Античная Греция: идея гендерного равенства

Европейская мысль, предметом которой становится неравноправное положение женщины и стратегия её освобождения, возникает в Древней Греции – колыбели европейской цивилизации.

Древнегреческое общество хотя бы и в пору демократии, утвердившейся к V – IV вв. до н.э. в большинстве его полисов, было обществом, расколотым по двум основным линиям: по линиям господства рабовладельцев над рабами и мужчин над женщинами. Правда, в классе рабов положение мужчин и женщин уравнивалось бесправием обоих полов. Зато в классе свободных действительно свободными были только мужчины, но никак не женщины. (В лучшую сторону положение женщин отличалось лишь в Спарте, представлявшей собой как раз не демократический полис; об этом несколько подробнее скажем ниже). Женщины из класса свободных граждан были почти столь же бесправны, как и рабыни: в условиях преобладания в греческом рабовладельческом обществе уклада домашнего рабства те и другие были, прежде всего, служанками мужчин-рабовладельцев. В доме мужчина, отец или муж, распоряжался женщиной, дочерью или женой, как своей собственностью, ибо только мужчина был собственником; женщина не была субъектом отношений собственности, не наследовала имущество и деньги.

Занятия свободных женщин сводились, в общем, как и у рабынь, к трудам по дому. Конечно, не каждая рабыня, в отличие от свободной гречанки, имела возможность получить в детстве образование. Но и у свободной оно ограничивалось минимумом. Девочки должны были учиться – дома, а не в школе, школ для девочек не было – танцам и пению, а, главное, важным для содержания дома рукоделиям: шитью, прядению, ткачеству. Будучи вроде бы свободными, девочки и женщины жили затворёнными почти всё время в доме, в особой, женской части дома – в гинекее. Гинекей изолировал женщин от общения с мужчинами, тем более, – посторонними, Выходить из дому гречанка могла лишь с позволения мужа и в сопровождении служанки.

Пожалуй, наибольшей свободой от домашнего контроля мужчин женщины пользовались, участвуя в праздниках и ритуалах поклонения богам. Но и здесь женщины не оставались без присмотра. За их поведением на праздниках наблюдали специальные должностные лица – гинекономы (от греч. gyne – женщина и nomos – закон, т.е. гинекономы – это те, кто следит за соблюдением закона о женщинах).

Традиция и законы в Древней Греции признавали только моногамный брак. Вступление в брак считалось обязательным, поскольку предназначение брака – рождение здорового потомства – понималось как дело государственной важности. Поэтому женщина для грека была, как это следует уже из значения самого слова «женщина», «γυνή», той, «кто вынашивает детей». Но и в осуществлении основного предназначения брака женщина была поставлена в приниженное положение. В то время как жена была обязана не только быть полностью сосредоточенной на рождении детей и на уходе за ними, но и хранить верность мужу как единственно возможному сексуальному партнёру, от мужа не требовалось ни того, ни другого. Муж мог дать развод жене без всякой причины, а если она ему изменяла, он даже обязан был с ней развестись. Жена же могла потребовать развода лишь в каких-то крайних случаях, к которым супружеская неверность мужа в любом случае не относилась. Так, мужчины, в том числе и женатые, не преследовались ни законом, ни моралью за сексуальные связи с гетерами. У жён не было шансов вырвать мужей из объятий гетер. Мужчины ценили продажных женщин за то, чего они не могли получить у жён. Гетеры, кроме красоты, открывавшей путь в их профессию, дававшую доход и самостоятельность, зачастую благодаря этому были также образованны, обладали хорошими манерами, были умны. В отличие от жён-затворниц, они могли оттачивать свой ум в свободном общении с мужчинами, многие из которых были выдающимися политиками, философами, людьми искусства. Женатый мужчина кроме секса с гетерами мог себе позволить ещё и сожительство с наложницей, каковое также не преследовалось законом.

Статус свободного человека означал в древнегреческих полисах обладание правами гражданина, что предполагало право на участие в выборах и возможность занятия выборных должностей. Но это не относилось к женщинам. О том, что женщины не могли быть по-настоящему свободными, говорит отсутствие у них основополагающего гражданского права – права выбирать и занимать выборную политическую (общественную) должность.

Приниженное положение женщины в обществе, в семье, в браке оборачивалось презрительным, а порой и ненавистническим отношением мужчин к женщинам вообще. Именно этим объясняется то, что в классический период античной греческой цивилизации, т.е. в V – IV вв. до н.э., в высших слоях общества распространяется, становясь чуть ли не обычаем, такое позорное явление как педерастия (половые отношения зрелого мужчины с мальчиком-подростком или юношей; от др.-греч. παις – «дитя», «мальчик», и ἐραστής – «любящий», то есть «любовь к мальчикам»).

Неравноправное, почти бесправное, угнетённое положение женщины в древнегреческом обществе было само собой разумеющейся нормой. Можно думать, что потребность в оправдании такого порядка осознаётся лишь в ответ на постановку под вопрос его справедливости. Условия для критического отношения к положению женщин появляются в классический период полисной греческой демократии. В Афинах почвой для этого служат обычные для этого демократического полиса сопоставления с не демократической Спартой, стимулируемые соперничеством за право представлять общегреческие интересы и общегреческие культурные образцы. Общим местом у афинян (да, и у представителей других полисов) было осуждение чрезмерной, как им казалось, свободы женщин в Спарте.

На самом же деле положение женщин в Спарте не кардинально отличалось от их положения в Афинах и остальной Греции (о положении женщин в Спарте см. напр.: ^[2]). В Спарте, так же, как и повсюду в Греции, женщины были отстранены от политической деятельности, не были владельцами собственности, подчинялись мужчине как господину в доме и др. Но всё-таки все эти и другие аспекты неравенства женщин мужчинам не были столь резкими, как в остальной Греции. Во многом это объясняется большей архаичностью порядков в Спарте, меньшей развитостью здесь товарно-денежных отношений и особой формой рабовладения – рабы спартанцев, илоты, жили в отдельных поселениях и часто предпринимали попытки освободиться от рабства, чего не было в других полисах, в полисах, практиковавших по преимуществу домашнее рабство. Форма рабовладения, установившаяся в Спарте, предполагала необходимость особенно высокой степени консолидации всего класса свободных, т.е. и в плане отношений «мужчина – женщина» тоже, перед лицом общей опасности: постоянной угрозы восстаний илотов. В Спарте отмечается, по крайней мере, косвенное, через супругов и любовников, влияние женщин из знатных родов на политические решения. Жёнам по закону принадлежала некоторая небольшая часть денег за проданный урожай с земельного надела семьи. В некоторых исключительных случаях женщина могла оказаться наследницей умершего родственника (например, в случае отсутствия у умершего родственников-мужчин). Так что в результате отдельные женщины даже становились богачками. Спартанская женщина не вела затворническую жизнь в гинекее. Согласно обычаю и закону она должна была, как и мужчины, посещать гимнастический зал, чтобы поддерживать себя на благо государства и семьи в хорошей физической форме. С детства девочки, как и мальчики, и вместе с мальчиками, обнажив, как и они, торс, занимались физической культурой. Замужние спартанки не обязаны были, как и их мужья, хранить супружескую верность. В Спарте даже существовал обычай делиться женой с гостем или другом, что должно было совершаться с взаимного согласия супругов. Обычай этот объясняли заботой о здоровом потомстве: муж сводил жену с подходящим, как представлялось, для этой цели сексуальным партнёром. Женщины, жёны и матери, участвовали в воспитании мальчиков отважными воинами, девочек – готовыми к самопожертвованию патриотками Спарты.

Конечно, многое из того, что на фоне забитости женского пола в Греции должно было характеризовать спартанок как сексуально раскрепощённых и социально активных гражданок, не могло не казаться непозволительным мужчинам в полисах с жёстким мужским доминированием. Поэтому поведение спартанок в глазах мужского населения Афин и других полисов компроментировало спартанскую политическую систему и традицию. Однако в Афинах, как и в других полисах, имели место и такие лаконофильские настроения, которые нельзя было поколебать сомнительной репутацией спартанских женщин, ведь Спарта славилась как раз мужеством своих граждан-воинов. Особенно далеко в лаконофильстве заходит афинский философ Платон (428 или 427 – 348 или 347 до н.э.), который, в частности, даже положение спартанских женщин оценивает настолько высоко, что явно имеет в виду спартанские порядки, создавая картину равноправия полов в своём проекте идеального государства.

Именно опирающееся на политический и культурный опыт Спарты обоснование Платоном равноправия полов как справедливого установления в идеальном государстве вызвало идеологическую реакцию его ученика Аристотеля (384 – 322 до н.э.).

Примечательно, что Аристотель выступил – особенно в сочинении «Политика» – с оправданием бесправия женщин, увязывая его с оправданием бесправия рабов. Оправдание бесправия женщин с фактической стороны он обосновывает, кроме того, в пику Платону (упоминая не его, а его учителя Сократа), указанием на падение могущества Спарты по причине будто бы чрезмерной свободы спартанских женщин. Заметив, что в Спарте не лучшим образом была решена проблема подчинения и контроля поведения рабов-илотов, раз они могли поднимать восстания (Политика, 1269 b 9-11) ^{[3, 428]}, Аристотель утверждает далее, что и вопрос о положении женщин здесь был решён не правильно (1269 b 12 – 1270 а 29) ^{[3, 428-431]}. Легендарный законодатель Спарты Ликург, установив законы для мужчин, натолкнулся, будто бы, на сопротивление женщин и не смог установить для них те законы, какие следовало бы ввести, исходя из природы женщин. Вследствие этого спартанские женщины повели себя своевольно и распущенно, купались в роскоши и хуже того – через посредство попавших под их власть мужчин стали вмешиваться в решение государственных дел. В результате отклонения женщин от обязанностей, предписываемых их природой, Спарта, как утверждает Аристотель, в конце концов, обезлюдела и утратила военную мощь. Это и привело её к полному упадку. Конечно же, на самом деле, мужчины, но не женщины, были как формальными, так и реальными политиками и правителями в Спарте, как и везде в Древней Греции. Закулисная политическая влиятельность отдельных женщин не могла изменить существо дела. Не женская распущенность привела к упадку Спарты, а общие для всей Греции причины – прежде всего олигархическое перерождение социально-экономического и политического строя греческих городов-государств, их раздоры и неспособность создать равноправный политический союз. К концу IV в. до н.э. упадок постиг не только Спарту, но и Афины и другие греческие полисы, так что вся Греция подпала под господство македонской монархии.

Но Аристотель, с одной стороны, ситуацию в Спарте видит сквозь призму того отношения к женщине, которое было типично для всей Древней Греции, а с другой стороны – своё толкование вопроса о женской природе подкрепляет соответствующей оценкой положения женщин в Спарте.

Сначала отметим, что под своё решение вопроса о природе женщины Аристотель подводит метафизические основания в виде теории пола, развитой в рамках известного учения о мировых началах. Мужчина, как вообще самцы, олицетворяет форму вместе с целевой причиной и началом движения и возникновения, женщина же, как вообще самки, – олицетворяет материю, пассивное материальное начало. «Поэтому женский пол не порождает сам из себя, ибо он нуждается в сообщающем движении и определяющем начале» (Аристотель. О возникновении животных, 730 a; пер. В.П. Карпова) ^{[4, с. 86]}. Мужское семя, по Аристотелю, сообщает плоду чистую форму и движение, но не вещество, вкладом женского пола в зарождение и рост плода является лишь вещество, но не форма и движение. Отсюда делается вывод, что по-настоящему плод является следствием порождающей деятельности мужчины, но не женщины – «женщина есть как бы бесплодный мужчина». Плоды мужского пола подвижнее, чем плоды женского пола, поскольку вообще мужское тело теплее, чем женское, в силу того, что мужское начало является движущим. Правда, мужские плоды из-за их подвижности чаще повреждаются. Но зато холодность и неподвижность плода женского пола сказывается гораздо более негативно. Аристотель утверждает: «Ведь в утробе матери женский плод расчленяется в больший срок времени, чем мужской, а после рождения у женщин всё завершается раньше, чем у мужчин: и созревание, и расцвет, и старость, ибо они – слабее и холоднее по природе, и женственность следует рассматривать, как некий природный недостаток» (О возникновении животных, 775a) ^{[4, с. 184]}.

Отметим, что действительно, в древнегреческом обществе у женщин продолжительность жизни была меньше продолжительности жизни мужчин. Но есть все основания думать, что это происходило из-за худших условий жизни женщин. Ведь в современном обществе, при изменившихся условиях жизни, женщины живут в общем дольше мужчин. В таком случае, следуя логике самого Аристотеля, не должны ли мы его исправить в том духе, что женственность это не природный недостаток, а, напротив, – природное преимущество? Аристотелю, к сожалению, не приходит в голову мысль о возможной зависимости того, что он понимает под природой полов, от социальных условий жизни.

Само разделение на два пола появилось, как считает Аристотель, вследствие того, что прекрасное и божественное лучше, чем не являющееся таковым, а лучшее должно отделяться от худшего. «И поскольку, – рассуждает в этом ключе Аристотель, – первая движущая причина, содержащая разумное основание и форму, лучше и божественнее материи по своей природе, постольку лучше, если от низшего будет отделено высшее. Вследствие этого, где только возможно и поскольку возможно, при возникновении животных от женского начала отделяется мужское, ибо лучшее и божественное есть начало движения, являющееся в существах возникающих мужским; материя же – начало женское. Сходится же и смешивается для дела порождения с женским началом мужское, потому что это дело обще обоим» (О возникновении животных, 732 a) ^{[4, 91]}.

Развивая свои взгляды на природу пола, природу женщины в социальном плане Аристотель, как мы уже упомянули, уподобляет природе раба: женщина, как и раб, предназначена к подчинению господину. Женщина по природе рабыня мужчины. Справедливо ли то, что кто-либо является рабом? На этот вопрос легко ответить, утверждает Аристотель, поскольку «властвование и подчинение не только необходимы, но и полезны, и прямо от рождения некоторые существа различаются [в том отношении, что одни из них как бы предназначены] к подчинению, другие – к властвованию» (Политика, 1254 a 22 – 25; пер. С.А. Жебелева) ^{[3, c. 382]}. Душа властвует над телом, разум правит чувствами – это полезно и необходимо для человека. «Так же и мужчина по отношению к женщине: первый по своей природе выше, вторая – ниже, и вот первый властвует, вторая находится в подчинении» (Политика, 1254 b, 14 – 15) ^{[3, c. 383]}. «Все те, – продолжает Аристотель, – кто в такой сильной степени отличается от других людей, в какой душа отличается от тела, а человек от животного (это бывает со всеми, чья деятельность заключается в применении физических сил, и это наилучшее, что они могут дать), те люди по своей природе – рабы; для них, как и для вышеуказанных существ, лучший удел – быть в подчинении у такой власти» (Политика, 1254 b, 16 – 21) ^{[3, c. 383]}. «Очевидно, во всяком случае, – делает Аристотель вывод, относящийся, конечно же, и к отношению мужчины и женщины, – что одни люди по природе свободны, другие – рабы, и этим последним быть рабами и полезно и справедливо» (Политика, 1255 a, 1 – 2) ^{[3, c. 384]}.

И раб, и женщина принадлежат господину, мужчине-эллину как его «одушевлённые орудия», имеющие определённое назначение. Правда, женщина как орудие отличается от раба, тем, что её предназначение – «творчество природы», т.е. исключительно рождение потомства, в то время как раб изготавливает неприродные предметы, имеющие многообразные применения. Для Аристотеля ясно, что первое предназначение более высокое, чем второе, так как единственное предназначение может быть исполнено лучше, чем многоразличное (Политика, 1252 b, 1 – 5) ^{[3, c. 377]}. Деторождение, основное предназначение женщины, по его убеждению, может сопровождаться лишь занятиями по дому, но не иначе, чем под строгим контролем мужчины-домохозяина, как это вытекает из того, что он высказал в связи с критикой будто бы чрезмерной свободы женщин в Спарте.

Надо заметить, что, уподобляя до высокой степени природу женщины природе раба, в одном важном пункте Аристотель обходит вроде бы напрашивающийся вопрос о том, действительно ли женщина по своей природе есть приниженное и зависимое существо подобно тому, как раб есть раб по природе.

Дело в том, что Аристотелю известна кроме почти общепринятой и теоретически оправдываемой им самим точки зрения о человеческом существе, предопределённом к рабству по своей природе, и альтернативная точка зрения, согласно которой «самая власть господина над рабом противоестественна; лишь по закону один – раб, другой – свободный, по природе же никакого различия нет». Ведь люди оказываются в положении рабов в результате насильственных, в первую очередь – военных действий. Из этой второй точки зрения следует, что «власть господина над рабом, как основанная на насилии, несправедлива» (Политика, 1253 b 20 – 24) ^{[3, с. 381]}. Аристотель с трудом сводит концы с концами в решении этого вопроса (см.: Политика 1255 a – 1255 b 15) ^{[3, с. 384-386]}, поскольку нельзя не признать, что насилие – основной источник рабства и что тот, кто сегодня господин, завтра может оказаться рабом. Как же различить раба по природе и раба по закону, т.е. по человеческому установлению? В конце концов, Аристотель не вполне внятно даёт понять, что будто бы рабы по природе – это варвары, а эллины, дескать, попадают в положение рабов лишь насильственно, «по закону». Конечно же, это ответ, который мог казаться убедительным лишь расхожему мнению греков в силу его соответствия этноцентристской установке их сознания. И совсем Аристотель не замечает, что раз уж он сопоставляет женскую природу существу раба по природе надо бы и в отношении женщины рассмотреть вопрос о том, на самом ли деле она природой предназначена быть рабой мужчины-господина? А не потому ли она принижена и зависима, что насильственно, по человеческому закону принуждена занять такое положение? Вероятно, Аристотель потому и не замечает, что надо бы поставить такой вопрос, что он, как идеолог античного строя социального неравенства, откликается, прежде всего, на общественные настроения, на, так сказать, резонансные темы общественного сознания.

Идея несправедливости рабства ко времени Аристотеля получила довольно широкую известность, будучи высказанной представителями более или менее массового идейного течения – софистами. Софисты ввели в обсуждение саму тему противопоставления «природы» и «закона» как человеческого установления, склоняясь к мысли, что справедливо существующее по природе, а по закону – несправедливо. В этом контексте по поводу рабства, например, софист Алкидамант сказал: «природа не сотворила никого рабом» (цит. по: ^{[14, с. 471]}. Рабство несправедливо, по крайней мере, с точки зрения некоторых софистов, поскольку оно существует не по природе, а по закону. Это должно было звучать тем более сильно, что обращение в рабство совершалось путём именно насильственных (военных) действий. Поскольку софисты представляли собой заметное течение мысли и к тому же занимались учительством, их взгляды, как можно думать, получили известность и некоторое распространение в широкой публике.

Что же касается темы несправедливости приниженного и зависимого положения женщин, то она широкому общественному мнению греков ко времени Аристотеля вовсе не была известна. Позиция Платона по женскому вопросу, разработанная в диалоге «Государство», имела теоретический характер, что затрудняло её распространение в публике. К тому же ко времени Аристотеля его учитель оставался едва ли не единственным автором, кто положение женщин в современном ему обществе расценил, по существу, как не справедливое. И на самом деле, если положение женщин, отвечающее принципу справедливости, ещё только должно быть установлено, как предполагается платоновским проектом идеального государства, то не трудно сообразить, что существующее положение признаётся несправедливым. То есть, Платон считает, что существующее положение женщин не соответствует их природе.

Правда, Платон не говорит, что неравноправное положение женщин утвердилось в буквальном смысле насильственным путём. (А правильно ли вообще так думать?) Но, во всяком случае, он полагает, что неравноправие женщин по отношению к мужчинам вытекает не из женской природы, как позже стал утверждать Аристотель, а проистекает из заблуждений по поводу этой природы и удерживается затем силой обычая, т.е. человеческим установлением («законом») (см.: Платон. Государство, V, 452 – 453a) ^{[20, с. 225-227]}). В отличие от Аристотеля, у которого разработка теории женской природы сводится к теоретическому переложению заранее известного господствующего мнения, сближающего природу женщины с природой раба, что является простой констатацией фактически (полу)рабского положения женщин, для Платона трактовка природы женщины – это «спорный вопрос». Платон, ставя и решая этот вопрос, вообще не обращается к проведению каких-либо аналогий между женщинами и рабами. (Впрочем, сомнительно, что в идеальном полисе Платон вообще находит место для рабов). Платон ставит и решает вопрос о природе женщины не методом внешней аналогии, а исключительно в рамках сопоставления, имеющего прямое отношение к сути дела, а именно сопоставления природы женщины с природой мужчины: «способна ли женская часть человеческого рода принимать участие во всех делах наряду с мужчинами, или же она не может участвовать ни в одном из этих дел; а может быть, к чему-то она способна, а к другому – нет» (Государство, V, 453 a; пер. А.Н. Егунова) ^{[20, с. 226]}.

Аристотель не только не задаётся применительно к женщине вопросом о том, является ли её неравноправное положение по отношению к мужчине действительно положением «по природе» или, может быть, она в это положение поставлена «по закону»; вопросом, который напрашивается из сопоставлений женской природы с природой раба, но и на платоновскую проблематизацию вопроса о природе женщины и на его трактовку этой природы никак не откликается, хотя, конечно же, внимательно читал текст «Государства». Ведь он, Аристотель, как мы отметили, в пику Платону, судит поведение спартанских женщин, он развенчивает платоновскую идею общности жён и детей в идеальном государстве (о чём мы ещё скажем), но непосредственно с платоновской трактовкой природы женщины даже не пытается спорить. Почему? Мы думаем, потому, что это не позволило бы ему последовательно провести оправдание существующего (существовавшего в обществе, в котором жил Аристотель) положения женщин.

Платоновская трактовка природы женщины замечательна не только тем, что она была первой, так сказать, феминистской теорией, возникшей за столетия до феминизма, но ещё и тем, что эта теория была так хорошо обоснована, что аргументы в её пользу сохраняют убедительность до сих пор и, думается, впредь также сохранят своё значение.

То, что вопрос о природе женщины является спорным, обычно не замечают, поскольку женская природа имеет очевидное отличие от природы мужчины. И потому предполагают как само собой разумеющееся, что женщина неспособна делать то, что способен делать мужчина. Но, говорит Платон, так поступают, когда «не умеют рассматривать предмет, о котором идёт речь, различая его по видам» (Государство, V, 454 a) ^{[20, с. 227-228]}. Не всякий вид различий равнозначен различиям других видов. Например, поясняет Платон, такие различные природные свойства людей как плешивость и волосатость никак не предопределяют способность того или другого плешивого или волосатого человека к определённому ремеслу. Поэтому и из того очевидного различия, что «самка рожает, а самец оплодотворяет», спорно было бы сразу выводить отличие в целом природы женщины от природы мужчины (V, 454 d – e) ^{[20, с. 228]}. Чтобы решить вопрос о природе женщины надо сопоставить её с природой мужчины конкретно по той совокупности способностей, которыми должно определяться её положение в обществе. Сопоставление способностей женщины со способностями мужчины показывает, делает вывод Платон, что «одинаковые природные свойства встречаются у живых существ того и другого пола, и по своей природе как женщина, так и мужчина могут принимать участие во всех делах, однако женщина во всем немощнее мужчины» (V, 455 d – e) ^{[20, с. 229-230]}.

Правда, тезис о том, что женщины во всех делах немощнее мужчин не полностью соответствует тому, что сказано самим же Платоном в «Государстве». Есть дела, которые женщины всё-таки делают лучше мужчин, как то «ткут, пекут жертвенные лепешки, варят похлебку» (455 c) ^{[20, с. 229]}. Кроме того, Платон согласен с тем, что «многие женщины во многих отношениях (т.е., конечно, и в плане исполнения деловых обязанностей тоже – В. М.) лучше многих мужчин» (455d) ^{[20, с. 229-230]}. Но Платон мог бы, думается, заметить и большее: не спорно ли без оговорок вообще утверждать, что в каких-то делах женщина немощнее мужчины? Ведь так это представляется именно в существующем обществе, в котором женщины заняты лишь делами по дому: «ткут, пекут жертвенные лепешки, варят похлебку». Но если, как предполагает Платон в проекте идеального государства, женщины будут получать такое же образование, изучая, как и мужчины, и мусические искусства, и гимнастику, и военное дело (V, 451d – 452 a) ^{[20, с. 225]}, а затем также, как мужчины, получат возможность в соответствии с индивидуальными способностями профессионально заниматься делами в любой страте идеального полиса, в том числе – в высших: в слоях стражей и правителей (философов), то не изменится ли коренным образом интересующая нас ситуация? Не смогут ли женщины развить так свои способности, что не только отдельные из них, но и их большинство сравняется по силе способностей с мужчинами или даже в чём-то превзойдёт их? Платон очень близок к тому, чтобы заметить такую возможность. Ибо доказательство того, что способность женщин к занятиям, относимым обычно к ведению мужчин, не противоречит женской природе, он ставит именно в контекст утверждения истинности того, что должно осуществиться в будущем вопреки тому, что наблюдается сейчас, в его время. По поводу способности женщины к «мужским» занятиям в «Государстве» говорится: «Значит, наши установления (о женщинах – В. М.) не были невыполнимы и не сводились лишь к пустым пожеланиям, раз мы установили закон сообразно природе (женщины – В. М.). Скорее, как видно, противоречит природе то, что вопреки этому наблюдается в наше время» (V, 456 b – c) ^{[20, с. 230-231]}.

Итак, поскольку справедливость в идеальном полисе толкуется Платоном как обеспеченная каждому человеку возможность «заниматься своим (т.е. соответствующим индивидуальным способностям – В. М.) делом и не вмешиваться в чужие» (IV,433a) ^{[16, с. 205]}, постольку справедливым является равенство возможностей женщин и мужчин реализовывать свои способности во всей профессиональной структуре полиса. Гарантией справедливости по отношению к каждому человеку, как мужчине, так и к женщине, служит справедливое устройство полиса в целом – его разделение на три основных слоя и исключительная принадлежность каждой отдельной женщины, как и отдельного мужчины, в соответствие со способностями, определившимися ко времени вступления во взрослую жизнь, к одному из этих слоёв. (Перевод слов ἔϑνος и εἶδος, которыми Платон в «Государстве» обозначает основные социально-профессиональные группы в структуре идеального полиса,на русский язык как сословие является, на наш взгляд, крайне неудачным, так как сословие – это социально-профессиональная группа, члены которой принадлежат исключительно к ней по факту рождения в данной группе, в идеальном же полисе Платона исключительная принадлежность к одной из основных групп определяется как раз не фактом рождения, а соответствующими способностями. Поэтому мы предпочитаем использовать для характеристики социально-профессиональной структуры идеального полиса Платона не слово сословие, а слова слой, страта, группа и т.п.).

Три слоя структуры идеального полиса – слой деловых людей («дельцов») (IV, 434a – b) ^{[20, с. 206]} (т.е. земледельцев, ремесленников, торговцев), слой стражей (воинов) и слой правителей (философов) – призваны отображать единство и гармонию человеческой души с её основными началами. Слой «дельцов» образован в соответствии с вожделеющим началом (т.е. началом, направляющим человека на удовлетворение материальных потребностей), слой стражей – яростным началом (т.е. направляющим на защиту, мужественным), слой правителей – разумным началом (мудрым). Опасность для единства полиса проистекает из жизнедеятельности слоя «дельцов», поскольку вожделение стремится к богатству, чтобы умножить и усилить телесные удовольствия и тем самым способствует пренебрежению своим полисным предназначением (т.е., конечно, задачей жизнеобеспечения государства в целом) и может «извратить жизнедеятельность всех начал». Поэтому слой «дельцов» должен быть подчинён слою стражей, который, в свою очередь, подчиняется слою правителей. Это иерархическое устройство вносит в занятия слоя «дельцов» порядок и рассудительность и сохраняет целостность справедливо устроенного полиса путём гармонизации его жизнедеятельности в целом (см.: IV, 439 – 443; ^{[20, с. 212-219]}).

Что касается женского вопроса, то особенное внимание Платон уделяет ему, рассматривая жизнедеятельность высших слоёв, и главным образом – стражей. Женщины, ставшие стражами, очень далеко уходят от занятий, связанных с трудом по дому, становятся деятелями в сфере политики. Платон подчёркивает, что «по отношению к занятиям, связанным с государственным устройством, у женщины (сравнительно с мужчиной – В. М.) нет никаких особенностей» (V, 455 b) ^{[20, с. 229]}. В качестве стражей женщины, как и мужчины и вместе с ними, будут изучать мусические искусства; заниматься, обнажившись (пример Спарты), гимнастикой; участвовать «в войне и в прочей защите государства» (V, 456e – 457b) ^{[20, с. 231-232]}. Стражи, мужчины и женщины, чтобы должным образом охранять государство, его единство, должны будут делать всё сообща. Главное препятствие («величайшее зло») на пути к общему делу стражей и единству государства – частная собственность с её принципом: «Это – моё» или «Это не моё». Поэтому у стражей должна быть введена общность жён и детей и общая собственность на средства и условия жизни (см.: V, 457d – 462e) ^{[20, с. 231-239]}.

Главное возражение Аристотеля против идеи общности жён и детей в идеальном государстве состоит в указании на безусловную, с его точки зрения, истину: «Люди ведь всего более заботятся о том и любят, во-первых, то, что им принадлежит, и, во-вторых, то, что им дорого; но ни того ни другого невозможно предположить среди людей, имеющих такое государственное устройство» (Политика, 1262 b 20 – 25) ^{[3, с. 408]}. Ключевое слово в данном случае у Аристотеля – «принадлежит». Т.е. людям дорого то и заботятся они по-настоящему лишь о том, что им принадлежит. Понятно, что жёны и дети здесь зачисляются в разряд собственности. Что же касается собственности вообще, то от апологиста существующих социальных порядков нельзя не ожидать заявления вроде такого: «Немалые преимущества имеет поэтому тот способ пользования собственностью, освященный обычаями и упорядоченный правильными законами, который принят теперь: он совмещает в себе хорошие стороны обоих способов, которые я имею в виду, именно общей собственности и собственности частной. Собственность должна быть общей только в относительном смысле, а вообще – частной» (1263 a 24 – 29) ^{[3, с. 410]}. Аристотель поясняет: «Так, например, в Лакедемоне каждый пользуется рабами другого, как своими собственными, точно так же конями и собаками, и в случае нужды в съестных припасах – продуктами на полях государства. Таким образом, очевидно, лучше, чтобы собственность была частной, а пользование ею – общим. Подготовить же к этому граждан – дело законодателя. Помимо всего прочего трудно выразить словами, сколько наслаждения в сознании того, что нечто принадлежит тебе <…> (1236 a 35 – 40; курсив мой – В. М.)» ^{[3, с. 410]}. Общность жён и детей, поскольку она противоречит принципу частной собственности, приведёт к раздорам и разрушению единства государства: к «результату, противоположному тому, какой надлежит иметь законам» в идеальном полисе (1262 b 3 – 7) ^{[3, с. 408]}.

Едва ли удивишь кого-нибудь признанием, вслед за Аристотелем, неприемлемости идеи Платона о коллективной для мужчин общности жён и детей (и, по умолчанию, для жён – общности мужей и детей) как альтернативы моногамной семье. Но это не исключает, на наш взгляд, того, что с точки зрения теоретической плодотворности для осмысления женского вопроса и перспективы женской эмансипации предпочтительна позиция Платона, а не Аристотеля.

Конечно, моногамная семья, пусть и с фактическими отступлениями от её принципа, выдержала проверку многовековой историей и ей, думается, нет предвидимой альтернативы при условии, что род человеческий не пожелает завершить свою историю самоубийством. Но, как свидетельствует история, как раз господство отношений частной собственности, вне чего Аристотель не мыслит существование семьи (не говорим уже – полиса), является тем фактором, который скрепляет семью насильственно, путём превращения женщины в предмет, принадлежащий собственнику-мужчине, так что в результате моногамия, провозглашаемая как священный принцип, фактически постоянно нарушается явочным порядком (см.: ^{[33, с. 34-85]}). И то, что сейчас, спустя много веков после греческой античности, в современную нам эпоху, ставит существование семьи, создаваемой единственным мужчиной и единственной женщиной, в зыбкое положение, так это всё те же, как и в древности, отношения – отношения частной собственности.

В противоположность типичным для античности представлениям о том, что наилучший и единственно возможный способ создания и существования брачно-семейного союза обеспечивается тогда, когда жена и дети принадлежат мужу, Платон, как видно из «Государства», считает иначе. (Мы полагаем, что именно диалог «Государство» наиболее репрезентативно представляет позицию Платона по «женскому вопросу». Отмечаемая исследователями коллизия во взглядах Платона между «феминизмом» «Государства» и типичным для античности сексизмом ^[37], проявления которого можно усмотреть в других его сочинениях, должна, мы думаем, разрешаться, если дело понимать так, что платоновское учение эволюционировало в направлении к концепции, развитой в «Государстве» как вершине всего его творчества; при этом соответствующим образом уточнялись и исправлялись взгляды по тем или иным вопросам, в том числе – по «женскому вопросу». Только предвзятой односторонностью вѝдения позиции Платона по «женскому вопросу» и игнорированием «феминистской» концепции, развитой в «Государстве», можно объяснить обвинение Платона в мизогинии некоторыми феминологами (см., напр.: ^{[12, с. 392-394]}). Рассмотрим, как, по Платону, должны быть устроены брачные отношения..

В идеальном государстве брачные отношения между женщинами и мужчинами, поскольку они постоянно занимаются вместе общим делом, устанавливаются естественным образом по взаимному любовному влечению. Кроме того, как считает Платон, правители должны тайно так направлять брачные выборы, чтобы они отвечали цели совершенствования человеческой породы в идеальном государстве. Дети не должны знать родителей, растить их будет государство (458 с – 460 d) ^{[20, с. 233-236]}.

Мы не можем не заметить, что установлению брака по взаимному любовному влечению противоречит своего рода евгеника (греч. ευγενες – породистый) – воздействие на выбор брачных пар со стороны государства, прежде всего, потому, что это воздействие – тайное. На самом деле, в оправдание евгеники Платона можно было бы сказать, что элементы евгеники как государственной политики приемлемы, что они вошли и в современную нам практику заключения брачных союзов. Например, согласно законодательству некоторых стран, лица, вступающие в брак, обязаны проходить медицинское обследование и сообщать партнёру о состоянии здоровья. Это говорит о прозорливости и известной перспективности соответствующей мысли Платона. В общем, если бы евгенические меры проводились государством не тайно, а в сотрудничестве с лицами, вступающими в брачный союз, то это бы осложняло – может быть, правомерно осложняло, но не попирало бы их взаимный любовный выбор. В таком случае мы бы одобрили евгеническую позицию Платона, на деле же нам остаётся лишь сожалеть, что она не такова.

Но как бы то ни было, важно то, что Платон считает необходимым основанием брачно-семейного союза как поистине прочной скрепы полиса взаимное эротическое влечение мужчины и женщины. Правда, и здесь есть сомнительный момент: Платон, кажется, видит любовное дело так, что сегодня эрос влечёт этого мужчину к этой женщине, как и наоборот, а завтра может оказаться и обычно оказывается, что каждого из них эрос соединит в другую брачную пару. В большой исторической перспективе в данном случае Платон, на наш взгляд, заблуждался: исторически половая любовь развилась в индивидуальную любовь как то высшее качество любви, в котором он для неё и она для него оказываются неповторимой и незаменимой «половиной», восполняющей каждого из них до истинно целостного человека. Это та любовь, которая была, по крайней мере, отчасти предугадана самим Платоном в мифе, который в диалоге «Пир» рассказывается от лица Аристофана (444 – между 387 и 380 гг. до н.э.), знаменитого комедиографа: когда-то среди людей были андрогинные существа, а после того как Зевс расcёк андрогинов надвое – на мужчину и женщину, он и она ищут каждый непременно свою «половинку», чтобы восстановить свою целостность (Пир, 189c – 193d) ^{[19, с. 97-102]}

То есть, единственно только обретённая человечеством в ходе истории индивидуальная любовь, вопреки подменяющей её, а потому деструктивной силе частной собственности, способна сохранить семью как институт, необходимый для воспроизведения человеческого рода и существования общества.

Платон же, думается, упрощал задачу построения идеального, т.е. справедливого общества, соединяя общую собственность с общностью жён (как и мужей) и детей; задача, думается, имеет более сложный, диалектический характер: требуется соединить общую (общественную) собственность с семьёй, основанной на индивидуальном любовном союзе.

Впрочем, Платон всячески подчёркивает, что именно идея общности жён и детей в его проекте идеального полиса, как в плане полезности, так и в плане возможности этого установления, является особенно уязвимой для критики (Государство, V, 450 c – e; 457 d – e) ^{[20, с. 223-224, с. 232-233]}. Он и себя в этом вопросе не считает знающим истину, признаётся, что здесь у него «сомнения и поиски», что положение его шаткое и ужасное (V, 450d – 451a) ^{[20, 223-224]}. В общем, Платона извиняет то, что в этом пункте он и сам не претендует больше, чем на далёкое от доказательности предположение.

Но ещё важнее, то, что в этом предположении содержится зерно истины: самая прочная скрепа брака – взаимная любовь мужчины и женщины. И, можно, проецируя вѝдение Платоном положения женщины в идеальном государстве на вопрос о перспективе освобождения женщины, сделать вывод: одним из важнейших условий эмансипации женщины явится общественный строй, в котором будет обеспечена как норма возможность брака, заключаемого не по материальной нужде, не из меркантильных соображений, а только по взаимной любви.

Неправильно было бы не задуматься, могла ли появиться на пустом месте, как deus ex machina, теория природы и достойной этой природы роли женщины в полисе; теория, идущая в такой сильный разрез с реальным положением женщины, как теория Платона? Удивительно уже то, что теория Платона оказалась в античности единственной в своём роде, но совсем уж чудом было бы, если бы она не имела корней в настроениях и взглядах того времени.

На наш взгляд, некоторый свет на происхождение идейного содержания теории Платона, должно проливать обращение к комедиям Аристофана на женскую тему. В «Лисистрате», написанной в 411 г. до н.э., когда Греция переживала тяготы Пелопонесской войны – войны между коалициями полисов, с одной стороны, под главенством Афин, а с другой – Спарты, комический эффект достигается тем, что надежда на долгожданный внутригреческий мир увязывается с совершенно невероятным событием женского неповиновения: организованным отказом женщин всех воюющих полисов исполнять супружескую обязанность до тех пор, пока мужчины не заключат всеобщий мир. В написанных в том же году «Женщинах на празднике Фесмофорий» сюжет состоит в том, что женщины во время праздника сговорились погубить знаменитого трагика Еврипида за нападки на женский пол в его трагедиях, но по ходу действия женщины комически саморазоблачаются: оказывается, что они на самом деле отличаются коварством, обманом, сладострастием, обжорством и т.д. Особенно же значительна среди «женских» комедий Аристофана комедия «Женщины в народном собрании». Она посвящена комическому изображению политического переворота, в результате которого женщины путём обманно подстроенного ими голосования в народном собрании получают власть в полисе и устами своей предводительницы раскрывают и начинают осуществлять проект общества, устроенного на началах равноправия, а также общей собственности на имущество, совместного потребления и общности, как и в проекте Платона, жён и детей.

Мы уже упомянули, что Аристофан представлен в качестве персонажа платоновского «Пира», выступающего рассказчиком мифа об андрогинах, существах, воплощающих единство женского и мужского полов. Неизвестно, насколько правомерно приписывание Платоном идеи этого мифа Аристофану, но в любом случае понятно, что Платон не случайно отводит Аристофану роль автора, глубоко интересующегося темой женщины. Нельзя не предположить, что Платон был знаком с комедиями своего старшего современника Аристофана, в частности, с комедиями на женскую тему. И, как очевидно из содержания диалога «Пир», Платон вполне уважительно относится к мыслям Аристофана на эту тему, чему не смогло повредить даже то обстоятельство, что в своё время комедия Аристофана «Облака» послужила дискредитации в глазах общественного мнения деятельности Сократа, незабвенного учителя Платона, и сыграла немаловажную роль в вынесении Сократу смертного приговора за будто бы идейное совращение юношества и непочтение к отечественным богам.

Вместе с тем, недаром, видимо, в «Государстве», в части, где развито учение о необходимости равноправия женщин с мужчинами, Платон устами Сократа высказывает предположение, что непременно найдутся охотники высмеять это учение, Если бы оно было на самом деле изобретено Сократом, которому Платон, как герою диалога, это приписывает, то первым насмешником, которого нужно было бы опасаться, безусловно, явился бы Аристофан, как это показал пример во многом роковой для Сократа комедии «Облака». Но Сократ, герой «Государства», в полном соответствии с правдой его характера, отважно заявляет: «Раз уж мы принялись говорить, нечего нам бояться остряков, сколько бы и каким бы образом ни вышучивали они такую перемену, – гимнасии для женщин, мусическое искусство и (не в последнюю очередь) умение владеть оружием и верховую езду» (V, 452b – c) ^{[20, с. 225-226]}. Очень вероятно, что пассажи в «Государстве» об остроумцах, вышучивающих идею женского равноправия, подразумевают творчество Аристофана, его комедии о женщинах.

Другое дело, что реально в качестве объекта для комедий Аристофана теория женского равноправия Платона никак не могла выступить, так как «Государство», в котором развита эта теория, было написано спустя много лет после смерти Аристофана. Правда, поскольку иной, кроме платоновской теории, возможный адресат для острот Аристофана по женскому вопросу, как кажется, не обнаруживается, постольку ситуация подталкивает к мнению, что Аристофан был всё-таки знаком с позицией Платона, благодаря, допустим, возможным высказываниям последнего на эту тему ещё до написания «Государства». Однако это должно было происходить уж слишком задолго до создания «Государства» (оно было написано спустя 32 года после «Женщин в народном собрании», последней аристофановской пьесы на женскую тему), и этому нет никаких документальных подтверждений, не существует также никаких следов «проженских» взглядов Платона и в его произведениях, предшествующих «Государству». Следовательно, никаким образом взгляды Платона по женскому вопросу не могли быть объектом вышучивания в комедиях Аристофана ^{[10, с. 137-138]}; ^{[30, с. 466]}. Зато, как следует из сказанного, комедии Аристофана о женщинах вполне могли иметься в виду Платоном при создании его теории природы женщин, требующей их равноправия с мужчинами. Что, конечно, продвигает наше понимание возможностей происхождения теории Платона, но теперь уже при условии выявления таковых и для комедий Аристофана.

На наш взгляд, общей почвой и общими корнями и женских комедий Аристофана, и теории решения женского вопроса, разработанной Платоном, являются народные утопические представления, в которых выражаются надежды на возвращение справедливой и счастливой жизни, которой люди будто бы жили в прошлом, в золотом веке Крона. Например, такого рода настроения широко отразились в более древних, чем аристофановские, аттических комедиях, отрывки из которых дошли до нас в сборнике позднеантичного греческого писателя Афинея. Правда, подборка Афинея по причине того замысла, который отражён в названии сборника – «Пир мудрецов», содержит, главным образом, лишь один мотив народных утопий, отразившийся в аттических комедиях, – мотив весёлой беззаботной жизни, когда изобилие даётся самой природой без того, чтобы нужно было прикладывать для этого трудовые усилия (см. о сборнике Афинея, напр.: ^{[30, с. 454]}). В целом же эти комедии в какой-то форме воспроизводили (поддерживая или ниспровергая), надо думать, более полный спектр граней народного идеала справедливого и счастливого общества.

Идея справедливого общества потенциально содержалась уже в мифологических представлениях первобытных людей о вселенском, а вместе с тем – и социально-коллективном, порядке: космосе, утверждающемся в борьбе со вселенским беспорядком – хаосом. В первобытной мифологеме становления космоса из хаоса обнаруживается органическое слияние индивидуального и коллективного, социального и вселенского начал в первобытном человеческом общежитии и сознании. Научные реконструкции первобытной формации показывают, что экономическим основанием органического слияния индивида и общности была примитивная жизнеобеспечивающая экономика. Распределение и потребление средств к жизни осуществлялось по принципу удовлетворения самых необходимых жизненных потребностей – но потребностей каждого индивида, независимо от его вклада в производство и от его статуса. Строй коллективной жизни характеризовался равноправием индивидов, поскольку социальные статусы не сопрягались с экономическим неравенством, каковое в жизнеобеспечивающей экономике попросту не могло иметь места. В общем, это был строй первобытного коммунизма и родоплеменной демократии, предполагавший, в том числе, и равноправие полов. Например, в мифе о выборе афинянами в глубокой древности, при первом царе, Кекропе, имени их города либо в честь Афины, либо в честь Посейдона женщины проголосовали за Афину. И поскольку их оказалось на одного человека больше, Афины и получили такое своё имя. Важно здесь то, что, согласно сообщению мифа, это случилось благодаря тому, что во время выборов, как и до того, т.е. в первобытной древности, «женщины участвовали в публичных совещаниях». Лишь после этого события, т.е. в послепервобытную эпоху, афиняне (ясно, что мужчины-афиняне), говорит миф, лишили женщин права голоса на народных собраниях (Августин. О граде Божием, 18:9) ^{[1, 237-238]}. Очевидно, что миф доносит до нас реальное положение дел в первобытные времена и при переходе к классовому обществу.

В первобытно-коммунистическом и демократическом обществе представления о социальной справедливости не могут быть особой темой. Они совпадают с представлениями о наличном космическом и социальном порядке. Его удержание и воспроизводство было естественным и само собой разумеющимся образом человеческой жизни.

Тема справедливого общества в качестве особой темы, стремление к справедливо устроенному обществу как таковое появляются тогда, когда социальная справедливость становится проблемой, то есть когда разрушается прежний социальный порядок, встроенный мифологическим сознанием во вселенский космос. Тогда, когда новый, возникающий из первобытности, классовый строй обнаруживает своё несоответствие космосу и, тем самым, свою несправедливость. Очевидно, что основанием для осознания несправедливости классового общества является экономическое и связанное с ним социальное неравенство, в частности, как мы полагаем, конечно же, – и неравенство полов. Естественно, что остающийся в прошлом строй первобытного коммунизма и демократии обретают при этом идеализированное нормативное значение, выступая в образе «золотого века», который противопоставляется как лучший век, как «золотой век», последующим временам, особенно – «нынешнему веку» как эпохам деградации. Первым, кто в древнегреческом обществе с особенной силой поставил проблему социальной справедливости, был поэт Гесиод, живший в период ранней античности, а именно в VIII – VII вв. до н.э. Начальную эпоху, «поколенье людей золотое», будто бы изобильно вознаграждавшееся природой за справедливость и труд, совершавшийся вольно, лишь по желанию, Гесиод противопоставляет современной ему эпохе упадка, к которому живущее поколение «железных людей» привели чинимые ими несправедливости.

В такой картине хода изменений коллективной судьбы людей движение к справедливому обществу понимается, по сути, как возвращение в прошлые «золотые времена». Подоплёкой представлений о «золотом веке», очевидно, была коллективная память, идеализировавшая строй первобытного коммунизма и демократии. На последующих этапах в размышлениях о справедливом обществе совершается «размещение» образа этого общества в будущем времени как строя ещё небывалого. Так, в комедии Аристофана «Женщины в народном собрании» революционерка Праксагора, раскрывая план радикального социального переворота, условием которого должно стать обретение женщинами политической власти, подчёркивает, что все несправедливости («обманы и кривды») останутся в прошлом, когда «по старинным мы жили законам» (Аристофан. Женщины в народном собрании, 609; пер. А. Пиотровского) ^{[5, c. 451]}. И всё-таки положительное содержание образа будущего справедливого общества, не могло не наследовать, хотя бы и на бессознательном уровне, черты первобытно-коммунистического прошлого. В общем же, история культуры свидетельствует, что идея справедливого общества как общества, устроенного на коммунистических началах, – это не случайный плод прожектёрской мысли, а глубоко укоренённая в социальной реальности древняя традиция. Доаристофановская аттическая комедия в силу большей, чем комедии Аристофана, близости к первобытным истокам социальной утопии, как можно предположить, скорее не высмеивала, а защищала идеал социального равноправия, в том числе равноправия женщин и мужчин. Без учёта влияния такой тенденции древнейшей аттической комедии трудно было бы понять известную непоследовательность идейного строя «женских» комедий Аристофана. Он вроде бы развенчивает возможные притязания женщин на значимую политическую роль, как того и требует от него политическая установка современного ему общества. Но при этом, однако, образы женских персонажей, борющихся за право женщин на политическую деятельность, разрабатываются им так жизненно убедительно и изображаются столь привлекательными, что в комедиях этих, особенно – в «Женщинах в народном собрании», дело едва ли не оборачивается тем, что вместо разоблачения женского легкомыслия мы видим сочувствие утопии женской власти, защиту достоинства и прав женщин. Недаром «женские» комедии Аристофана даже представлялись некоторым исследователям античности свидетельством возникшего будто бы в Афинах вместе с демократическим строем женского движения – движения за женскую эмансипацию, в котором главную роль играли сами женщины.

Конечно, нельзя не согласиться, что художественные образы вовсе не обязательно служат свидетельством реального существования соответствующих явлений и что в данном случае за пределами художественного пространства произведений Аристофана не обнаруживается никаких фактов, которые подтверждали бы существование женского движения в античности ^{[25, с. 257-271]}. О том, что никакого женского движения за права женщин в античности не было, особенно выразительно говорит отсутствие каких-либо созданных женщинами манифестов борьбы за права женского пола. Вообще, единственный человек, открыто и недвусмысленно провозгласивший в античности необходимость равноправия женщин с мужчинами, – это мужчина, и этот мужчина – Платон ^{[19, с. 76]}. Но это не значит, что женщины той эпохи вовсе не играли никакой роли в подготовке эмансипации своего пола. Представляется, что кроме идущей из первобытности традиции социального равенства и равноправия полов в том, что вольно или невольно способности женщин в античности вызывали уважение у мужчин, в частности, – у того же Аристофана, и даже, как в случае Платона, побуждали к провозглашению идеи равноправия полов, ещё одним обстоятельством, объясняющим соответствующие проявления проженской настроенности того и другого, как, вероятно, и некоторых других, не столь знаменитых мужчин того времени, явилась культурно-созидательная активность выдающихся женщин античности. Вместе с теоретическим манифестом эмансипации, созданным мужчиной, активность в области культурной деятельности выдающихся женщин, конечно же, создавала предпосылки для возникновения, пусть и в отдалённом будущем, гендерно-эмансипационного движения.

Несмотря на то, что в ходе развития классового строя происходило вытеснение женщин из социально и культурно значимых профессий, в таких сферах как прорицание и врачевание женщины сохраняли свои традиционно признанные позиции. На всём протяжении античности существовал разряд профессиональных пророков, к которому относились исключительно женщины, называемые сивиллами (как считается, по имени одной из древнейших пророчиц) или пифиями, когда речь идёт о сивиллах храма Аполлона в Дельфах. Считалось, что именно сивиллы наилучшим образом слышат голос бога, отвечающего на вопросы о судьбах людей или о событиях будущего. Очевидно, это мнение проистекает из убеждения, что женское начало является источником жизненной мудрости. Не случайно в мифологии греков Гея – Мать-Земля и зависимые от неё женские божества являются олицетворением не только порождающей силы природы, но и высшей мудрости – софия (др.-греч. σοφία) ^{[16, с. 166-175]}; ^{[36, с. 99-107]}. Название же сивилл храма Аполлона в Дельфах – пифии (др.-греч. πῡθία) – происходит от имени Пифона (др.-греч. Πίθων или Πείθων), дракона, бывшего, согласно мифу, сыном богини Геи, охранявшим храм в Дельфах до занятия его Аполлоном.

Что касается традиционного занятия женщин врачеванием, особенно в части акушерства и гинекологии, то к периоду классической античности возникла серьёзная угроза их полного вытеснения из этой профессии мужчинами. Как считают некоторые авторы, к IV в., например, в Афинах действовал даже закон, запрещающий обучение медицине и медицинскую практику женщинам. Положение спасает удивительная история. Афинянка Агнодика, стремясь, во чтобы то не стало, быть врачом, обучалась медицине у известного врача, переодевшись мужчиной. Завершив образование, она очень успешно работала врачом. Случившееся разоблачение обернулось судом над ней. Но суд оправдал Агнодику, последствием чего явилось официальное разрешение женщинам заниматься врачебной деятельностью. Благодаря этому случаю во врачевании, в отличие от пророчествования, авторитет женщин в котором навсегда сохранил анонимный характер, возникает прецедент известности личности особенно выдающихся женщин, занятых данной профессиональной деятельностью. Кроме Агнодики стало известно имя Метродоры, первой женщины, написавшей трактат по медицине.

Особенно много имен выдающихся женщин появилось среди поэтов и философов Древней Греции. До нас дошли имена 26 древнегреческих женщин-поэтов. Вот список некоторых из них, от кого сохранилось хотя бы какое-то литературное наследие: Сапфо (о. Лесбос; ок.630 – 572 или 570 до н.э.), Телесилла (Аргос, VI в. до н.э.), Аспазия (Милет, Афины, ок. 470 – 400 до н.э.), Миртида (Танагра в Беотии, V в. до н.э.), Коринна (Танагра в Беотии; V в. до н.э.), Праксилла (Сикион, V в. до н.э.), Миртида ( V в. до н.э.) Эринна (о. Родос; VI или IV в. до н.э.), Анита (Тегея в Аркадии, IV-III вв. до н.э.), Носсида (Локры в Южной Италии, к. IV – нач. III в. до н.э.), Миро или Моеро (Византий, III в. до н.э.), Самая знаменитая женщина-поэт Древней Греции и, наверное, всего мира – Сапфо. Платон о Сапфо сказал так: «Девять лишь муз называя, мы Сапфо наносим обиду. Разве мы в ней не должны музу десятую чтить?» (Antologia Palatina, IX, 506; пер. О.Б. Румера). Древнеримский писатель и философ Клавдий Элиан (170 – после 222) в «Пёстрых рассказах» (Ποικίλη ἱστορία) сообщает, что Платон называет Сапфо мудрой (Элиан. Пёстрые рассказы, XII, 19) ^{[32, c. 81]}. Известно, что некоторые древнегреческие поэтессы находятся в творческом содружестве, а иные и соревновании с поэтами-мужчинами. Другом той же Сапфо, почитателем ее поэзии был влюбленный в нее знаменитый поэт Алкей (626 или 620 – после 580 до н.э.). Еще один выразительный пример значительности женского поэтического творчества дает Коринна, которая, согласно древнегреческому писателю II в. Павсанию (Описание Эллады, кн. IX, XXII, 3) ^{[17, с. 288]} и другим авторам, была наставницей великого поэта Пиндара и не раз побеждала его в поэтических состязаниях.

Не меньше, если не больше, чем в поэзии, имен женщин Древней Греции известно в области занятий философией. Правда, в случае занятий философией трудно назвать женщину, творческое достижение которой было бы соразмерно тому взлёту в поэзии, которым античные женщины обязаны гению Сапфо. Отчасти, вероятно, трудно судить о масштабах достижений гречанок в области философии вследствие того, что, к сожалению, почти совсем не сохранилось их текстов по философии. Мы говорим осторожно о женских текстах «по философии», а не о «философских текстах» греческих женщин. Дело в том, что всё-таки, наверное, соответствующие тексты во многом не сохранились как раз потому, что их творческий масштаб был в основном не масштабом оригинальных философских произведений, а масштабом школьных сочинений. То есть, женщины, занимавшиеся философией, видимо, редко успевали стать собственно философами, но гораздо чаще успевали становиться специалистами по философии. Таких специалистов уместно называть не философами, а, например, философиками ^{[15, 106-111]}. Порой – настолько крупными и блистательными специалистами-философиками, что это, судя по сохранившимся отзывам их современников, уже тогда обещало восхождение женщин в подходящих условиях к собственно философскому творчеству на равных с мужчинами.

Замечательно, что именно философские сообщества открыли женщинам Древней Греции, несмотря на господствовавший стереотип будто бы врожденной интеллектуальной отсталости женщин, свободный доступ к занятиям философией, требующим интеллектуальной одаренности и напряженной умственной деятельности. Древнейшей философской школой, о которой известно, что в нее входили и женщины, была пифагорейская школа. В сочинении неоплатоника Ямвлиха (245 или 280 – 325 или 330) «Жизнь Пифагора» сообщается о женщинах, входивших в эту школу; «Из женщин-пифагореек прославились: Тимиха, жена Милллия
из Кротона; Филтида, дочь Феофрия из Кротона; Биндако,
сестра луканов Оккела и Оккила; Хилонида, дочь Хилона-лаконца; Кратесиклея-лаконянка, жена Клеанора-лаконца; Феано, жена Бротина из Метапонта; Мия,
жена кротонца Милона; Ласфения из Аркадии; Габротелия, дочь Габротела из Тарента; Эхекратия из Флиунта;
Фирсенида из Сибариса; Писиррода из Тарента; Нистеадуса-лаконянка; Бэо из Аргоса; Бабелика из Аргоса; Клеэхема,
сестра Автохарида-лаконца. Итого: семнадцать». Для сравнения: мужчин, входивших в школу Пифагора, насчитывалось, по Ямвлиху, 218 человек (Ямвлих. Жизнь Пифагора, 267) ^{[34, с. 154-156]}. Если среди женщин-пифагореек есть не просто философики, но и собственно философы, то к таковым, скорее всего, относится Феано (Теано), которая, согласно цитированному сообщению Ямвлиха, была женой Бротина, а согласно другим античным авторам – женой Пифагора и дочерью Бротина (Диоген Лаэртский, VIII 42, 43, 50) ^{[11, с. 317-318, с. 320]}. Из сохранившегося фрагмента сочинения Теано видно, что она способна толковать спорные вопросы, относящиеся к существу пифагорейского учения. Конкретно в сохранившемся фрагменте речь идет о проблеме онтологического статуса числа – центральной категории пифагорейства. Теано пишет: «И многие эллины, как мне известно, думают, будто Пифагор говорил, что все рождается из числа. Но это учение вызывает недоумение: каким образом то, что даже не существует, мыслится порождающим? Между тем он говорил, что все возникает не из числа, а согласно числу, так как в числе – первый порядок, по причастности которому и в счислимых вещах устанавливается нечто первое, второе и т.д.» (Теано, 6) ^{[27, с. 149-150]}. Теано, отрицая статус числа как онтологической сущности и представляя его как отношение порядка в вещах, выдвигает очень сильное утверждение. Известно, что в античности доминировало платоновское толкование пифагорейского понимания числа, его толкование именно как онтологической сущности. Толкование Теано статуса числа как отношения ближе к тому его пониманию, которое вполне утвердилось лишь в Новое время.

Женщины входили также в платоновскую Академию. В частности, известно, что учениками Платона были «Ласфения из Мантинеи и Аксиофея из Флиунта, которая даже одевалась по-мужски (как
говорит Дикеарх)» (Диоген Лаэртский. III, 46) ^{[11, с. 149]}. Ласфения и Аксиофея были ученицами и Спевсиппа, преемника Платона в руководстве Академией (там же, IV, 2) ^{[11, с. 167]}. Аксиофея пришла в Академию под впечатлением прочтенного ею сочинения Платона
«Государство». Не трудно предположить, что особое впечатление на неё оказала развитая в «Государстве» идея равных способностей и равноправия женщин и мужчин. Платон обратил внимание на талант нового ученика, который, как выяснилось, был переодетой в мужское платье женщиной. Древние авторы рассказывают, что Платон даже откладывал лекцию, если в аудитории не оказывалось Аксиофеи, «того, – как передают слова Платона, – разума, который умеет все правильно схватывать и объяснять» (цит. по: ^{[7, с. 33-34]}). В эллинистическо-римский период истории древнегреческой философии во всех философских школах были представлены женщины. Так, среди учеников Эпикура (342 или 341 – 271 или 270 до н.э.) были Леонтия, Фемиста, Феофила. Известно, что Леонтия, забросив профессию гетеры, так глубоко вошла в занятия философией, что осмеливалась возражать Теофрасту, знаменитому ученику Аристотеля, защищая институт брака, значение которого тот отрицал. Цицерон (106 – 43 до н.э.) по этому поводу дал такой сексистский комментарий: «<…> даже гетера Леонтия осмелилась писать против Теофраста, правда, остроумным языком
и в аттическом стиле, но однако... Вот какая распущенность
расцвела в эпикуровом саду!» (Цицерон. О природе богов, XXXIII, 94) ^{[31, с. 90]}. Стоит упомянуть школу киренаиков (гедонистов), глава которой Аристипп (ок. 435 – после 366 до н.э.), учившийся у Сократа, среди других последователей и последовательниц учил также свою дочь Арету. Гедонизм как основной смысл его учения не исключал умеренность как условие удовольствия. «Своей дочери Арете он давал превосходные наставления, приучая ее презирать всякое излишество» (Диоген Лаэртский. II, 72) ^{[11, 114]}. Арета, выучившись у отца, затем выучила школьной философии своего сына Аристиппа Младшего, который, повзрослев, стал во главе школы киренаиков (там же, II, 83-86) ^{[11, с. 117-119]}.

Таким образом, во всех указанных сферах культуротворческой деятельности выдающиеся женщины дали примеры высоких достижений, которые не могли не развеивать обычные для античности убеждения о будто бы ущербной, сравнительно с мужчинами, природе женщин.

Но все эти примеры не дают материала для суждений о том еще человеческом качестве, которым, как могло казаться общественному мнению, женщины все-таки заведомо уступают мужчинам. Речь идёт о героизме. Героизм ведь недаром часто называют мужеством, как если бы это качество человеческой природы было свойственно исключительно мужчинам. Но вот в период поздней античности происходит событие, имеющее целью и в этом отношении показать несправедливость общественного мнения. Последователь Платона, моралист и писатель Плутарх (45 – ок. 127), ставший – что в данном случае немаловажно отметить – знаменитым еще при жизни, выступает с сочинением «О доблести женской» (Γυναικών αρεταί). Обращаясь здесь в предисловии к своей приятельнице Клее с утешением по поводу смерти, по-видимому, их общего друга Леонтиды, Плутарх заявляет, что его «мнение расходится с мнением Фукидида», который утверждает, «что лучшая среди женщин та, о которой реже всего упоминают посторонние с похвалой ли или с порицанием, и полагает величайшее достоинство женщины в замкнутости и домоседстве» (О доблести женской, 242, e) ^{[21, с. 263]}. Очевидно, что авторитетное мнение известного историка второй половины V века Фукидида – это лишь публично выраженное стереотипное мнение, которое почти безраздельно господствовало при его жизни. Плутарх же собрал «исторические примеры, показывающие, что одна и та же доблесть существует и для мужчин и для женщин» (там же, 242 f) ^{[21, с. 263]}. Для большей выразительности он собрал малоизвестные примеры – и на самом деле, в его труде нет примеров спартанок и афинянок, которые известны более других, а кроме того в этих примерах фигурируют не только греческие женщины, но и представительницы других народов (персиянки, кельтиянки, римлянки, галатиянки и др.). Доблесть или добродетель женщин, о которой говорят примеры, собранные Плутархом – это как раз в подавляющем большинстве случаев примеры героизма и мужества женщин. Например, такой рассказ. После падения Трои часть её населения, спасаясь от плена, бежала на кораблях. Непогода вынесла беглецов на берег Италии. Троянки, решив, что лучше поселиться на обретенной суше, чем плыть неизвестно куда, сожгли корабли, хотя предвидели возможный гнев мужчин. Но гнев мужей им удалось умерить жаркими поцелуями. Еще пример. Во время жестокой войны между Фокидой и Фессалией, фокейский военноначальник Даифант в ответ на угрозу противной стороны в случае победы истребить всех фокидских мужчин, а женщин и детей обратить в рабство, приказал женщин и детей отвести в одно убежище и в случае победы неприятеля сжечь. Фокидские женщины на своем совете поддержали решение Даифанта. После этого фокидцы выиграли сражение у фессалийцев. Еще один пример. Хиосцы, не сумев удержать осажденный эритрейцами город, вынуждены были согласиться с требованием выйти из города безоружными, взяв с собой каждый лишь хлену и гиматий (здесь, видимо, – длинная рубаха и плащ). Хиосские женщины потребовали у своих мужчин не оставлять оружие, заявив врагам, что для мужественного человека хлена – это копье, а гиматий это щит. «Хиосцы послушались этого совета и гордо показали эритрейцам свое оружие, так что те, пораженные их отвагой, не стали им препятствовать и удовольствовались их мирным уходом. Так хиосцы, наученные мужеству женщинами, с честью сохранили свою жизнь» (там же, 245, a – b) ^{[21, c. 263]}. Всего же Плутарх в своем сочинении приводит 25 замечательных примеров мужества женщин.

Неважно, что примеры эти в основном не достоверно установленные исторические факты, а легендарные или полулегендарные события – это лишь добавляет им той силы неоспоримой убедительности, которой обладает для народного сознания историческое предание.

Нельзя, наконец, не упомянуть Гипатию (Ипатию) Александрийскую (370 (?) – 415), выдающегося эрудита, специалиста в философии, математике, астрономии. И вместе с тем – мужественного человека. Она была главой (схолархом) александрийской школы неоплатонизма, преподавала в Александрийском Мусейоне философию Платона и Аристотеля и математику. Занималась вычислением астрономических таблиц, усовершенствованием приборов для исследования природы: дистиллятора воды, ареометра – измерителя плотности жидкости, астролябии, планисферы – плоской подвижной карты неба. В соавторстве со своим отцом Теоном написала ряд комментаторских работ по математике и астрономии: комментарий к 13-ой книге «Арифметики» Диофанта; комментарии к «Великому математическому построению по астрономии в 13 книгах» Клавдия Птолемея; комментарии к «Началам» Евклида; комментарии к «Коническим сечениям» Аполлония Пергского; «Астрономический канон».

Александрия, в которой протекала деятельность Гипатии, оказалась центром конфликтов внутри христианской церкви и между христианами и приверженцами традиционной греческой и римской веры. Хотя сама она относилась к последней категории верующих, но отличалась веротерпимостью: среди ее слушателей в Мусейоне были как христиане, так и те, кого христиане называли «язычниками».

Тем не менее, Гипатия не могла не знать, что над ней, преподавателем и деятелем Мусейона, все сильнее сгущается смертельная опасность. Ведь на ее глазах разгоралась жестокая борьба христианства с «язычеством», прямо затрагивавшая её занятия. Еще в 370 г. императором Феодосием I был принят закон против математиков – тогда слабо отличали математику, применяемую в астрономии, от математического антуража астрологии, каковая квалифицировалась в качестве «языческого» идолопоклонства (поклонение небесным светилам). В 394 г., когда Феодосий I упразднил такое наследие «язычества» как Олимпийские игры и под страхом смертной казни запретил отправление «языческих» культов, вновь были осуждены математика и астрономия. В Александрии положение особенно обострилось, когда епископом в 412 г. стал Кирилл, ревностный искоренитель «язычества». Вокруг Гипатии к тому времени сложился кружок ее слушателей, в который входили и очень знатные персоны из христиан, в первую очередь, – императорский префект Александрии Орест. Кирилл видел в Гипатии враждебную христианству «язычницу», к тому же представляющую собой, благодаря связям с христианской знатью и императорским сановником, политическую силу. Епископ развязал травлю Гипатии, обвиняя ее как математика и астронома в магии. Но Гипатия, несмотря на теперь уже совсем явно нараставшую опасность, отказывалась, как и прежде, отправляясь по делам в город, брать с собой охрану. Мартовским днем 415 г. подстерегавшая ее толпа христиан-фанатиков учинила над ней бессудную, редкую по жестокости, кровавую расправу (подробнее см.: ^{[28, 211-230]}. Бывший слушатель Гипатии философ-неоплатоник, христианский богослов и епископ Птолемаидский Синезий назвал её «гениальным философским учителем» (Sineseios. Epistulae, 137, 1525 A) ^{[35, с. 23]}.

Гипатия своей одаренностью, глубокой многогранной образованностью, исследовательскими достижениями показывает, чего могла достичь женщина на исходе античной истории. Очень показательно еще то, что, Гипатия предстает перед современниками как человек, исполненный достоинства и вызывающий уважение окружающих, в том числе – мужчин. Вот как об этом свидетельствует позднеантичный историк христианства Сократ Схоластик (ок. 380 – 439): «По своему образованию, имея достойную уважения самоуверенность, она со скромностью представала даже пред лицом правителей; да и в том не поставляла никакого стыда, что являлась среди мужчин, ибо за необыкновенную её скромность все уважали её и дивились ей» (Сократ Схоластик. Церковная история, 7, 15) ^{[26, с. 340]}.

Явление Гипатии, совершившееся в поздней античности, было бы невозможно без того освободительного значения, которое имели «феминистские» идеи самого влиятельного древнегреческого философа – Платона и без того творческого вклада в культуру, которым Древняя Греция обязана своим выдающимся женщинам.

Хотя на протяжении всей древнегреческой истории юридическое положение женщин так и не изменилось, тем не менее, на завершающей, эллинистическо-римской фазе, в их положении происходит, благодаря отмеченным причинам, важный прогрессивный сдвиг. Он состоит в формировании социокультурной и психологической установки на признание мужчинами того, что женщины достойны уважения и любви, и, в первую очередь, – супружеской любви.

Очень яркое выражение эта установка получает, в частности, в диалоге Плутарха «Об Эроте» (Έρωτικός). В сочинении «О доблести женской» он, как мы уже знаем, оспорил мнение, что самым большим достоинством женщин являются замкнутость и домоседство, показав на многих примерах, что женщины, как и мужчины, способны на героические поступки. В диалоге «Об Эроте» Плутарх идет дальше. Он – неслыханное для греческой античности дело! – оспаривает мнение, что, в отличие от эротической любви мужчины к юноше (мальчику), предполагающей дружбу (душевную близость) любовников, любовь мужчины к женщине не может быть истинной, так как ее источником является необходимость продолжения рода, будто бы исключающая душевную близость сторон и превращающая акт соития в удовлетворение лишь телесного вожделения. «Ведь, – аргументирует свою позицию Плутарх, – если противное природе общение с мужчинами не устраняет дружеского расположения и не вредит ему, то согласное с природой общение с женщинами должно в еще большей мере через благосклонность вести к дружескому расположению» (Об Эроте, 5; пер. Я.М. Боровского) ^{[18, с. 546]}.

Больше того, Эрот, склоняющий мужчину к педерастической любви, «заслуживает порицания: появившись на свет поздно, как бы у престарелых родителей, незаконный и темного происхождения, он воздвигает гонение на законного и старшего Эрота» (там же) ^{[22, с. 547]}, т.е. на Эрота, вдохновляющего любовь мужчины и женщины. В итоге обсуждения темы педерастии Плутарх дает этому явлению еще более определенно и резко отрицательную оценку. Он говорит: «Что же касается общения, или, вернее, гнусного сочетания мужского с мужским, то каждый разумный скажет: Гибрида (от др.-греч. гибрис, ὕβρις – дерзость, спесь, наглость; – В. М.), не Киприда здесь зачинщица. Поэтому тех, кто добровольно подвергается этому извращению, мы относим к самому низкому роду порочности, не видя в них ничего достойного доверия, уважения и дружбы, а скажем вслед за Софоклом: Счастлив такого друга не имеющий, а кто имеет, стоит сожаления. Те же, кто непорочен от природы, но обманом или насилием был вынужден предать свое тело, ни к кому на свете не питают такой ненависти, как к тем, кто ими так злоупотребил, и жестоко мстят им, если представится случай <…>» (там же, 23) ^{[22, с. 569]} (ср.: ^[8]).

Совсем иные чувства, нежели мальчик, испытывает от полового сближения с мужчиной женщина. «Но, – говорится в диалоге «Об Эроте», – для женщины это сближение – источник дружбы, как приобщение к великим таинствам. И тут меньше означает сама радость общения, чем возрастающее от него с каждым днем взаимное уважение, приязнь и желанность» (там же) ^{[22, с. 581]}.

Плутарх решительно не согласен с мнением, что женщинам не свойственна высокая нравственность. Не нелепо ли отрицать, что женщинам не менее, чем мужчинам, свойственны все добродетели, «если, – говорит Плутарх, как бы отсылая к своему сочинению «О доблести женской», – многие из них показали замечательные примеры мужества, героизма и величия духа?» И продолжает: «Но, не отрицая их прекрасной природы во всем прочем, отказывать им в способности к дружбе и вовсе дико. Женщины глубоко любят своих детей и супругов, и их добросердечность – благодатная почва для дружбы, доверия и приязни» (там же) ^{[22, с. 570]}.

Верность в брачном союзе – это не нечто случайное, а то, что вытекает из природы любви. Природа истинной эротической любви такова, считает Плутарх, что в любовном союзе двух не остается места другим: «те, кем овладеет Эрот, освобождаются от всех остальных господ и начальников, будто служители храма». Поэтому женщина, состоящая в браке по любви, неукоснительно хранит верность мужу: «благородная женщина, которую Эрот сочетал с законным мужем, скорее потерпит объятия медведя или змея, чем прикосновение и ложе постороннего мужчины» (там же, 21) ^{[22, с. 556]}. Но также и мужчина, если он дорожит истинной любовью, должен хранить верность супруге. Впрочем, жене, заботящейся о прочности брака, чтобы муж не уклонился в случайную связь, следует принять свои меры. Плутарх советует: «добродетельной женщине можно посоветовать приносить жертвы Эроту, чтобы он благосклонно охранял ее брак и не допустил ее мужа, увлекшись другой женщиной, после этого с сокрушением повторить стих из комедии: Какой жене я, злополучный, изменил!» «Ибо в браке, – высказывает Плутарх замечательную мысль, – большее благо любить, чем быть любимым: это избавляет от многих ошибок и, более того, ото всего, что увечит и губит брак» (там же, 23) ^{[22, с. 557]}.

Моногамный брак, согласно Плутарху, является высокой человеческой ценностью. «Нет, – настаивает писатель, – никакой большей радости, более постоянной привязанности, столь светлой и завидной дружбы, как там, «где однодушно живут, охраняя домашний порядок, муж и жена» (цитата из Одиссеи Гомера (VI, 183) – В. М.) (там же, 24) ^{[22, с. 558]}.

Заметим, что платоник Плутарх, развивая вслед за Платоном «феминистскую» позицию, не поддерживает, однако, идею общности жен и детей, с которой Платон связывает решение вопроса о равноправии женщин и мужчин. Плутарх видит решение этого вопроса именно в укреплении моногамной семьи на началах взаимного уважения и любви супругов. Предвестие реальных возможностей такого решения он усматривает в современном ему обществе. И тем самым угадывает и осмысливает, на наш взгляд, действительно перспективную тенденцию в формировании предпосылок эмансипации и равноправия женщин.