Этика между возможностью и невозможностью

Яркеев Алексей Владимирович доктор философских наук ведущий научный сотрудник Института философии и права УрО РАН 426004, Россия, Республика Удмуртия, г. Ижевск, ул. Ломоносова, 4, оф. 516 Iarkeev Aleksei Vladimirovich Doctor of Philosophy Leading Scientific Associate, Institute of Philosophy and Law of Ural Branch of the Russian Academy of Sciences 426004, Russia, respublika Udmurtiya, g. Izhevsk, ul. Lomonosova, 4, of. 516 alex_yarkeev@mail.ru Другие публикации этого автора

Традиционно, начиная с греческого истока, под этикой понимался поиск правильного образа жизни, то есть приведение практической жизни в порядок сообразно идее добра. А это, в свою очередь, предполагало знание о добре и зле, умение их различать, чтобы делать правильный выбор в пользу добра. Современная этика в своем «усредненном» варианте восходит преимущественно к представлениям И. Канта о наличии императивных и формально представимых требований, которые не должны подчиняться каким-либо эмпирическим соображениям или изучению ситуации ^{[7, с. 22]}.

Как отмечает Ж. Лакан, кантовская этика возникает в тот момент, когда появляется ньютоновская физика с ее принципом объективности и универсальности знания. «Именно ньютоновская физика вынуждает Канта радикально пересмотреть функцию чистого разума. Именно в связи с такой, откровенно научного происхождения, постановкой вопроса предлагается нам мораль, принципы которой отличаются неслыханной дотоле строгостью – мораль, открыто отказывающаяся от опоры на любой объект эмоциональной реакции, на то, что Кант называет pathologisches Object, патологическим объектом…» ^{[12, с. 102]}. Действие, по Канту, является моральным, если подчиняется закону: «Поступай так, чтобы максима твоего действия могла быть универсальной». Как полагает Ж. Лакан, научная формулировка категорического императива, использующего язык электроники и автоматизации, могла бы звучать следующим образом: «Поступай лишь так, чтобы всякое твое действие могло быть запрограммировано» [Там же, с. 203]. Действительно, категорический императив, являясь своего рода математической формулой, производит результаты, которые должны рассматриваться как необходимо истинные.

Для того чтобы убедить читателя в реальной силе этического принципа в его чистом виде, то есть что долг возобладает вопреки всему, Кант ставит мысленный эксперимент: речь идет о тиране, который предлагает некоему субъекту сделать выбор между лжесвидетельством против честного человека, которого ожидают роковые последствия в результате лживого доноса, и смертной казнью для самого субъекта в случае отказа от лжесвидетельства ^{[10, с. 408]}. По мнению Канта, нетрудно представить человека, который отдаст свою жизнь, только чтобы не лжесвидетельствовать и спасти того, против кого оно направлено.

На наш взгляд, кантовский пример обрисовывает предельную ситуацию, в которой выбор предстает как невозможный. Очевидно, что в этой предельной ситуации предписание категорического императива полностью теряет свою силу, поскольку заходит в абсолютный тупик: какой бы выбор ни сделал субъект, он не может положить этот выбор в основу всеобщего законодательства. Выбор собственной жизни не соответствует кантовским критериям морального поступка, поскольку руководствуется «патологическими» мотивами (собственное благо: жизнь, возможная награда и пр.), утверждает ложь и ведет к смерти другого человека. Отказ от лжесвидетельства вписывается в предписание категорического императива, но в этом случае субъект расстается со своей жизнью. Иными словами, чтобы доказать свою моральность, нужно умереть. Здесь смерть обосновывает этичность субъекта: «хороший (моральный) субъект» – «мертвый субъект».

В такой предельной ситуации вся мораль рассыпается и становится невозможной: если ты жив, то аморален; если ты морален, то мертв. В обстоятельствах тоталитарного режима, когда фактически все общество оказывается в аналогичной ситуации предельного «выбора без выбора», одни люди физически живы, но морально мертвы (вынуждены доносить, предавать, лжесвидетельствовать и пр., чтобы выжить), другие – морально живы, но мертвы физически (уничтожены в результате отказа идти против собственной совести). Как отмечает Х. Арендт, после окончания событий, которые происходили в нацистской Германии, доказательством невиновности (и юридической, и моральной) человека являлся сам факт его смерти (гибели). Все те, кто выжили, считались виновными, поскольку хотели выжить любой ценой, а значит в той или иной степени и в той или иной форме сотрудничали с нацистскими преступниками. Поэтому «когда нацисты повесят кого-то, можно с уверенностью сказать, что он действительно был против них. Других доказательств больше нет» ^{[6, с. 43]}.

Когда Кант моделирует эту ситуацию, он сам занимает внешнюю по отношению к этой ситуации радикального «выбора без выбора» позицию. Точно такая же дистанция присутствует и в нашей нормальной, повседневной жизни, внутреннее достоинство которой поддерживается (фиктивной) уверенностью, что и в чрезвычайных обстоятельствах мы сохраним верность нашей этической позиции. Отсюда следует, что об этичности поступка можно судить только ретроактивно, то есть опять-таки с некоторой дистанции. Сам момент совершения/несовершения этического поступка оказывается радикально неопределенным: никто заранее не может знать наверняка, как он поступит в трудной – или даже безвыходной – реальной, а не воображаемой ситуации. И в этом смысле моральная ценность выбора становится зависимой от совершенно «патологических» обстоятельств и/или от абсолютно случайного результата: «если повезет, мое действие окажется этическим», «если повезет, я не окажусь в ситуации, в которой не смогу поступить этически». Иными словами, аналогично тому, как преступник сначала надеется, что ему повезет избежать рук правосудия, а затем, когда его ловят, он сожалеет не по поводу совершенного им, а по поводу того, что его поймали, что ему просто не повезло оказаться не в том месте и не в то время. Экстремальная ситуация предстает одновременно и как вероятная, и как невозможная: зная, что это может произойти, мы, тем не менее, в это не верим. Такое фетишистское отрицание позволяет сохранять внутреннюю дистанцию по отношению к собственной этической катастрофе и быть виртуально этичным в нормальной жизни, то есть сохранять веру в собственное моральное достоинство (которое является драгоценной сердцевиной нашей субъективности, по Канту). Пример, который приводит Кант, строится на доказательстве «от реальности»: дескать, найдется по крайней мере хотя бы один человек, который поступит этично, то есть в соответствии с требованием категорического императива. Так в дискурсе кантовской этики возникает фетишистская фигура «другого, который предположительно поступает этически». Даже если я сам морально слаб, если сталкиваюсь с неспособностью поступать этически в трудной ситуации, «другой» действует этически за меня и вместо меня. Это позволяет сохранять веру в этику и самому оставаться моральным субъектом в смещенной форме. Иными словами, я предполагаю необходимость этических обязательств, но внутренне не ощущаю себя связанным ими. Так, в воспоминаниях переживших ужасы концлагерей всегда упоминается единичный «некто», который в невыносимых условиях борьбы за выживание сохранил собственное достоинство, собственную человечность. Само его присутствие давало возможность остальным узникам осознавать, что, хотя они сами ведут себя подобно машинам по выживанию, есть кто-то, кто сохраняет человеческое достоинство за всех вместе взятых. Если же такой человек ломался или оказывался предателем, вся борьба за выживание тотчас теряла смысл и силу ^{[9, с. 97]}.

По Лакану, единственное чувство, которое нас не обманывает, это тревога ^{[11, с. 96]}. Тревога онтологически указывает на принципиальную негарантированность нашего бытия. Нормальное функционирование этики поддерживается уверенностью, что катастрофа не случится. Этическая «призрачность» свидетельствует о своеобразном этическом компромиссе, о неготовности осознать суровую правду, лежащую в основе субъективности, о том, что физически мы живы, но морально мертвы. Моральный субъект представляется как некая сферическая оболочка из набора «патологических» характеристик, скрывающая под собой в центре универсальную и возвышенную моральную субстанцию (достоинство). Тревогу рождает сомнение, что если я действительно окажусь в предельной ситуации, я не смогу сохранить свое моральное достоинство – невозможно сохранить то, чего у тебя нет. Тревога является знаком этой травматической пустоты в центре нашей субъективности, знаком того, что под «патологической» оболочкой «человеческого, слишком человеческого» ничего нет.

Поскольку этическая катастрофа не может быть контролируема в качестве одной из возможностей, которую мы способны исключить, выбирая другой вариант развития событий, постольку нужно утверждать её как реальность. То есть этическая катастрофа «всегда-уже» присутствует в нашей повседневной жизни, она составляет саму суть этики, ровно точно так же, как атеизм составляет само ядро христианской веры ^{[8, с. 25]}. Этика – это возможная невозможность или невозможная возможность. «Кант своим положением о том, что соображения о возможности или невозможности на моральный императив никак не влияют, этот порог преодолел. Налагающее на нас необходимость практического разума обязательство свидетельствует о себе безусловным ты должен. Однако лежащая за порогом область обнаруживает, если применять к ней кантовское определение со всей строгостью, свою пустоту» ^{[12, с. 402]}.

Этическая катастрофа стала наглядной реальностью в существовании так называемых «мусульман». На сленге узников фашистских концлагерей это слово обозначало «живых мертвецов» – людей, полностью утративших какие-либо признаки человеческой сущности, чья жизнь была сведена к голому вегетативному существованию. У «мусульманина» полностью угасала та область сознания, в которой противостоят другу другу благородность и низость, добро и зло ^{[1, с. 42]}. Они находятся на границе между теми, кто морально жив, но физически мертв, и теми, кто морально мертв, но физически жив. В свете их существования всякая этика и всякое моральное достоинство лишаются своего смысла, превращаются в пародию и циничное лицемерие. «В этом смысле наше моральное достоинство всегда фальшиво: оно зависит от того, насколько мы удачливы, чтобы избежать судьбы мусульман» ^{[8, с. 280]}. Жизнь «мусульман» находится «по ту сторону добра и зла», ее невозможно включить в наполненные смыслом нарративные структуры. «Мусульманин» как фигура абсолютной утраты человеческого достоинства обнаруживается в качестве травматического ядра субъективности. «Мусульманин» маркирует абсолютный предел не только этики, но и всей западноевропейской метафизики. Иными словами, внутри каждого человека заключено не возвышенное человеческое достоинство, а не-человеческая фигура «мусульманина», представляющего собой «нулевой уровень» человеческого.

Кантовская этика – это дискурс абсолютного субъекта, имеющий силу для всех возможных разумных существ (людей, ангелов и пр.). Только позиция абсолютного субъекта полностью объективна и лишена всех субъективных «патологических» характеристик. Такая универсальная этика оказывается несовместимой с жизнью. У самого Канта потусторонний по отношению к жизни регистр существования этики дает о себе знать в «том, что ничто в этом мире не удовлетворяет требованиям морального поступка. И поскольку здесь душа остается ни с чем, ей необходима будущая жизнь, чтобы неполный аккорд нашел где-то в ином месте, неизвестно где именно, свое разрешение» ^{[12, с. 402]}. Ориентированность этики на будущую жизнь предполагает моральный прогресс человечества, в котором нынешний человек выступает в качестве того, что «должно превзойти» (Ф. Ницше), что требует своего очищения для получения доступа к некоей «возвышенной» субстанции жизни. Вероятно, полагает Дж. Агамбен, что «концентрационные лагеря, и лагеря уничтожения представляют собой эксперимент такого рода, безжалостную и чудовищную попытку решить вопрос о различении человеческого и нечеловеческого, которая в конечном итоге уничтожила саму возможность этого различения» ^{[3, с. 33]}.

Если человеческое бытие определяется через автономию и свободу, которая сводится к выбору между добром и злом, то о какой свободе выбора может идти речь, когда человек ставится в ситуацию выбора между злом и злом? Возможно, выходом будет здесь этика наименьшего зла или сократовская этика, согласно которой «Лучше несправедливо страдать, чем несправедливо поступать»? Если исходить из того, что палачи, как считали сами узники концлагерей, – это те же самые «живые трупы», «мусульмане» только хорошо одетые и накормленные, то сократовский этический принцип, помещенный в условия концлагеря, сразу приобретает чудовищно нелепый вид: что лучше, быть «мусульманином» (жертвой) или хорошо одетым и накормленным «мусульманином» (палачом)? Х. Арендт абсолютно права, когда пишет о том, что сократовский принцип по сути своей является принципом выбора наименьшего зла, ведь страдать так же плохо, как и причинять кому-то страдания. Выбирая наименьшее зло, ты, тем не менее, выбираешь все-таки зло. Это движение в сторону «минимального зла» под маской добра – как показывает исторический опыт и практика нынешних дней – с необходимостью приводит к максимальному злу, когда выбор сводится к выбору не между добром и злом, или меньшим злом и большим злом, а между абсолютным злом и абсолютным злом. Цель совместной жизни людей должна состоять в том, чтобы иметь такой мир, в котором дилемма «страдать/причинять страдание» была бы невозможной ^{[5, с. 137]}. Или, как сказал Т. Адорно, современный категорический императив должен сегодня звучать так: «мыслить и поступать таким образом, чтобы Освенцим не повторился; чтобы никогда не произошло ничего подобного» ^{[4, с. 325-326]}.

Возможно, сегодня подлинная этика представляет собой парадоксальное сочетание невозможного и необходимого. Отказ от этики приводит к цинизму, принципом которого является формула: «Я прекрасно знаю, что я делаю, я отдаю себе в этом отчет, но, тем не менее, я это делаю». После Холокоста и Освенцима этика появляется как фигура собственной невозможности, как имя собственного провала.

Рассмотрим две предельные ситуации, где этическое действие совпадает со своей противоположностью, где нарушение этического предписания является подлинным этическим жестом. Первый пример – «предательство этического», то есть предательство этической универсальности в пользу «патологической» особенности: «Представим себе, что речь идет о свидетельстве правдивом, о моральной проблеме, которая возникает передо мной, когда мне предстоит обличить моего ближнего, моего брата, в деятельности, наносящей ущерб государственной безопасности. При такой постановке вопроса всеобщее правило явно отступает на задний план» ^{[12, с. 245]}. Второй пример – «этическое предательство» – связан с историей христианства, с тем моментом, когда Иуда предает Христа. Без предательства Иуды не было бы христианства, божественный план не мог бы воплотиться. Предательство было необходимо для миссии Христа (искупление человеческих грехов путем собственной смерти на кресте), поэтому его знаменитые слова, произнесенные во время тайной вечери, были на самом деле не предсказанием, а предписанием предать его. Иуда тогда предстает как истинный этический субъект, который пошел на это совершение зла, зная, что его ждет вечное проклятие ^{[8, с. 26-27]}. Именно этот момент использовали нацисты, утверждая героическую мораль собственных преступлений (так называемая «уловка Гиммлера»): совершать добрые поступки может любой, а вот для того, чтобы идти на преступления ради общего дела и брать на себя за это ответственность, требуются поистине героические усилия.

Этическая парадоксальность, то есть этика, возникающая в месте невозможности этики, присутствует уже в самих этических построениях Канта. Ее суть состоит в том, что принципиальная невозможность поступать этично согласно ноуменальному моральному закону как раз и является условием возможности подлинного этического действия. Невозможность дать прямое онтологическое обоснование этики путем какого-либо субстанциального понятия о высшем Добре обусловлена недоступностью ноуменальной сферы субъекту. В противном случае непосредственное созерцание ноуменальной природы вещей сделало бы этику ненужной – все свелось бы к выполнению надлежащих задач. Согласно Канту, если бы люди имели прямой доступ к сфере ноуменального, то «поведение их превратилось бы просто в механизм, где, как в кукольном представлении, все хорошо жестикулируют, но в фигурах нет жизни» ^{[10, с. 548]}. Тогда стоит задаться риторическим вопросом: так не является ли фигура «мусульманина» – и как жертвы, и как палача – воплощением этого лишенного человеческого присутствия марионеточного механизма, возникающего в результате чудовищного преступления нацистов как доказательства их ноуменальной свободы и автономии? В этой связи Дж. Агамбен считает, что «единственный этический опыт (который не может быть ни неким заданием, ни субъективным решением) состоит в том, чтобы быть (собственной) возможностью, бытием (собственной) возможности, то есть в каждой форме являть свою аморфность и в каждом действии – свою недействительность» ^{[2, с. 45]}.

Как полагает А. Бадью, в наши дни кантовская этика приобрела форму биополитической этики «прав человека», основанной на логике «виктимизации». Жертвенное понимание человека как «страдающего» субъекта «прав человека» внутренне противоречиво: это такой субъект, юридическая и моральная ответственность которого переносится на внешние структуры; коль скоро он просто пассивная жертва определенных обстоятельств, кто-то другой должен нести бремя юридической и моральной ответственности за то зло, которое ему причиняется или было причинено. Кроме того, такая этика, сводящая человека к его животной подоснове, предельно нигилистична, «поскольку подспудно убеждена: единственное, что в самом деле может произойти с человеком, это смерть» ^{[7, с. 56]}. Тогда человеческое достоинство с необходимостью сводится к «достойной смерти» как объекту этического администрирования. Современная «био-этика» является просто оборотной стороной «танато-этики», которой пользовались нацисты.

Циническое сознание и био-этика возникают на руинах этики, символом которых стало радикальное зло Освенцима и Холокоста. Тем не менее, полагает А. Бадью, необходимо сохранить слово «этика», поскольку за ним стоит длительная традиция, но сам термин сегодня нуждается в переосмыслении и переопределении. «Наперекор этике жизненного благополучия, – пишет А. Бадью, – реальное содержание которой состоит в том, чтобы решать о смерти, единственный принцип этики истин – это возможность невозможного, каковую преподносят нам всякое любовное свидание, всякое научное переобоснование, всякая художественная находка, всякий эпизод политики освобождения» ^{[7, с. 62]}. Не может быть никакой универсальной этики, так как нет никакого универсального субъекта универсальной истины, помещенного в универсальные условия существования, а есть только множество различных субъектов множественных истин, находящихся в различных обстоятельствах, которые вынуждают изобретать новый способ быть и действовать в этой ситуации.

Как полагает М. Хайдеггер, распространенное значение слова «этика» как «учение о нравственности» или «учение о добродетели» является искажением исходного смысла. Обращаясь к греческому истоку, М. Хайдеггер отмечает, что «ἦθος означает местопребывание, жилище. Словом “этос” именуется открытая область, в которой обитает человек» ^{[13, с. 215]}. Поскольку человек сущностно понимается как мыслящее существо, постольку мышление (λογοϛ) есть «дом» (ἦθος), в котором пребывает человек как в своем существе. «Если же в согласии с основным значением слова ἦθος название “этика” должно означать, что она осмысливает местопребывание человека, то мысль, продумывающая истину бытия в смысле изначальной стихии человека как эк-зистирующего существа, есть сама по себе уже этика в ее истоке. Мысль эта вместе с тем есть также и не только этика, потому что она онтология» [Там же, с. 216]. Законом этого «дома» (ἦθος) является закон тождества бытия и мышления. Греческое слово «Закон» (Νόμοϛ) производно от глагола νέμειν, «предназначать». Только это предназначение обладает поддерживающей и обязывающей силой и способно привязывать человека к бытию, открывая опыт надежной уместности поведения. Закон тождества мышления и бытия требует, чтобы мы мыслили так, как живем, а жили так, как мыслим. Это означает пребывать в согласии с самим собой и со всем миром, а также то, что подлинным этическим действием в сегодняшнем мире должно быть действие мышления.

Животное не может мыслить, потому что оно не может не мыслить. Чудо не в том, что мы мыслим, а в том, что мы не не-мыслим. Иными словами, наше мышление существует и утверждается только на фоне и вопреки постоянно присутствующей возможности не-мыслить. Знаменитый вопрос Лейбница «почему существует нечто, а не ничто, ибо ничто более просто и более легко, чем нечто?», переформулированный в отношении к мышлению, мог бы звучать так: «Почему мы мыслим, а не не-мыслим, ведь не мыслить гораздо проще и легче, чем мыслить?». Точно так же, как истина может выявиться, лишь выявляя ложное, а добро есть не что иное, как разоблачение зла, мышление открывает место не-мышления, экспонируя свое собственное отсутствие. Мышлению имманентна возможность собственной невозможности. Настоящим этическим субъектом оказывается не тот, кто может мыслить, а может и не мыслить, а тот, кто может не не-мыслить, то есть не может не мыслить, ибо в противном случае утрачивает свое человеческое бытие. На наш взгляд, в этом и должна состоять сегодняшняя этика: как упорство и настойчивость в деле мышления вопреки возможности не-мышления. Если следовать тождеству бытия и мышления, тогда отказ от мышления ведет и к отказу от бытия, продуцирует нигилизм, манифестирующийся в различных практиках социального зла.