Дискурсы изучения старообрядчества: к постановке проблемы

Несмотря на то, что тема старообрядчества в последнее время стала одной из самых популярных, до сих пор нет даже приблизительных попыток анализа того вклада, которое внесли представители этого течения в общую русскую культуру. Безусловно, с Расколом русской православной церкви середины XVII в. русская культура стала развиваться в рамках двух конфессиональных направлений: господствующей (реформированной Никоном) церкви и старообрядчества. Развитие их шло в значительной степени изолированно (вспомним взаимные проклятья в адрес друг друга), а достижения титульной русской культуры (в значительной степени светской и прозападной) создавались представителями никонианской традиции. Большинство русских писателей были дворянами, а дворянин по определению не мог быть старообрядцем, значительная часть российской интеллигенции были выходцами из духовенства русской православной церкви [16. С. 135], где старообрядцев также не могло быть. Представители других сословий, например, крестьянства и купечества, долгое время не вносили существенного вклада в русскую титульную культуру. Недаром П.А. Берлин писал: «Русская буржуазия жила своей жизнью, не создавая цельного и стильного своего быта, не участвуя в вольном творчестве общественных форм. Создавая материальные ценности, она не участвует в создании духовных богатств […] Русская дореформенная буржуазия не выдвигает своих художников и не привлекает художников, вышедших из дворянских и разночинских кругов. Долго ведет она серое существование, не имея над головою звездного неба идеологии, не отраженная в художественной литературе» [3. С. 174].

Однако это вовсе не исключает возможность влияния на неё традиции старообрядческой. Ещё в середине XX в. С.А. Зеньковский писал: «до сих пор не вскрыта сущность влияния старообрядцев на русскую мысль в целом –на славянофилов и народников, “почвенников” и “прогрессистов”, связь старообрядчества с русской литературой, экономической мыслью». «Почти совсем забыт тот факт, что именно старообрядцы сохранили и развили учение об особом историческом пути русского народа, “святой Руси”, православного “Третьего Рима”, и что в значительной степени благодаря им эти идеи снова уже в прошлом и в этом столетиях заинтересовали русские умы» [8. С. 48-49]. Перед исторической наукой уже давно обозначилась необходимость выявление конкретного вклада старообрядчества в русскую титульную культуру (в первую очередь в идейном и духовно-нравственном плане). Первые попытки подобной работы уже сделаны. Например, ряд докладов на конференции «“А мне глаголати неленостно…”: Раскол и старообрядчество в современной рефлексии» (Кострома, 25-26 апреля 2012 г.) напрямую посвящен этой теме. Этот же сюжет нашел отражение и во втором томе монографии украинского исследователя С.В. Таранца ^[29].

В целом, историография старообрядчества чрезвычайно обширна и разнообразна. Уже одному её изучению посвящено не мало работ ^[28]. Отметим лишь, что наиболее перспективным представляется её рассмотрение с точки зрения различных дискурсов (в частности, Е.А. Архипова справедливо выделила правительственный, научный и публицистический дискурсы ^[2]). Возможно, рассмотрение проблемы старообрядчества именно через различные дискурсы и поможет лучше представить вклад этого социокультурного явления в общую русскую культуру.

В целом, за столетия в значительной степени изолированного существования старообрядческой традиции к её изучению обозначилось три дискурса.

Первый, можно охарактеризовать как политический, который периодически менял знаки. Сначала он имел явную негативную окраску. Мол, старообрядцы –враги государства. Он сформировался на рубеже XVII-XVIII вв. под влиянием реформированной церкви. Немалую роль в этом процессе сыграл Димитрий Ростовский. В «Розыске о раскольничей брынской вере» (написан в 1709 г., отдельные главы издавались и ранее — в 1714 и 1717 гг., полностью издан в 1745 г.) старообрядчество рассматривается как следствие невежества: «Человеку бо неучену сущу и светом разума непросвещену, неудобно есть постизати глубину Писания святого и толковати недоведомыя того тайны, на то токмо уповающему, яко черное по белом знает и по книгам бродит». Впрочем, уже ко временам Димитрия Ростовского антистарообрядческая литература была уже весьма обширна: вспомним выпущенный «по горячим следам сборник «Скрижаль», изданный на московском печатном дворе в 1656 г., «Жезла правления» (1667) Симеона Полоцкого и «Увет духовный» (1682), традиционно приписываемый Афанасию Холмогорскому, и др. Однако именно Дмитрий Ростовский оставил наиболее обширное полемическое наследие, направленное против Раскола, а его труда постоянно переиздавались, заменяя создание новых актуальных трудов в этом сложном вопросе [8. С. 484]. Взгляд, нашедший отражение в его сочинениях, перешёл даже в художественную литературу. «Открытие» старообрядческой темы совершили писатели-романтики, обращавшиеся к сюжетам из русской истории (М.Н. Загоскин, И.И. Лажечников, Д.Л. Мордовцев). Их романы были написаны в годы становления общественных лагерей славянофилов и западников и являются важным источником по мировоззрению русского общества того времени. Каких-либо жизненных черт старообрядцы в романах Загоскина и Лажечникова не имеют. Старообрядчество в них выступает как некая «тёмная сила», противостоящая главным героям. Примечательно, какие слова вкладывает И.И. Лажечников своему герою Андрею Денисову: «я в царстве Петра основал свое царство, враждебное ему более свейского; что эта вражда к нему и роду его не умерла со мною и с моим народом; что я засеял ее глубоко от моря Ледовитого до Хвалынского, от Сибири до Литвы, не на одно, на несколько десятков поколений». В них нет никакого историзма (особенно, если прибавить к ним пассаж о том, что Андрей Денисов, он же князь Мышецкий, был «враг Нарышкиных и друг Милославских ни словом, а делом») и вместе с тем они создают резко отрицательный образ основателя Выговского общежительства.

Со временем политический дискурс, сохраняя, в основном, негативную окраску, начал приобретать и другой знак. Связано это было с подлинным раскрытием старообрядчества русской интеллигенцией [8. С. 487 – 494]. В частности, в 1858 г. была опубликована магистерская диссертация А.П. Щапова, посвященная Расколу ^[31]. Представители интеллигенции стали периодически контактировать с носителями старообрядческой традиции. Выходец из старообрядческого Ржева, государственный контролер Т.И. Филиппов подсказал М.П. Мусоргскому сюжет знаменитой «Хованщины», премьера которой произошла в 1883 г. В основе его – «пря о вере» 1682 г., и события, связанные со стрелецким бунтом и политическими амбициями князя И.А. Хованского.

В 1861 г. Н.С. Тихонравов издал «Житие протопопа Аввакума» и оно стало известно широкому кругу читателей. Уже в романе И.С. Тургенева «Дым» (1867) один из героев, рассуждая о терпении, называет себя «собратом, сожженного протопопа Аввакума». Мы видим, что фигура основоположника старообрядчества используется героем для оправдания своей оппозиционности. Известно, что со времен нигилистов и народников антигосударственный протест приобрел в глазах значительной части культурной общественности положительный знак. Известно о встречах за границей А.И. Герцена, Н.П. Огарёва и В.И. Кельсиева с епископом Пафнутием (Овчинниковым), предводителем турецких некрасовцев С.О. Гончаром… Писатели старались делать акцент именно на протесте старообрядцев против существующего порядка. Примечательно, что первая поэма Д.С. Мережковского, написанная им в 1888 г. носила название «Протопоп Аввакум». В первой половине XX в. к образу и творчеству Аввакума обращались Д.С. Мережковский, М.А. Волошин, А.И. Несмелов, М.М. Пришвин, М.А. Кузьмин, A.M. Ремизов и В.Т. Шаламов.

Эти же тенденции продолжились и в Советской России 1920-х гг. Аввакум и его последователи были провозглашены первыми борцами за освобождение трудового народа. Примечательно, что в оде «Ленин» (1918 г.) Н.А. Клюев пишет:

Есть в Ленине керженский дух,

Игуменский окрик в декретах,

Как будто истоки разрух

Он ищет в «Поморских ответах».

М. Горький устами одного из героев романа «Жизнь Клима Самгина» (1925-1936 гг.) приводит список русских бунтарей: «От... Аввакума (выделение наше –В.Б.) протопопа до Бакунина Михаилы, до Нечаева». М. Пришвин в своих лекциях в «народном университете» трактовал Григория Распутина как «орудие мести протопопа Аввакума» дому Романовых ^[23]. В 1923 г. появилась драма А. Барковой «Настасья Костёр», главная героиня которой под знаменем старообрядчества противостоит социальной несправедливости: «Идёт голова-огонь. Зажжет голова-огонь сторонушку… Переметнется мимо мужицких хат прямо в боярские хоромы».

В конце же XIX в. старообрядчество как политическую силу с положительным знаком стали расценивать не только либералы и социалисты, боровшиеся с государственным строем, но и… консерваторы, которые этот строй оберегали. Например, видный общественный деятель, представитель консервативно-славянофильского лагеря, А.А. Пороховщиков считал, что старообрядцы –это монархисты и верные слуги государя ^[19]. Причем даже Александр III изначально разделял эту точку зрения. Причиной появления такого взгляда на старообрядчество стало то, что среди тех, кто погиб при покушении на Александра II в марте 1881 г. был старообрядец. Но его не могли даже отпеть должным образом, т.к. со времен Николая I старообрядческие церкви и моленные были закрыты. Т.е. старообрядец оказался не среди тех, кто расшатывал устои российской государственности (как об этом писали со времен Димитрия Ростовского), а среди тех, кто их сохранял! Тут следует отметить, что для видного деятеля философских бесед В.С. Соловьева, о. Михаила Семенова (и, наверное, не только для него одного) старообрядчество стало силой, альтернативной увлечению революционным процессом.

Впрочем, «открытие» старообрядчества привело к формированию с середины XIX в. ещё одного дискурса, который можно условно назвать как этнографический. В художественной литературе образы старообрядчества приобретают всё более жизненные черты. Н.С. Лесков, П.И. Мельников-Печерский обратились к жизни современных им староверов; их произведения имеют важную историко-этнографическую ценность. П.И. Мельников-Печерский с 1850 г. служил чиновником особых поручений Министерства внутренних дел, а в 1852—1853 руководил статистической экспедицией по изучению старообрядческого раскола в Нижегородской губернии. В романе «На горах» (1875-1881) он подробно описывает обычаи староверов. При этом он подчеркивает, что все они когда-то были общерусскими. Т.е. тем самым он обращает внимание на то, что эта этно-конфессиональная общность лучше сохранила общерусское наследие, чем другие группы. Примечательно, что в это время одна из старообрядческих легенд стала достоянием русской титульной культуры и даже, можно сказать, мировой. Так в 1903 г. состоялась премьера оперы Н.А. Римского-Корсакова «Сказание о невидимом граде Китеже и деве Февронии». В отличие от «Хованщины» М.П. Мусоргского, отразившей конкретное историческое событие, – опера Римского-Корсакова (завершившего работу над «Хованщиной»), обращение к культуре старообрядцев, осмысление древней российской истории. В основе оперы, как известно, лежит сюжет из «Китежского летописца» («Книга глаголимая летописец…»), памятника, созданного предположительно в среде старообрядцев-бегунов в 1780-е – 1790-е гг. Считается, что Китеж чудесно спасся от завоевателей во время монголо-татарского нашествия XIII века: для готовившегося осадить поселение Батыя город стал невидимым и затем опустился на дно озера Светлояр вместе со всеми жителями. Легенда эта вдохновляла и Н.В. Нестерова. В 1917-1922 гг. им были написаны картины «Град Китеж (В лесах)» (второе название снова отсылает к творчеству П.И. Мельникова-Печерского), серия картин «За Волгой» и т.д. Нестеровские образы девушек в застёгнутых под горлом платах – этнографическая черта старообрядцев. Можно с уверенностью утверждать, что через эти образы художником осмыслялась русская душа как историко-философская категория.

Возвращаясь к работам П.И. Мельникова-Печерского и Н.С. Лескова, остается сказать следующее. В сочинениях этих авторов нередко показано даже отношение общества к староверам. В повести «Зимний вечер» (1894 г.) Н.С. Лескова есть такие слова: «какая у них есть отличная манера: как старичку стукнет шестьдесят лет, он от сожительницы … прочь… живет, читает Богословца или Ключ разумения… Я это, право, хвалю». Т.е. в это время формируется представление о старообрядцах как о людях, четко придерживавшихся традиционного уклада и готовых противостоять посягательствам на него извне. Как показал А.В. Апанасёнок, в центрально-черноземных губерниях (Курская, Тамбовская, Воронежская) симпатии местного населения (в первую очередь крестьянства) к старообрядчеству были достаточно сильны ^[1]. Показательна следующая фраза в романе «На горах»: «Раскол… отторгся от церковного единения лишь из-за буквы и обряда, но вера его так же чиста, как и в истинной церкви» [Мельников-Печерский П.И. На горах. Кн. 2. Ч. 3. Гл. 19]. Она выглядит как своего рода оправдание старообрядческого движения. Если во времена второй половины XVII –XVIII вв. оно уравнивалось с разного рода сектами и ересями, то Мельников-Печерский их чётко развел и показал близость официальной церкви и старообрядческого учения.

Кроме того, в рамках этнографического дискурса в конце XIX –начале XX в. нередко проскальзовала мысль, что старообрядцы –более экономически сильная категория населения. У того же П.И. Мельникова-Печерского есть рассуждения о достатке и богатстве. В его романах фигурируют «заволжские тысячники» или «заволжские миллионщики». И если последних довольно мало, то тысячников много. Наивысшего апогея эта точка зрения достигла в работах В.П. Рябушинского. В наше время такой взгляд нашёл отражение в работах В.В. Керова, Д.Е. Раскова [например, 10; 22] и др.

Надо сказать, что в отличие от политического дискурса, этнографический никогда в отношении старообрядчества не имел негативной оценки. Более того, он оказался во многом созвучным славянофильским исканиям исконной русской традиции. Примечательно, что один из крупнейших славянофилов 1870-х -1880-х гг., А.А. Пороховщиков, как уже было показано, публично встал на защиту старообрядцев.

На рубеже XIX – XX в. начал появился третий, философский, дискурс. Он в значительной степени сформировался под влиянием предыдущих. Например, абсолютизация старообрядческого протеста как некой сущностной категории, характерная, как мы видели, для политического дискурса в конце XIX в., привела к тому, что старообрядческие образы в произведениях Д.С. Мережковского и др. потеряли свою конкретику, полученную в работах П.И. Мельникова-Печерского, Н.С. Лескова и др. Авторы, как правило, стали обращаться к героям Раскола далёкого времени. Но зато образы эти приобретают общерусское звучание. Именно они становятся носителями исконных черт, присущих русскому характеру. Недаром, именно в это время М.В. Нестеров стал осмысливать через старообрядческие образы «русскую душу».

Благодаря Н.А. Бердяеву, время начала XX в. в русской культуре получило наименование «духовного ренессанса». Рождение русской самобытной философии (в варианте религиозной философии В. Соловьева, С. Булгакова, П. Флоренского и др.) снова обратило внимание общества к культурным и идеологическим истокам. Проблема Раскола XVII в. и его преодоления не стала исключением, чему посвящена статья И.П. Смирнова ^[24]. Русская эмиграция – наследница дореволюционной культуры российского государства – полностью сохранила то уважение к старообрядчеству, которое было достигнуто им в начале XX в. Свидетельством этому можно считать снятие клятв собора 1666 г., предпринятое Русской православной церковью за рубежом в 1929 г. Именно в эмиграции появилось наиболее полное и подробное на сегодняшний день сочинение о старообрядчестве – уже упомянутая работа С.А. Зеньковского.

В результате можно с уверенностью утверждать, что старообрядчество смогло доказать свою историческую правоту русской интеллигенции. Следует также отметить, что среди респондентов видного деятеля старообрядчества, епископа Михаила (Семенова) были В.Я. Брюсов, А.С. Суворин… ^[26] В.Ф. Эрн прямо писал, что «в общественном отношении все преимущества как будто на стороне церкви старообрядческой» ^[32]. Признание столичной интеллигенцией «исторической правоты» старообрядчества на рубеже XIX-XX вв. вполне вписывается в общее русло общественных настроений эпохи. П. Флоренский писал в «Записке о старообрядчестве» о невозможности для Русской Церкви жить полнокровною жизнью, пока она не вспомнит некоторых из начал отстаиваемых старообрядчеством» ^[24]. Итогом эволюции образа старообрядцев в общественном сознании людей начала XX в. стало то, что в поэме «Двенадцать» (1918 г.) А.А. Блок пишет имя Христа по-староверски – Исус.

В выявленных трёх дискурсах: политическом, этнографическом, и философском –нашли отражение три различных отношения к старообрядцам: негативное (оппозиция старообрядцев государству есть зло), познавательно-нейтральное (а может быть, даже сочувственное; в любом случае, традиции старообрядцев заслуживают интереса), положительное (старообрядцы как наиболее верноподданная категория населения). При этом следует сказать, что, возникая в разное время, и дискусры и типы отношения к старообрядчеству, в дальнейшем сосуществуют и сохраняются до сих пор.

В советское время старообрядчество как религиозное течение было осуждено и не привлекало исследователей. Новое обращение к нему в 1960-е -1970-е гг. стало возможным только с точки зрения антифеодального протеста (как это было и в 1920-е гг.) и вернуло его в историографию [cм., например: 9, 18]. В это время «реабилитация» старообрядчества обуславливалась двумя совершенно разными процессами.

Первый – репрессии советского периода и начавшаяся в конце 1950-х –начале 1960-е гг. «оттепель». Второй – внимание к полевой археографии и начавшийся в 1960-х гг. «бум» археографических экспедиций (начало им было положено ещё в 1930-е гг. В.И. Малышевым, который, будучи ещё студентом Ленинградского университета, начал исследование крупнейшего старообрядческого центра на Усть-Цильме, но именно в 1960-е гг. началась активизация археографических исследований). И труднодоступные места ссыльнопоселенцев, и маршруты археографов проходили через места компактного проживания старообрядцев. Например, периодом «оттепели» датируются активные контакты писателя Вс.Н. Иванова с лидерами московских старообрядцев ^[6]. Представители интеллигенции, соприкоснувшиеся с носителями традиций «древлего благочестия» уже по-другому смотрели на историю Раскола. Только после лагерных лет могла быть сформулирована мысль А.И. Солженицына: «Расколом была произведена та роковая трещина, куда стала потом садить дубина Петра, измолачивая наши нравы и уставы без разбору. С тех пор долго, устойчиво исконный русский характер сохранялся в среде старообрядцев – и их вы не упрекнете ни в распущенности, ни в разврате, ни в лени, ни в неумении вести промышленное, земледельческое или купеческое дело, ни в неграмотности, ни, тем более, в равнодушии к духовным вопросам» [27. С. 167]. Окончательное возвращение темы старообрядчества сопровождалось освобождением от постулата об антифеодальном протесте (стало ясно, что «адаптация чаще, чем прямое сопротивление, была нормой для старообрядцев» [21. с. 210]) и совпало с возвращением наследия русского «духовного ренессанса» и эмиграции и пришлось уже на последние годы советской эпохи. Надо сказать, что в конце 1980-х –начале 1990-х гг. широко распространилось представление о старообрядцах как реальной исторической альтернативе российскому имперскому тоталитаризму (будь то в дореволюционном или советском варианте ^{[15; 17]}), что имело созвучие с либеральной точкой зрения периода российской империи.

Новое обращение к старообрядчеству оживило старые дискурсы и наполнило их новым содержанием. Вместе с тем, только в XX в. сформировался последний дискурс, который можно охарактеризовать как научный. Причём именно в это время, как в научной литературе, так и в публицистической, произошло вытеснение обидного термина «раскольники» на «староверов» и «старообрядцев». Едва ли не последний пример описан Е.М. Сморгуновой, вынужденной оправдываться перед носителем традиции за слово «раскольники», просочившееся в региональную прессу ^[25].

Хотя истоки научного дискурса можно проследить с XVIII в., но полностью он сложился только в XX в. ещё В.Н. Татищев заметил, что у староверов сохранились древние книги и рукописи. Известно, что в бытность начальником Сибирского обербергамта (учреждение с центром в Екатеринбурге, занимавшиеся управлен6ием промышленности на территории от Дальнего Востока до Поволжья), он добился организации широкой полицейской акции по сыску староверов в 1735 -начале 1736 гг., и даже издал инструкцию для офицеров, сопровождавших арестованных староверов в монастыри: «Доведя их до первого стана, осмотреть оных арестантов все их пожитки, а ежели явятся у кого книги или тетрадки писанные, оные, отобрав, послать… с солдатом, приложа роспись, у кого что взято». В результате в чиновные кабинеты полился большой поток конфискованных канонников, псалтырей, часословов… Примечательно, что вскоре два старообрядца, Родион Набатов (хорошо известный исследователям своими сочинениями) и купеческий сын Семён Бармин попытались вызволить часть книг. Начальство Главного заводов правления было не против, но потребовало двух староверов составить опись этим материалам. Таковая составлена не была, и решение о передачи книг принято не было. Скорее всего, вся добыча оказалась в собрании самого Татищева [11. С. 22-23]. Известно, что последний активно пользовался материалами староверов при работе над «Историей Российской»: одним из её источников была загадочная Раскольничья летопись.

Уже в XIX в. просвещенные чиновники коронной администрации, такие как П.И. Мельников-Печерский или М.Е. Салтыков-Щедрин [об участии последнего в преследовании староверов см.: 20], также занимались выявлением исторических ценностей у староверов. Однако время научного осмысления и планомерной реализации программы по выявлению и изучению этого богатства началось только в XX в.

Археографические исследования XX – XXI вв. показали, что старообрядческая культура –это уникальный комплекс, требующий именно комплексного подхода. За несколько десятилетий экспедиций к 2008 г. количество рукописей XIII-XX вв., насчитывавшее к 1966 г. (т.е. к началу экспедиций) 293 экз., возросло до 2588 экз., а старопечатных книг увеличилось с 612 экз. до 2267 экз. Таким образом, фонд рукописных и старопечатных книг увеличился в 8 и 4 раза соответственно ^[12]. Сохранение древней книжности –лишь один из аспектов этой культуры. Рядом с ним мы видим и сохранение древних фольклорных представлений, бытовых обычаев и т.д. Пример комплексного изучения старообрядческой культуры, с учетом всех сторон ранее уже приводился автором этих строк ^[4].

Как представляется, окончательное сложение научного дискурса стало возможным благодаря активному вовлечению самих старообрядцев в научный процесс. Выходцами из старообрядчества были такие известные исследователи древнерусской культуры, как академики Д.С. Лихачев (1906—1999) и Б.А. Рыбаков (1908 – 2001). Современные исследования староверия невозможно представить без работ В.В. Боченкова ^{[5, 6, 7]}, К.Я. Кожурина ^{[13, 14]} и др., которые сами являются носителями старообрядческой традиции. При этом изучая духовное наследие своих предков, авторы нередко выходят на новый историко-философский уровень. Например, в работах Чистякова можно встретить анализ феномена русской соборности через наследие именно старообрядческой культуры ^[30].

Как мы видим, дискурсивный подход к изучению старообрядческого наследия действительно может существенно расширить наши представления о вкладе этой этно-конфессиональной общности в общерусскую культуру.