Понятие истины в ранних работах А.Ф. Лосева

Фёдоров Сергей Владимирович соискатель, кафедра философии, Крымский федеральный университет им. В.И. Вернадского 644052, Россия, Омская область, г. Омск, ул. 24-Я северная, 169, кв. 15 Fedorov Sergei Postgraduate, Department of Philosophy, Crimean Federal V. I. Vernadskiy University 644052, Russia, Omsk region, Omsk, ul. 24-Ya severnaya, 169, sq. 15 jettull@mail.ru Другие публикации этого автора

Проблема истины в современном философском контексте, прежде всего, связывается с эпистемологией, гносеологией и онтологией. Здесь в первую очередь рассматриваются классические теории корреспонденции и когерентности, а также прагматическая, конвенциональная, семантическая, дефляционная и другие концепции ^[1]. Кроме того истина рассматривается в экзистенциальном и философско-антропологическом ключе, например, как а-летейя (не-сокрытость, не-потаенность) ^[2], как исток сознания и бытия, как ценность, правда. Таким образом, хотя проблема истины имеет детальную разработку в эпистемологии, не менее влиятельны и экзистенциальные концепции, связанные с тем, что истина всегда несет в себе и экзистенциальную, и мировоззренческую, а в отдельных случаях и религиозную нагрузку. При этом эпистемологический и экзистенциальный ракурсы истины часто никак не стыкуются, приходят в конфликт друг с другом, что выражается, например, в конфликте истины сциентизма и истины антисциентизма, истины «большой науки» и истины гуманитарного знания. Необходима выработка мировоззренчески цельного понятия истины. В данном контексте актуально обращение к философскому наследию отечественных философов и, в частности, к работам А.Ф. Лосева. Именно в русской религиозной философии был сделан акцент на проблеме «цельного знания», которое могло бы синтезировать истины философии, науки и религии. Многие русские философы и, в частности, А.Ф. Лосев разрабатывали философию «всеединства», в рамках которой возможно преодоление разрыва между этими сферами.

Понятие истины у А.Ф. Лосева разрабатывается с одной стороны в русле русской религиозной философии, а с другой стороны в рамках неоплатонической диалектики. А.Ф. Лосев опирается на феноменолого-диалектический метод, развитый в неоплатонизме. Плотин пишет: диалектика – это «способность, могущая в мысли о каждом сказать, что есть каждое, и чем отличается от иных, и какова [его] общность, [в чем его общность с иными]» ^{[3, с. 323]}. То есть диалектика познает не только предмет (фигуру), но и его иное (окружение, фон, отрицающие его) и его общность с иным (с фоном). Диалектика есть разумное познание, и, поскольку разум есть то, что обнимает, охватывает все, диалектика не довольствуется изучением фигуры без тщательного рассмотрения ее фона. При этом здесь используется феноменологическое рассмотрение эйдоса самого по себе. Изучаются не столько категории языка и логики, сколько эйдосы в их неоплатоническом понимании - «умные фигуры смысла», «вечные идеи». Созерцание эйдосов связано с тем, что Плотин называл «умным экстазом». Задача диалектики в свою очередь — увидеть эйдосы не в статике, но в движении и развитии.

Понятие истины раскрывается через развитие категорий неоплатонической диалектики, имеющее у А.Ф. Лосева как традиционные для античного неоплатонизма переходы, так и переосмысленные А.Ф. Лосевым моменты. Неоплатонизм исходит из тождества мышления и бытия, поэтому понятие истины здесь онтологическое, а не гносеологическое. Истина — то, что есть, «естина». Здесь А.Ф. Лосев следует не только неоплатонической традиции, но и «философии всеединства» В.С. Соловьева. Именно В.С. Соловьев делает акцент на онтологическом понимании истины, определяя ее как «сущее всеединое» ^{[4, с. 297]}.

Развитие категорий неоплатонической диалектики приводит к выстраиванию онтологии, смысловой структуры космоса (в его античном понимании). Онтологически понятая истина здесь выражается как система категорий космоса. Онтологичность истины, ее связь с космосом принципиальны для А.Ф. Лосева, так как он сознательно выстраивает систему, преодолевающую субъективный идеализм.

Исходное, наиболее пустое понятие неоплатонической диалектики, используемое А.Ф. Лосевым — одно (Единое). В понятие одного входит только то, что «кроме него ничего нет». Все — одно. Иначе все не может быть рассмотрено, положено, не может существовать, мыслиться и т. д. При этом невозможно сказать, что само одно существует, так как существовать — значит быть как-то положенным, определенным, то есть иметь иное. А одно не имеет иного, все иное им поглощено. Весь мир сливается в этой точке в чистое единство. Невозможно и помыслить одно — так как мы мыслим его каким-то определенным, но это непоследовательность мысли, так как одно не может иметь в себе определенности, иного. Таким образом, одно превыше и бытия, и мышления. Оно - «сверх-сущее» и «сверх-умное». В.С. Соловьев использовал здесь термин «сущее» ^{[5, с. 250]}. Сущее у В.С. Соловьева — и есть носитель всего многообразия, то единство, сила единства, мощь бытия, стоящая за всеми фигурами в предельном фоне бытия.

Одно у Платона, Плотина и А.Ф. Лосева не совпадает с категорией одного у Г.В.Ф. Гегеля. У Г.В.Ф. Гегеля это для-себя-бытие, являющееся снятием наличного бытия, истинной бесконечностью, снявшей в себе противоречие между конечным и бесконечным ^{[6, с. 224]}. В неоплатонической диалектике это «сверх-умное» и «сверх-сущее» начало, предел «умного экстаза». В христианском неоплатонизме это Бог-Отец, сам по себе непознаваемый. Можно утверждать, что Г.В.Ф. Гегель развивает диалектику из категорий языка, из логики мышления самого по себе, а неоплатонизм исходит из созерцания фона наличного бытия, из духовной практики «умного экстаза», позволяющей созерцать эйдосы и их движение.

Одно само по себе непознаваемо, это истина, как она есть всецело в себе. Однако, одно, будучи сверх-сущим и сверх-умным, существует и через существование проявляет себя. Существование необходимо для него, так же, как и фон возможен только при наличии фигуры. Как сущее одно, оно уже как-то положено и, таким образом определено, ограничено. То есть содержит в себе определенность, небытие, отрицание. Это отрицание не приходит извне, поскольку кроме одного ничего нет. Следовательно оно само себя отрицает и в самом себе полагает свое иное. Одно сущее, таким образом, является определенным бытием со всеми вытекающими отсюда категориями диалектики (бытие и ничто, становление и наличное бытие, существование и сущность, действительность и т.д.). В терминологии А.Ф. Лосева (заимствованной им у неоплатоников) мир в аспекте своей фигурности (выделенности и определенности) – эйдос, «фигурный лик».

Используя термин эйдос, А.Ф. Лосев хочет отличить это понятие от «идеи», идеального в обычном понимании. Эйдос есть «умная картина», «цельный смысловой лик вещи», «созерцательно и умственно-осязательно данная его фигура» ^{[3, с. 69]}. Это предмет интеллектуального созерцания, взятый в его собственной реальности. Также А.Ф. Лосев говорит об этом моменте определенности одного как о «множестве» и «топосе». Таким образом есть три аспекта «одного сущего»: эйдос, множество и топос. Но именно понятие эйдоса является ключевым.

Полагание сущего одного как эйдоса одновременно есть полагание иного – меона. Меон – это иное, небытие, то, что лишено формы, то, о чем ничего нельзя сказать, немыслимое и нефиксируемое. Это «иррационально-неразличимая и сплошная подвижность бесформенно-множественного» ^{[3, с. 132]}. Меон это принцип инаковости, принцип конструирования эйдоса, принцип отрицания эйдоса в самом эйдосе.

Фигурность эйдоса есть некие выделенные покоящиеся точки – и им противостоит хаотическая текучесть на границе эйдоса, меон. Эйдос самотождествен, а на его границе – постоянно иной и иной (различный с собой) меон. Эйдос покоится, а меон — движется. И вся эта система – одно, так как граница создана самим эйдосом. Таким образом, «эйдос есть единичность подвижного покоя самотождественного различия». То есть эйдос сконструирован всегда из пяти платоновских категорий сущего, покоя, движения, тождества и различия ^{[7, с. 322]}. Как только Единое проявляется как сущее, оно обязательно оказывается самотождественным (и различным с собой в своем отрицании), покоящимся (и движущемся на границах этого покоя). Эйдос — принцип тождества в различии, тот аспект одного, который является основой Логоса, Ума.

Наконец, эйдос и меон при всем их принципиальном различии являются моментами «одного сущего» и сливаются в нем. Сам эйдос с этой точки зрения является процессом, становлением. В этом становлении одновременно есть начало движения и его завершение, возврат в себя, так как все иное исчерпано в «одном». Это — одно сущее становящееся. Этот момент одного — жизнь эйдоса в ином, возникновение, порождение, то, что в античности называли «душой», самодвижение Единого.

Все три момента (одно, одно сущее (эйдос) и одно сущее становящееся) возникают одновременно и невозможны друг без друга. Сверх-сущее лоно одного выступает источником порождения и единства, эйдос — это Логос, начало дифференциации и осмысления, одно сущее становящееся (душа) — жизнь единого и эйдоса, их самодвижение, вечное возвращение к себе. Ни один из этих моментов не выше и не ниже другого, но все они равны и есть единая триада. Здесь А.Ф. Лосев отступает от неоплатонического учения об эманации, значимого для языческих онтологий, и вводит христианское представление о триаде, в которой все три момента равны между собой. Он указывает на большую диалектичность христианского представления, иерархия в триаде — нарушение диалектики.

Рассматривая данную триаду в целом, как нечто завершенное и самодостаточное, А.Ф. Лосев вводит четвертый принцип одного - «ставшее» ^{[8, с. 432]}. Самодвижение триады завершено в себе. Эйдос в становлении погрузился в иное, но теперь всецело вобрал его в себя. Иное само теперь стало эйдосом. Такое иное А.Ф. Лосев называет телом эйдоса, телом рассмотренной триады. Тело есть меон, оно иноприродно самому по себе эйдосу. В нем преобладает иррациональное и текучее. Но, взятое в своей завершенности, оно — результат самого же эйдоса. Поэтому тело – то же самое, что и исходный эйдос и ничем не ниже и не ущербней его. Тело, таким образом – необходимый момент эйдоса, результат его самоотрицания и развития в ином, им же полагаемом. Тело – это эйдос, снявший в себе и идею, и материю, и покой, и процесс. В теле эйдоса синтез и взаимопроникновение рационального и иррационального.

Таким образом, А.Ф. Лосев переходит от триады к «тетрактиде». Тело — необходимый четвертый момент одного (Единого). И в этом смысле оно так же не ниже и не выше ни одного из предыдущих трех моментов. Тело — это «факт», действительность всей триады в целом ^{[3, с. 148]}.

Вся тетрактида завершена в себе, она сняла все иное. Это снятие в ней осуществлено как миг, мгновенный охват всего. (Именно поэтому Ум в античном понимании движется с бесконечной скоростью и тем самым уже не движется). Дальнейшее движение категорий возможно теперь только через отрицание принципа единства, принципа самой тетрактиды. Тетрактида может отличаться только от ее отрицания, возведенного в абсолют, в новый принцип. Нужно выхватить из тетрактиды ее собственный момент (меон, отрицание), и как пишет А.Ф. Лосев, гипостазировать его. Гипостазированный меон дает тетрактиду, в которой размывается ее самотождественность и покой. Это инобытие. Таким образом, тетрактида отличается от недо-тетрактиды, от не-предельного ставшего, от инобытия. Иное тела – недо-тело, недо-качество, недо-синтез. Тело эйдоса гармонично снимает в себе рациональное и иррациональное. Его инобытие – дисгармоничные тела, несбалансированное соотношение идеи и материи. Тетрактида – действительность и факт, ее иное – степень действительности и степень факта, степень бытия.

Здесь в тетрактиде открывается нечто новое, она теперь предстает как отразившаяся в ином, соотнесенная с инобытием. Зафиксировано отличие тетрактиды от инобытия, и теперь есть ясность и завершенность. Это отличие и соотнесенность А.Ф. Лосев называет именем ^{[3, с. 155]}. Это выражение сущности, само сущностью не являющееся. Имя не добавляет никаких изменений в саму сущность, но воспроизводит ее на фоне, с учетом бес-сущностного, недо-предельного и дает самосознание. Вместе с тем имя – сама же сущность, так как выражается именно она и живет в своем имени тоже она. Имя не отделено от сущности, не есть что-то внешнее и условное, но – выражение сущности в ином, ее собственная энергия. Здесь диалектика имени и сущности ^{[9, с. 803-881]}.

Единое как тетрактида есть полнота бытия, синтетической телесности, эйдоса как ясной расчлененности, рефлексированности и разумности. Здесь самополагание и самоосновность, то есть полнота «свободы для». Эта тетрактида и есть истина в себе и для себя, истина в онтологическом ее понимании, как подлинное бытие, как то, что есть по-настоящему, «естина».

Если тетрактида — «свобода для», то инобытие – это «свобода от», так как здесь все выстроено по принципу меона – рассеяния, незавершенности. Поскольку инобытие — это незавершенная тетрактида, А.Ф. Лосев вводит разграничение между исходной тетрактидой - «тетрактидой А» и инобытийной тетрактидой - «тетрактидой В». Последняя – это чувственно-материальный космос, в котором обнаруживается весь спектр степеней несовершенного повторения «тетрактиды А» на базе меона как ведущего принципа ^{[3, с. 180]}. Весь космос - «тетрактида В», а в нем — бесконечное множество отдельных тетрактид.

Инобытие конструируется на основе исходной схемы тетрактиды, включающей одно, эйдос (с пятью категориями), становление, тело, имя. Тетрактида воспроизводит себя. Но главный принцип воспроизведения теперь – принцип гипостазированной инаковости. Все проходит под знаком меона, распыления и растекания, чрезмерной свободы от диалектики, от гармонии и симметрии, от синтеза. Каждая новая тетрактида по прихоти меона может быть размыта то в одном категориальном отношении, то в другом ^{[3, с. 152]}.

Степень диалектичности, степень синтеза, учитывания одного в ином и иного в одном – и определяет степень завершенности, предельности новых тетрактид. Чем завершенней тетрактида – тем интенсивней ее бытие, напряженней, так как в ней категории «пронизывают» друг друга, наблюдается так называемая (у А.Ф. Лосева) диффузия категорий. А.Ф. Лосев вводит понятие «интенсивности бытия», иначе – «напряженности» ^{[3, с. 199]}. Если та или иная категория полностью учитывает в своей реализации свою противоположность – она предельно интенсивная, это мы видим во всех категориях тетрактиды А. Интенсивность (напряженность) категорий тетрактиды В убывает до бесконечности.

Космос в разной степени напряжен. Есть полное воспроизведение диалектичности тетрактиды А, есть частичное воспроизведение.

Категория единичности в сущем – это абсолютная простота и неделимость тетрактиды А, данная одновременно с рельефностью эйдоса (множественностью). В инобытии единичность космоса сохраняется, но распыляющее воздействие меона приводит к бесконечной делимости космоса и материальных вещей. Большинство вещей, окружающих человека не имеют в себе диалектики тетрактиды А – их единичность чрезмерно подвержена делимости и распылению, единичность слабее множественности и в этом – результат гипостазирования меона.

Категории движения и покоя так же по-разному соотносятся в инобытии. В сущем движение и покой предполагают друг друга, создают одновременно друг друга, то есть всякое движение есть покой и наоборот. Это может быть раскрыто в понятии бесконечной скорости. Предмет, движущийся с бесконечной скоростью (например, по кругу), находится одновременно во всех точках свой траектории движения. То есть он неизменно находится везде – покоится. Такие движение и покой неотличимы друг от друга. Именно так описывает умное движение Плотин – Ум мгновенно охватывает все идеи целиком. Он движется и одновременно покоится ^{[10, с. 167]}.

Иное наблюдается в инобытии. По мнению Платона, ближе всего к умным движению и покою звезды, согласно античным представлениям, они движутся максимально правильно, по кругу, так, что пребывают и максимально покоящимися. Они охватывают своим движением весь небосвод и при этом покоятся. Поэтому тела звезд – самые «умные тела» в космосе. Чем примитивней тела (чем меньше в них синтеза категорий) – тем менее их движение похоже на покой и наоборот. Движение человека больше похоже на покой, чем у животных, движение животных больше похоже на покой, чем движение растений и т. д. ^{[3, с. 213]}. Сильно оторваны движение и покой друг от друга у неорганических вещей.

То есть меон здесь, подавляя диалектику, все больше приводит к отделению категории движения от категории покоя, все больше приводит к атомарности и разорванности инобытия. В сущем покой и движение едины и в этом единстве лучше являют самих себя и свой принцип возникновения.

Категории тождества и различия также едины (при неслиянности) прежде всего в тетрактиде А. Целый эйдос целиком присутствует в каждом своем элементе. Каждое различие есть вместе с тем и тождество. Так, Ум, например, соотносится с его идеями, с тем, что он мыслит. Он есть и мыслящий и мыслимое. Не то наблюдается в гипостазированной инаковости обычных для человеческого опыта тел. Тело жестко тождественно себе в каком-то пункте и не учитывает иное – как результат через какое-то время оно становится собственной противоположностью, оно не учло иное и иное вторглось в его жизнь. Не имея необходимого тождества в различии или различия в тождестве – тело теряет и самотождественность. Все погружается в меон, все течет в инобытии. Отсюда возможность алхимии для инобытия – все что угодно может стать всем чем угодно ^{[3, с. 223]}.

Рассмотрены пять внутренних категорий эйдоса, но есть специфические изменения и в других категориях – становлении, теле и имени.

Становление в инобытии отделено от ставшего, также от того, что собственно становится. Когда эйдос становится в аспекте своей множественности и эта множественность распадается в инобытии на бесконечное количество моментов – мы получаем инобытийное время. В сущем время мгновенно обозримо – оно является вечностью, точкой. В инобытии оно разъято – и приводит к распаду единого. Отдельные моменты забывают друг о друге, все «выветривается», стирается из памяти, время – это река Лета, река забвения. Эйдос в ней теряет сам себя, не помнит отдельных своих проявлений, становится слепым.

Становление в аспекте разнокачественности эйдоса, если оно погружено в меонизацию инобытия, приводит к такому же разъятию, распылению отдельных качеств или сторон предмета. Это инобытийное пространство. Если в сущем пространство есть одновременно полнота всех качеств и точка, моментально обозримая цельность, то в инобытии эта точка распыляется. Здесь одна сторона совершенно отделена от другой, забывает о ней. Здесь качества настолько отдельны, что увидеть целое невозможно.

Однако космос в разной степени распылен или, наоборот, диалектичен, напряжен. Пространство может быть по-разному организованным. В античности было разработано учение об уровнях организации пространства ^{[3, с. 249]}. Если оно максимально напряженно, то есть его категории проникают друг друга – оно «огненное». Огонь – мифологема, выражающая способность тел в таком пространстве мгновенно все проникать, охватывать. Огненные тела огненного пространства острые, подвижные, тонкие. Здесь достигается подобие целого и частей (при их различии), подобие движения и покоя, времени и вечности, всеобщего и единичного.

Если тела и само пространство, прямо наоборот, - тупые, неподвижные и плотные, - это «земляное» пространство. Земля – мифологема, выражающая преобладание меона в вещах и как следствие их распад. Отдельно движение, отдельно покой, отдельно единое, отдельно многое. Вещи не проникают друг друга, но бесконечно далеки, тяжелы, они грубо сталкиваются, порождая большие разрушения. Это царство антагонистических противоречий, непримиримой тупой борьбы (дно земли – как известно из древнегреческой мифологии – тартар, в котором царствует раздор и хаос, где «дуют сильные ветры», где находятся титаны).

Посередине между огненным и земляным пространствами – воздушное и водное. Воздух – мифологема тонкости, удобоподвижности и тупости соответствующих тел; вода – мифологема удобоподвижности, плотности и тупости. Воздух близок напряженности сущего, он как некий «дух», «демон» способен охватывать многое. Вода – ближе к земле, тупа и плотна, но подвижна и имеет творческую потенцию на земле. По мифологическим представлениям неоплатоников герои имеют «водные» души ^{[3, с. 273]}.

Таким образом, инобытийное пространство есть система разных уровней организации качеств в становлении, начинающаяся с самых диалектичных, «огненных», и заканчивая утратой диалектичности – в земле и тартаре. Соответственно пространству в этих уровнях выстраивается и время – переходит от своей сгущенности и мгновенной всеохватности к распылению и забвению.

Таким образом, все категории в инобытии имеют тенденцию к размыванию, меонизации, к утрате диалектичности, содержательности, к утрате истинности. Это основной принцип инобытия. Там где наблюдается предел распада – там некий «тартар», царство жестких антагонизмов, хаоса, разрушений и войны всех против всех.

Однако не все инобытие есть сплошная нарастающая меонизация, застывшая иерархия огня, воздуха, воды и земли. Инобытие находится в становлении, в движении и борьбе.

Инобытие существует потому, что есть сущее, нарастающие противоречия инобытия предполагают (самим своим существованием) свое прежнее не-антагонистическое единство. Сами противоречия требуют разрешения, снятия антагонизма, выступают движущей силой такого снятия. В отдельных моментах инобытия актуализируется движение к восстановлению единого, движение к «огненности».

Антагонизм может быть преодолен благодаря остановке меонизации, благодаря восстановлению необходимой диффузии категорий. Там, где преодолевается главенство «свободы от» и побеждает диалектика сущего – там и происходит «восхождение» к огненности. Эволюция в живой природе, революционные скачки от низших уровней движения материи к высшим – и есть возврат инобытия к сущности, «эпистрофе». Здесь инобытие возвращается к сущему, преодолевает меонизацию. Чем выше уровень движения материи – тем более синтетичным он является, снимая в себе больше антагонизмов, тем меньше в нем меонического распада и растворения. Уровень неорганической материи сменяется органическим, биологический значительно усложняется в психическом, далее – социальный уровень. Социальный уровень движения материи снимает в себе массу противоречий, остающихся актуальными для биологического уровня и т.д. По В.С. Соловьеву следующим уровнем движения материи вслед за социальным является Богочеловечество. Здесь материя вмещает в себя противоречия на таком уровне синтеза, что становится неотличимой от идеи – все материальное есть одновременно и идеальное. Материя становится «огненной». Это и есть разотчуждение, возвращение к диалектике сущего, возможное для инобытия.

Тетрактида А, истина в инобытии, таким образом, предстает как потенция (стремление противоречий к их разрешению) или как актуальность, будучи явлена в высших формах синтеза, в снятии ранее непримиримых противоречий.

Новая синтетическая реальность возможна там, где шла борьба за сохранение целостности исходной единичности, вместе с привнесением в эту единичность многого, иного, новых форм, вмещением в нее противоречий окружающего мира. Чем больше вещь учитывает в себе всеобщее – тем меньше в ней уязвимости, тем более она «естина», истина. Чем больше ее движение учитывает покой – тем больше это «умное», «огненное» движение. Чем больше ее различие с иным есть тождество – тем стабильней ее бытие. Чем больше вещь символична – идеальна и материальна одновременно – тем ближе она к сущему, а ее имя и она сама сливаются в одно.

Осуществленный синтез, конкретное всеобщее – есть актуальная истина в инобытии. Всеобщность возможна при высокоинформативности, доступной лишь в идее. С другой стороны, синтез должен быть и телесным, материальным, учитывающим иррациональные стороны всеобщего. Синтез, следовательно – взаимопроникновение идеи и материи до их полного слияния. По А.Ф. Лосеву слияние идеи и материи до полной неразличимости происходит в символе. Символ в онтологическом понимании это вещь, ставшая целиком идеальной и материальной одновременно. В инобытии такое единство возможно только в «огненном» пространстве.

«Огненный» символ должен быть фактом эмпирической истории, и вместе с тем в нем явлено сущее – вечный эйдос. Таким образом, символ должен быть единством двух миров, встречей двух миров. С точки зрения обычного опыта это небывалое, удивительное преодоление ранее неразрешимого противоречия. В нем должна быть реализована как идеальность смысла, так и вся меоническая текучесть, стихийность истории. Эта особенная форма, по мнению А.Ф. Лосева фиксирует то, что называется чудом, рассматривая его в истории и с точки зрения самосознания, личностно. Эта форма – то, что называется мифом ^{[11, с. 489]}.

«Миф – есть в словах данная чудесная личностная история» или «развернутое магическое имя» по А.Ф. Лосеву ^{[12, с. 212]}. То есть миф это, прежде всего, история о встрече или о некой связи двух миров — инобытия и сущего. Миф описывает чудо, то есть ситуацию, героя или вещь, благодаря которым преодолевается принципиально неразрешимое для инобытия противоречие. Миф личностен, так как в нем на первом плане не отдельный абстрактный аспект (например, онтологический, гносеологический), а сразу вся мировоззренческая перспектива (смысло-жизненный взгляд на вещи). В нем идет речь о явлении истины, «естины», о встрече двух миров — инобытия и тетрактиды А.

Человеческая культура всегда выстраивается вокруг какого-то мифа. Это центральный воплощенный эталон, сакральные тела и сакральные личности ^[13]. Они создают свой мифологический космос. В центре – истина, «огненное», сакральное, на периферии – профанное, меоническое. Например, в центре христианского мифологического космоса – преображенное Тело Христа, в центре мусульманского космоса с мифологической точки зрения – святыни Мекки и Медины, чудеса, с ними связанные, в центре древнегреческого космоса – блаженные боги, победившие титанов. В чудесных личностях и чудесных вещах есть совмещение небывалых, идеальных качеств и материальности. Это удивляет (чудо – «tauma» по-гречески, от «taumadzo» – удивляться), это задает предел-ориентир. Миф базируется на таких чудесных предельных синтезах и полагает их в центре космоса ^[14]. На данных основаниях решается проблема спасения человека ^[15].

Миф в инобытии, таким образом, является аспектом истины, возвращающейся к себе. Это онтологическое понимание истины как подлинного бытия. Миф выступает высшим уровнем движения материи.

Таким образом, суммируя разработки А.Ф. Лосева, можно сформулировать следующее определение истины. Истина – это сущее всеединое в себе (как сверх-сущее и сверх-умное одно), для себя (как единораздельный телесный становящийся эйдос с именем), для иного (как потенция, проявляющаяся в направленности к снятию антагонистических противоречий). Истине причастно иное, возвращающееся к подобию тетрактиде А (инобытийная мифологическая чудесная вещь или личность, преодолевающая, снимающая антагонистические противоречия). В инобытии даны все степени утраты истинности. Это переход истины в ее забвение в уровнях организации пространства, выраженных в античной традиции в мифологемах огня, воздуха, воды и земли, где предел может быть изображен в мифологеме «тартара». Однако в инобытии есть и полное воспроизведение истины – в чувственно-материальном космосе в целом, во всей его истории. Есть как пребывающие «огненными» пространства — сакральные тела, так и «огненные» явления – мифические чудеса, лежащие в основе той или иной исторической мифологии.