет все сущностное в его истоках» [там же, с. 281]. И в этом диалоге Хайдеггера с японцем мы обнаруживаем подтверждение того, что буддийское понятие пустоты близко по смыслу хайдеггеровскому «бытию», и что оба понятия отнюдь не следует толковать как Ничто [там же, с. 283].

Герменевтический диалогизм, применяемый автором данной статьи, отнюдь не предполагает, что буддийская философия – это некая альтернативная система мысли, которая предлагается интеллектуалам взамен западных метафизических и антропологических концепций и основанных на европейском рационализме. Речь идет о другом: сегодня накоплен не только оригинальный опыт рецепции философии буддизма академическими учеными, но и уникальная практика межкультурного и межрелигиозного диалога и рецепции буддийских ценностей, мировоззренческих паттернов и форм социальной практики, сотрудничества науки и буддизма. Методология герменевтического диалогизма, думается, является весьма перспективной как для изучения системы буддизма и буддийской философии, так и для понимания единства в многообразии буддийских направлений, школ, традиций. Она представляется также более адекватным подходом к пониманию специфики буддизма в сравнении с небуддийскими философиями и духовными практиками, нежели та компаративистская методология, которая увлекла современную западную буддологию и сравнительную философию в описание случайных параллелизмов между буддийской и западной философией, и этот подход будет способствовать более глубокому пониманию ее теоретических и практических достоинств. Методология сравнительной герменевтики позволит, как можно надеяться, посредством диалога с буддийской философией увидеть в самой западной традиции философской мысли новые смыслы и ресурсы, так необходимые на нынешнем критическом этапе развития человечества.

Современное признание Западом легитимности познавательного подхода, характерного для буддийской философии и учености, пришло не столько со стороны философских исследований, которые завели западных исследователей буддийской философии в компаративистские тупики, сколько со стороны прямого диалога ученых с открытым умом, прежде всего нейрофизиолога Ф. Варелы – одного из основателей института “Mind and Life”, одного из авторов известной книги «Воплощенный разум: Когнитивные науки и человеческий опыт» ^[25]. Благодаря диалогу науки и буддизма, начавшемуся около тридцати лет назад, на Западе сегодня уже мало кто из интеллектуалов воспринимает буддизм как сугубо религиозную доктрину, чья сфера интересов и деятельности лежит вне поля науки. Тенденция тесного сотрудничества науки и буддизма особенно заметна в области эпистемологии, нейрофизиологии, когнитивных наук, психологии деструктивных эмоций и других дисциплин, где развиваются новые научные подходы, радикально перестраивающие научное понимание человеческой реальности и человеческого «Я».

Что же делает возможным плодотворное сотрудничество, все более расширяющееся и втягивающее в диалог все новые области науки и общественной практики? Возможность эта лежит за границами восприятия буддизма как религии и состоит в том, что буддизм – это философски обоснованная система познания и практики. Но буддизм как мыслительная традиция отличается от западной науки и философии. Возникает вопрос: в чем заключается это отличие?

Корень расхождений между буддийской и западной философской традицией состоит, на взгляд автора данной статьи, главным образом в том, что они по-разному определяют свои позиции в отношении человека как предмета философии, по-разному подходят к концептуализации человека и его реальности, и философское знание в них выполняет принципиально разные экзистенциальные и практические функции для человека. Рассмотрим это более подробно.

В западной метафизике, освободившейся от средневековых теологических концептов, человек, исходя из себя, – ведь «человек безусловно достоверно знает себя самого как то сущее, чье бытие наиболее достоверно» ^{[17, с. 114]}, – и сам от себя становится основанием достоверности и мерилом истины, критерием существующего и не-существующего, но сам человек меньше всего является проблемой классической западной онтологии. Акцент с проблематичности самого человека и его бытия был перенесен на познание бытия как сущего – объективной предметной реальности. Западная философия долгое время отделяла от своего предметного содержания ту часть проблемы человека, в решении которой, возможно, человек в наибольшей степени заинтересован практически. Речь идет о проблеме трагичности человеческого существования, сотканного из боли и страданий, и особенно о страхе смерти. На Западе, как, впрочем, и в восточных небуддийских традициях, эта проблематика, квалифицируемая как сотериологическая задача, вынесена за пределы сферы интересов философии и науки и отнесена к сфере компетенции другой мировоззренческой традиции – религии. И хотя в западном мировосприятии проблема человека и жизни присутствовала со времен античности – вспомним принципиальное сомнение Сократа относительно природы человека, приводимое Платоном в «Федре» (230А) и Секст Эмпириком в первой книге «Против логиков (I, 264): «Я не знаю, человек ли я или еще другой какой-нибудь зверь, более пестрый, чем Тифон» ^{[13, с. 114]}, – все же она имела здесь вторичное значение по сравнению с гносеологической устремленностью к истине об объективной реальности. Философская мысль Запада занималась абстрактными метафизическими темами и была далека от живого опыта человеческих проблем, боли, страданий. Сократовское вопрошание о об идентичности человека и о способе его существования, как и «бытийное мышление» Хайдеггера в его «фундаментальной онтологии» и направленное на постижение тайны бытия и проблемы существования, были нетипичными для западноевропейской традиции философствования. То, что доказывал античный скептик Секст Эмпирик, когда писал, что «до сих пор помыслить человека не удавалось», – а именно, что мера всех вещей, «то, чем» ^{[13, с. 114]}, т. е. человек, сам оказывается непостижим, по сути повторил в XX в. Хайдеггер, осознавав наличие предельной границы познавательных возможностей западной традиции философствования при попытке постижения тайны бытия и человеческой природы. Вот что он писал, анализируя связь западной метафизики и антропоморфизма западной познавательной традиции, выраженного Протагором и Декартом: «Почему и насколько самость человека, концепция бытия, существо истины и способ задания ее меры заранее определяют собою ту или иную метафизическую позицию, несут на себе метафизику как таковую и превращают ее в строй самого сущего – задуматься об этом, оставаясь на почве метафизики и пользуясь ее средствами, уже невозможно» ^{[17, с. 115–116]}. Поэтому в западной традиции почти не было философов, подобных в этом отношении Сократу, который «исследовал [возможность] помыслить человека» ^{[13, с. 114]}, за исключением Канта, который в своей критической философии попытался помыслить человека и его теоретические и практические возможности.

Хайдеггер считал, что познавательные пределы классической западной философии пролегают там, где образовался разрыв между рационалистической мыслью и верой в Бога. Сам этот разрыв, как мы понимаем, уходит корнями в европейский антропоцентризм, задающий исходный масштаб «исчисления» бытия, критерии существования и не-существования, а также коннотацию «реальности». Речь идет о том, что западная традиция мысли исходила из аксиомы самодостоверности разумного человеческого существа, всеобщности “человеческой природы”, “одной неделимой человечности” (Н.Кузанский), что превращало философствующего человека из вопрошающего о тайне бытия и тайне своей природы в некое “оно” - вещь среди вещей, подлежащую исчислению, описанию и т. п. Человек здесь не был проблемой, тайной. Но онтологическая ориентация такого типа задает и определенный “потолок” в познании бытия. Оборотной стороной метафизического подхода явилось нарастание экзистенциального страха и чувства трагичности существования, «бездомности» (М. Бубер) и одиночества человека – это, на первый взгляд, парадоксальное, но по-своему закономерное следствие европейского антропоцентризма и метафизики, проявившееся в XX в., и только тогда западная философия обнаружила, что существует проблема человека, хотя уже Кант, сформулировав четыре знаменитых «антропологических» вопроса, считал, что именно антропология – это важнейшая философская наука.

В противоречии с собственными предпосылками о том, что главная цель философии – это поиск истины о бытии, западная философия в процессе этого поиска все более увязала в проблеме корреляции познания, смысла познания и объекта познания и то и дело впадала в скептицизм того или иного вида. В ней либо отрицается вообще возможность достоверного познания объективной истины, как это происходило в агностицизме, либо, как это было с Кантом и позже с Гегелем, крепнет, как было замечено Гуссерлем, подозрение, что «познание есть, вероятно, только человеческое познание, привязанное к человеческим интеллектуальным формам, неспособное постичь природу самих вещей, вещь в себе» ^{[1, с. 80]}. Отнюдь не случайно развитие западной философии после Декарта и Канта приводит к признанию полной несостоятельности метафизики и связанной с нею гносеологии в деле обоснования познания и абсолютных ценностей человека. Вера в Бога как абсолютную ценность – это на самом деле компенсация того типа знания, на котором держится западная цивилизация: компенсация принципиальной неполноты этого знания, неполноты знания прежде всего о самом человеке. Рационализм этого типа со всеми присущими ему ограничениями присутствует не только в так называемом естественном познании и в естественной религии, но и в критическом подходе, обращающемся к основаниям человеческого познания и опыта и к проблематичности внешнего мира, физической и психической природы и, наконец, собственного человеческого «Я». Хотя критическая философия, начиная с Канта, обрела огромный опыт осмысления данной проблематики, она оставалась подчиненной эпистемологическим целям, так же как естествознание. Но на этом пути рационалистическая мысль Запада все дальше уходила от осмысления трагичности человеческого существования и от ответа на вопрос, заостренный в критической философии Канта: «Что есть человек и на что он может надеяться?»

В этой ситуации, когда западная рационалистическая традиция так и не смогла дать теоретически обоснованного и практически эффективного ответа, который очертил бы обнадеживающую перспективу будущего для человечества в целом и для каждой отдельной человеческой личности, обращает на себя внимание опыт буддийского объяснения природы человека, онтологии несвободного бытия и страданий, смысла свободы и возможности освобождения. Рассмотрим основные моменты, существенные для понимания буддийской концепции человека в специфике.

Если западная традиция увидела в человеке, исходя из аксиомы его самодостоверности (человек – это то, что я знаю), надежное средство – то, чем можно исчислить, описать сущее или вещественную реальность внешнего мира, и рассматривала человека в качестве меры окружающего бытия, то буддийская философия, представленная четырьмя школами (вайбхашика, саутрантика, йогачара, мадхьямика) и их подшколами, признала, что человек – это относительная и временная идентичность, ибо существование людей, как и прочих живых существ, представляет собой, если только они не обрели свободу, несвободную эволюцию под властью кармы и омрачений (санскр. клеша; тиб. nyon-mongs), и этот тип существования называется сансарой (тиб. srid-pa или mya-gan). Это циклическое существование, изображаемое наглядно так называемым колесом бытия (бхавачакра; srid-pa’i khorlo), представляет собой непрерывную цепь несвободных перерождений в шести мирах (ады, мир голодных духов, мир животных, мир людей, мир асуров и мир богов), так что тот, кто сегодня является человеком, в прошлых жизнях мог иметь совсем иную идентичность, так что и будущая его участь неопределенна. Первое звено в двенадцатичленной цепи называется «неведение» (авидья; ma-rig-pa). Второе звено – это «накопленная карма» (санскара; ‘du-byed-kyi las). Третье звено называется «сознание», это сознание, передающееся. Продолжающееся в следующей жизни вместе с кармическими отпечатками (виджнянам; rnam-shes). Четвертое звено – «имя и форма» (намарупа; ming-gzugs). Пятое звено – это «источники восприятия» (аятанам;skye-mched). Шестое звено – это «контакт» (спарша; reg-pa). Седьмое – «ощущение» (ведана; tshor-ba). Восьмое звено – «страстное желание или влечение» (тришна; sred-pa). Девятое звено – это «цепляние», уже более сильное, чем «тришна» (упаданам; len-pa). Десятое звено – «существование» (бхава; srid-pa). Одиннадцатое – «рождение» (джати; skye-ba). Двенадцатое звено – «старение и умирание» (джара маранам; rga-shi). концептуальная интерпретация этой двенадцатичленной схемы дается как в хинаянской, так и махаянской версии. Из них наиболее глубокой является интерпретация, которую дает мадхьямика-прасангика. Содержание и достоинства прасангиковской интерпретации двенадцатичленной цепи были подробно рассмотрены Дж. Хопкинсом на основе классических тибетских комментариев и устной комментаторской традиции [см.: 27, p. 276–282; 707–710]. См. также ^[15].

Здесь важно обратить внимание на то, что концептуализация этой модели циклического бытия, состоящей из двенадцати звеньев (нидан), основана на буддийской доктрине зависимого возникновения (пратитья-самутпада; rten-‘brel bcu-gnis), которую сам Будда считал доктринальной основой достижения просветления – состояния Будды. Она изложена в таких сутрах, как «Дашабхумика» («Десять ступеней»), «Шалистамбха» (Сутра «Ростки белого риса»), «Пратитьясамутпада ади вибханга» (Сутра «Объяснение первого зависимого возникновения и полного подразделения»), и служит философской основой базового учения Будды о четырех благородных истинах, концептуальной основой теорий моментарности и пустоты в хинаянских и махаянских источниках. Поскольку это фундаментальная философская концепция буддизма, она стала предметом разносторонних исследований основоположников махаяны Нагарджуны, Майтреи, Асанги, Васубандху и их последователей (Буддапалита, Чандракирти, Шантидева и др.), а также тибетских и монгольских ученых лам (Цонкапа, Шаддуб, Гендун Тендар, Джамьян Шепа, Нгаванг Таши, Суматишилабхадра и др.), и ей посвящено множество работ буддологов (A. Wayman, P. Harvey, D. Lopez, J. Garfield, J. Hopkins, P. Williams, A. Guruge, Ф. И. Щербатской, О. О. Розенберг, С. Радхакришнан, Б. Д. Дандарон, В. П. Андросов, А. М. Донец, Е. П. Островская, В. И. Рудой, Т. В. Ермакова, В. И. Корнев, С. Ю. Лепехов, Л. Е. Янгутов и др.) и современных буддийских авторов (Dalai Lama, Anyen Rinpoche, Bhikku Thannissaro, Lama Zopa Rinpoche, Sogyal Rinpoche, Лама Ешей, Чогьям Трунгпа, Геше Джампа Тинлей и др.).

И академические ученые, и буддийские авторы исходят из того, что пратитья-самутпада –это важнейший онтологический принцип буддийской философии, объясняющий природу бытия, становление, существование и абсолютную реальность всего – как одушевленных, так и неодушевленных объектов познания. Однако академическими исследователями не до конца осознается оригинальность и уникальность этого буддийского философского воззрения, его принципиальное отличие от идеи зависимого возникновения и представления о циклическом существовании, присутствовавших в древнеиндийской мысли в добуддийский период. Согласно А. Вэйману, первые четыре звена двенадцатичленной цепи зависимого возникновения, начинающиеся с неведения (авидья), упоминаются уже при изложении учения об эволюции вселенной в «Брихадараньяка-упанишадах» и других ведических текстах ^{[30; 31]}. Но это еще не двенадцатичленная цепь зависимого возникновения, как она рассматривается буддистами. Буддийская концепция зависимого возникновения отличается и от западных теорий причинности, созданных в ньютоновской или современной парадигме (кондиционализм, монокаузализм, деривативные, манипулятивные, процессуальные теории и т. д.). У большинства тех ученых, кто пишет о доктрине пратитья-самутпаде, нет ясного понимания того, что эта доктрина является специфически буддийской и что ее особенность заключается главным образом в том, что на самом глубоком уровне она совпадает со смыслом доктрины пустоты (шуньята; rang-stong) в воззрении мадхьямики-прасангики, т.е. с воззрением об отсутствии самосущей самости или внутренней природы, независимой от обозначения, как у одушевленных существ, так и у неодушевленных вещей. Уникальность прасангиковской доктрины зависимого возникновения связана с определением понятия «зависимое» как полной противоположности самой тонкой «самости»: «зависимость» исключает «собственный модус существования» ^{[27, p. 37]}. «Зависимое возникновение» (rten-‘brel byung-ba) понимается Чандракирти и тибетскими прасангиками на более глубоком уровне, чем доктрина возникновения из причин: не только производные объекты, но вообще все явления есть зависимо возникшие объекты – они установлены в зависимости от обозначения мыслью, то есть являются номинально возникшими и существующими тоже лишь номинально. Иначе говоря, все феномены устанавливаются посредством конвенций, условно: если есть это – возникает то. Пратитьясамутпада – зависимое возникновение обретает свой смысл через конвенции.

С точки зрения буддийской философии, нет ни «Я», ни «Моего» в том понимании, которое объединяет, несмотря на все различия, все иные типы мировоззрения, включая небуддийские индийские взгляды. Соответственно интерпретация первого звена несвободной двенадцатичленной эволюции существ – неведения в буддизме имеет глубокую специфику в сравнении с небуддийскими индийскими представлениями, трактовавшими неведение как простое отсутствие мудрости, в то время как в буддийской философии неведение – это активная клеша цепляния за ложное представление о способе существования всех явлений, являющееся прямо противоположным подлинному способу – просто номинальному существованию всего сущего. Кроме того, в отличие от индуистских воззрений, буддийская философия, отрицая любую форму субстанциализации «Я», личности, предлагает и принципиально иную концепцию перерождений: перерождается не самотождественное личностное начало, будь то атман или душа, а просто номинальное «Я», существующее на основе тончайшего сознания и его энергетического носителя, которые также не имеют никакого субстанциального, или истинного, существования. Это воззрение о пустоте «Я» и всех вещей от самобытия нацелено на нейтрализацию самых тонких форм неведения, служащих семенами сансары, из которых возникает весь трагизм несвободного существования.

Таким образом, буддийская доктрина пратитья-самутпада, объясняющая по формуле двенадцатичленной цепи, начинающейся с неведения [см. 4], эволюцию человека и всех других существ, чье сознание несвободно от клеш, как непрерывный процесс несвободного существования – жизни в страданиях, неконтролируемой смерти и несвободных перерождений, объясняет также возможность прекращения несвободной эволюции (сансары) путем замены первого звена цепи – неведения на мудрость, обретенную в особом инсайте постижения пустоты– абсолютной природы всего сущего [см.: 12, с. 167-179; 8, с. 180-184; 2; 15; 16].

Это рационалистически обоснованный посредством буддийской логики, онтологии и теории познания, не противоречащий здравому смыслу, современной науке и общественной практике способ преодоления трагичности человеческого существования, предложенный более двух тысячелетий назад и применявшийся на протяжении веков в буддийских странах. Он коренится в универсально значимом опыте духовной эволюции человеческого существа и превращения его в просветленное существо, не только само освободившееся от страданий и всех причин страданий, но и полностью устранившее все препятствия для раскрытия бесконечного потенциала сознания и в силу этого способное оказывать помощь всем живым существам. Опыт просветления не является мифом или уникальным достижением одного лишь Будды Шакьямуни. Он много раз был воспроизведен в биографиях исторических личностей, его последователей, в виде пройденного ими пути, который был обоснован Шакьямуни в проповеди учения о четырех благородных истинах и объяснен в виде трех колесниц, в конечном счете составляющих одну колесницу махаяны.

В чем же заключается значимый для человечества интеллектуальный и духовный опыт Будды? Прежде всего, он обнаружил в состоянии высшего инсайта – випашьяны, которая привела его к всеведению и открытию, что страдание в его многообразных формах и на разных уровнях пронизывает все существование человека и других живых существ, рождающихся с врожденным неведением – ментальным фактором, искажающим восприятие существом самого себя и всех вещей таким образом, что это искажение, относящееся к понятию реальность и к способу существования всех явлений, и служит корнем всех бед. Можно сказать, что страдание заложено в самой основе существования обычных существ, и сам этот способ бытия исключает возможность подлинного счастья. То, что люди принимают за счастье, есть в действительности форма страдания. Будда открыл и затем поведал в своих проповедях, что между страданием, заложенным в природе этого способа бытия, который человек разделяет вместе со всеми другими обычными живыми существами, и его способом познания и восприятия всех вещей, в том числе самих себя, имеется принципиальная причинно-следственная связь. Живые существа страдают из-за того, что ошибочно воспринимают реальность. Подробно это открытие Будды было объяснено позднее Нагарджуной, основателем философской школы мадхьямика ^{[28; 29; 32]}, и Чандракирти, автором основополагающих трудов философской школы мадхьямика-прасангика ^[19]. Если проще сказать, краеугольным камнем буддийской философии в понимании коренной причины трагизма человеческого поло-жения, является положение о том, что не только человек, но и все другие живые существа страдают потому, что искаженно воспринимают реальность и цепляются за недос-товерные восприятия, реифицируя их и приписывая им истинное существование. В силу преувеличения онтологического статуса всех вещей, в том числе своего «Я», человек и другие живые существа испытывают привязанность, неприятие, гнев, зависть и т. д. – все то, что создает негативные кармические отпечатки. Последние служат семенами страдания и вращения живых существ в круговороте циклического бытия, именуемого сансарой.

Здесь и проходит демаркация между типами рационализма, лежащими в основе западной и буддийской цивилизации. Фундаментальный и специфический для западного человека тип рационализма наиболее точное выражение получил в декартовском cogito («Я мыслю, следовательно, существую»). Особенность буддийского рационализма можно передать выражением: «Человек не отличается принципиально от других живых существ в том, что обречен на то, чтобы жить в страданиях до тех пор, пока мыслит недостоверно и искаженно воспринимает вещи и себя самого как существующих объективно, имеющих собственную природу, и обречен, как и другие существа, вращаться в колесе бытия, меняя телесные формы».

Духовный опыт Будды не ограничился открытием причинно-следственной связи между недо-стоверным познанием способа существования всех вещей и страданием как фундамен-тальным фактом бытия. Постигнув способ существования «я» и всех вещей, как они есть, – то, что они пусты от объективного существования «со своей стороны» и не имеют никакой собственной природы, существующей независимо от сознания и обозначения, Будда также объяснил, что есть способ освобождения от этой порочной зависимости, называемой сансарой. Он открыл, что зависимость от собственной помраченности – негативных ментальных факторов, заставляющих существ вместо желанного счастья устремляться лишь к страданиям, можно преодолеть, и указал путь, ведущий к свободе, – мудрость прямого постижения пустоты всего, что мы привыкли считать реально сущим. Он подробно объяснил, как перейти к иному, по-настоящему свободному способу существования, обрести полный контроль над собственным умом и вследствие этого также контроль над своей жизнью, смертью и будущими перерождениями.

В наиболее лаконичной форме философская суть буддизма – доктрина пратитьясамутпадаи смысл основанных на ней ментальных практик, ведущих к освобождению от сансары и полной реализации благого потенциала сознания, выражены в канонических тибетских текстах, предназначенных для ежедневной духовной практики. Так, в тексте «Тройная ежедневная молитва» (rgyun-chags gsum-pa) ^{[14, с. 1-6]} содержится мантра пратитьясамутпады на санскрите, содержащая сжатый смысл доктрины, а также изложена сущность Учения Будды: sdig-pa ci yang mi bya zhing ǀ dge-ba phun sum tshogs-par bya│rang-gi sems ni yongs-su ‘dulǀ ‘di ni sangs-rgyas bstan-pa yinǀ (Не совершай никакого зла ǀ Накапливай собрание добродетелей ǀ полностью укроти свой ум ǀ вот Учение Буддыǀ). В другой текст под названием «Принятие Прибежища и порождение бодхичитты» (skyabs-‘gro sems-bskyed bzhugs-so) ^{[14, с. 21-28]} включены две строфы из «Праджня нама мула мадхьямака-карики» Нагарджуны, где восхваляется праджняпарамита – глубинная мудрость Будд, объясняющая зависимое возникновение (rten cin ‘brel-bar ‘byung) ^{[14, с. 25]}. В этом находит отражение тот факт, что буддийская практика (молитва, медитация, ритуалы) базируется на фундаментальной философии буддизма, которая, в свою очередь проистекает из истины о человеке и его реальности, открытой Буддой и проповеданной в виде учения о четырех благородных истинах во время Первого Поворота Дхармачакры.

Мудрость, развиваемая посредством буддийской философии, раскрывает глубочайшую тайну человеческого «Я» и посредством медитации, выполняемой на основе философского воззрения, способна освободить человека от плена циклического бытия – череды несвободных рождений, болезней, старения и смерти, а также реализовать бесконечную мощь тончайшего сознания – ясного света (‘od gsal), поток которого не имеет, как доказывает буддийская теория сознания, ни начала, ни конца. Данную познавательную традицию, идущую от Будды через Нагарджуну, – традицию познания абсолютной природы человека и его реальности называют глубинным путем (zab-mo’i lam). А поскольку это система взаимосвязанной теории и практики, ведущей к спасению не только человека, но и всех других живых существ, из круговорота циклического существования, то традиция эта называется обширным путем (rgyas lam), она идет от Будды через Майтрею и Асангу.

Поскольку путь просветления – это мудрость прямого постижения абсолютной реальности, порождаемая познающим субъектом в потоке собственного сознания, то опыт просветленного ума Будды – это предмет критического отношения, логического анализа и эмпирического подтверждения посредством медитации со стороны тех, кто желает повторить его и превратиться из обычного существа, обреченного на страдания, в существо способное (санскр. Муни, тиб. thub-pa). Вера в Будду, Дхарму и Сангху – это, по сути, культивируемая убежденность в достоверности освобождения и просветления, которая есть плод самостоятельного – под руководством квалифицированного наставника – изучения, логического анализа и длительной медитации. Буддист не верует в Будду так же, как христианин верует в Бога и Сына Божьего. Напротив, сам Будда, судя по сутрам, предостерегал своих последователей от того, чтобы они слепо верили ему и почитали его без того чтобы провести самостоятельную работу мысли.

В традиции тибето-монголо-бурятского буддизма, где важнейшее место занимает учение о постепенном пути просветления, Ламрим ^{[9; 10; 18]}, объясняется: чем глубже познано объясненное Буддой Шакьямуни философское учение о всепроникающем страдании и причинах страдания, прекращении страдания и пути, ведущем к свободному от страданий бытию, тем более эффективна духовная практика. Постановка проблемы человека с буддийских позиций, как и подход к ее решению, зависят напрямую от качества философского воззрения и чистоты медитации, выполняемой на основе правильного воззрения. Поэтому в буддийской системе философии, духовного опыта и социальной практики основополагающее значение придается обретению воззрения о бессамостности личности или «Я» посредством усвоения иерархически взаимосвязанных подходов четырех философских школ, сформировавшихся в древней Индии, но остающихся всегда актуальными для тех, кто стремится к свободе. Теория бессамостности личности (bdag-med) утверждает несубстанциональную природу личности (человеческого «Я»), а также всех вообще живых существ. Она опровергает любые материалистические интерпретации человека, в рамках которых, как известно, сознание сводится к функциям мозга и нейрофизиологии. И это опровержение оказывается понятным для тех, кто не принимает конечности человеческого существования. Однако буддийская философия отрицает также существование души, атмана или иной независимой и самотождественной сущности, признаваемой в разных небуддийских типах философствования и религии в качестве некоего высшего внутреннего начала человека, которому приписывается спасение и вечная жизнь. Но если буддизм отрицает даже существование атмана, воплощающегося из жизни в жизнь, как же тогда, учитывая, что личность («я») имеет несубстанциональный способ существования, объяснить принципиальную возможность существования личности за пределами этой жизни? Как возможны перерождения, и почему есть возможность обрести контроль над процессом перерождений? Что такое «Я» с точки зрения безначальной и бесконечной последовательности жизней? И каковы в вечности надежды моего «Я»? На что «Я» могу рассчитывать, если нет ни души, ни атмана?

На эти вопросы буддизм дает исчерпывающе точные и теоретически глубоко обоснованные ответы с позиций двух истин – абсолютной и относительной, которые изложены в теории пустоты и доктрине взаимозависимого возникновения. Они объясняют эволюцию личности в масштабе нескольких жизней, охватывающих полный цикл действия одного из бесчисленного множества кармических отпечатков, проявившегося и ставшего ввергающей кармой (главной силой, ввергающей существо в следующее рождение). Две истины, в буддизме имеющие прежде всего онтологический смысл, служат теоретической основой четырех благородных истин, которые содержат механизм несвободных циклических перерождений, а также механизм освобождения и эволюцию свободной личности, которая вольна перерождаться там, где пожелает ради пользы страдающих живых существ, и способна бесконечно развивать свои благие качества.

Духовные практики личности, направленные на достижение свободы, - это медитации, выполняемые по системе. Эта система в индо-тибетской традиции называется постепенным путем, в тибето-монголо-бурятской традиции буддизма она известна как Ламрим (Lam-rim) – постепенный путь освобождения, рассчитанный на последовательную – в три этапа – трансформацию личности, которая для большинства существ происходит в течение многих жизней, для особо одаренных существ – в течение одной жизни. И хотя этот путь предназначен для любого живого существа, наиболее подходящей для его реализации телесной формой обладает человек: он обладает восемью свободами и десятью благоприятными условиями, как говорится в текстах Ламрим. Человек, постигший четыре благородные истины путем слушания наставлений реализованного мастера, логического анализа и медитации, опираясь на универсальный закон причинности и собрав необходимые причины и условия, достигает освобождения и состояния Будды. Это – не догма, а теоретически обоснованный и эмпирически подтвержденный факт буддийской цивилизации. С этой точки зрения подлинная природа человека, как и всех живых существ, – это природа Будды (санскр. татхагатагарбха), которая, по сути, есть изначально благой потенциал пустоты как отсутствия самосущего бытия. Этот потенциал пустоты – в наиболее глубоком его смысле, раскрытом философами- прасангиками, – в состоянии Будды реализуется в виде безграничной способности всеведения и помощи живым существам. Это происходит благодаря устранению всех кармических и ментальных препятствий, имеющихся в состоянии обычного существа, скованного в своих бытийных возможностях неведением и нечистой кармой. В силу врожденных и приобретенных паттернов неведения люди реифицирует бессамостные вещи, в т. ч. свою личность, и подпадают под власть привязанности, ненависти, алчности и других омрачений, генерирующих бытие, пронизанное страданием.

Если в обобщенном виде характеризовать буддийскую концепцию человека, то ее отличают от небуддийских подходов следующие моменты:

1) В то время как небуддийские философы всех типов субстанционализируют человека, как, впрочем, и все объекты, приписывая им объективно, со своей стороны, присущую природу и внутреннюю сущность, буддийские философы высшего уровня (мадхьямика-прасангика) утверждают, что человек, как и другие объекты, пуст от независимого, объективного, самосущего существования. Он лишен собственной самосущей природы, его абсолютная природа – это пустота, или бессамостность. Но он существует – просто номинально – в зависимости от обозначения, которое познающий ум приписывает основе наименования – пяти скандхам (совокупности ума и тела). Иначе говоря, человек – это зависимо возникший феномен и поэтому он может трансформироваться и освободиться, а страдание, составляющее принципиальный факт его бытия, может быть безвозвратно устранено.

2) В то время как небуддийские философы отождествляют человека либо с его телом, либо сознанием, либо психофизическим комплексом человека, с буддийской точки зрения человек не сводим ни к телу, ни к сознанию, ни к их композиции. Психофизический комплекс человека, называемый в буддизме пятью скандхами, – это лишь основа обозначения человека, но не сам человек. В то же время человек или, вообще говоря, личность («я») не есть нечто отличное от пяти скандх (тело и ум), в зависимости от которых существует.

3) В то время как небуддийские философы, субстанционализируя человека, онтологически выделяют его среди других живых существ, приписывая ему некую внутреннюю сущность, или природу, отличающую его от других существ, например, душу, с буддийских позиций «человек» - это лишь частный случай личности («Я»), которая представляет собой континуум существования. В этом потоке телесная опора личности обретается заново при каждом очередном воплощении. Личность, являющаяся в этой жизни человеком, в следующем воплощении может оказаться животным или иным существом. Поэтому «человек» – это нечто относительное, будучи одной из шести форм несвободного существования.

4) В отличие от небуддийских философов, ограничивающих существование человека рамками одной жизни, буддийская философия доказывает, что со смертью человека поток его существования не прекращается, ибо не прекращается тончайшее сознание, ясный свет, и его материальный носитель – тонкое энергетическое тело.

5) С буддийской точки зрения, поскольку имеется безначальный и бесконечный поток индивидуального существования, или личности («Я»), где прошлые и будущие состояния связаны причинно-следственными цепочками, то обычное существо, живущее во власти врожденного и приобретенного неведения, должно учитывать действие закона кармы. Игнорирование закона кармы приносит личности страдание. Но поскольку страдание имеет причины и условия, в силу закона причинности страдание может быть пресечено.

6) Для буддийской мысли главные причины и условия страдательного существования – это негативные ментальные факторы и в особенности искаженное восприятие своего «я» и других вещей, а также производные от них негативные эмоции. Их устранение возможно, как говорят буддийские философы, но необходима систематическая работа с собственным сознанием – медитации (переучивание и привыкание к позитивному образу мыслей) и практика Дхармы в повседневной жизни. И эти методы имеют внерелигиозную значимость и могут быть применимы не только буддистами.

Таким образом, подход буддийской философии к проблеме человека связан с радикальным переосмыслением способа существования всех вещей в направлении очищения познания и восприятия от искажающих субстанциалистских стереотипов и архетипов. Патология сознания, пораженного «вирусом» неведения, и есть, согласно буддизму, виновник всех бед – болезней, горя, проблем, конфликтов, войн и т. д. Ибо именно субстанциализм порождает всю гамму негативных эмоций – привязанности и ненависть, разделения на «мое» и «чужое», «мы» и «они», противопоставления и пристрастия. Но эта болезнь излечима, говорят буддийские философы. Для того чтобы излечиться, вовсе не обязательно называться буддистом. Ибо духовная практика и образ жизни, способствующий исцелению, не сводятся к буддийской религии, а имеют силу противоядия или лекарства, универсального и пригодного для всеобщего употребления.

Разглядев эту познавательную, духовную, практическую силу тибетского буддизма, Запад сегодня активно ее исследует и применяет буддийские знания и методы работы с сознанием в научных, образовательных, социальных, экологических и прочих проектах. Этот разносторонний опыт отражается в регулярно проводимых с участием Далай-ламы научных конференциях и в публикациях известных ученых и буддийских лам ^{[4; 6; 7; 23; 24; 25; 26]}.

Россия раньше Запада встретилась с буддийской цивилизацией на своей территории, и лучшие ее умы в разные периоды истории использовали буддийские философские идеи как в поисках своей человеческой идентичности, так и в определении путей, ведущих к свободе. Аккультурация бурят и калмыков в условиях России, происходившая на протяжении нескольких столетий, сопровождалась усвоением интеллектуальной элитой России буддизма в его индо-тибето-монгольской традиции и формированием на территориях межкультурного диалога пограничной культуры с характерной для нее толерантностью к Другому. Сегодня на смену поверхностному усвоению буддийских идей идет углубленное философское и научное сотрудничество с буддизмом. В особенности многообещающим с точки зрения осмысления проблемы человека и устранения «онтологического изъяна», заставляющего философов создавать все новые концепции человека и мира и бесконечно вязнуть в трясине концептов, представляется усвоение интеллектуалами буддийской теории человека, реальности, сознания

Итак, буддийская философия отличается от западной тем, что ей несвойственен антропоморфизм, человек не является мерилом всех вещей и не считается чем-то самодостоверным, а есть нечто относительное в круге несвободного бытия, но вместе с тем, он имеет полный потенциал для достижения свободы и полной реализации бесконечных ресурсов сознания, возможность чего находит обоснование в доктрине зависимого возникновения, теории пустоты и теории татхагатагарбхи. Человек в понимании буддийских философов не имеет собственной внутренней природы, человек – это зависимо возникший феномен и поэтому он может трансформироваться и освободиться, а страдание, составляющее содержание несвободного бытия, может быть безвозвратно устранено. С буддийских позиций «человек» - это лишь частный случай личности («Я»), которая представляет собой континуум безначального и бесконечного существования. Поэтому ему есть на что надеяться в бытии – на достижение свободы от сансары, всеведение и безграничные возможности просветленного существа. Сотрудничество современной науки и буддизма имеет эвристическую ценность и способно приносить практическую пользу человечеству, а содержащиеся внутри западноевропейской традиции мысли идеи диалогической герменевтики, прозвучавшие, в частности, в «фундаментальной онтологии» Хайдеггера, содержат ресурсы подлинного взаимопонимания западных и буддийских философов и формирования интеллектуальными усилиями людей с открытым умом нового видения человеческой реальности.