Гегель: опыт концептуальной биографии

Х. Л. Борхес оставил запоминающееся описание того, как земная жизнь человека, принося всё новые и новые впечатления, определяет его образ — тот образ, в котором человек открывает самого себя и который, освобождаясь от необходимости продолжения поисков, он доверяет памяти живущих: «С годами человек заселяет пространство образами провинций, царств, гор, заливов, кораблей, островов, рыб, жилищ, орудий труда, звёзд, лошадей и людей. Незадолго до смерти ему открывается, что терпеливый лабиринт линий тщательно слагает черты его собственного лица» ^{[1, с. 656]}.

Но какие «линии» слагают тот «лабиринт», который остаётся в истории культуры как лицо мыслителя? Может быть, его «острова», «звёзды» и «лошади» — это те мысли, которые он переживал в продолжение своей жизни как самые яркие свои впечатления? Не выступает ли лицо философа более рельефно со страниц его книг или из слов, оставшихся в памяти его слушателей или собеседников? По-видимому, задача воссоздания образа философа по событиям его «мирской» жизни становится тем труднее, чем сложнее были его мысли, самые важные события его подлинной жизни, и тем больше, следовательно, обнаруживался разрыв между привычной для человеческого восприятия судьбой и действительной жизнью его души, благодаря необычности обретений которой он и остался в памяти потомков.

В подавляющем большинстве случаев — и в отечественной, и в зарубежной литературе, — попытки «привязать» житейскую биографию Гегеля к изложению его философских взглядов остаются крайне неудачными, а часто вызывают и откровенно комическое впечатление. Весьма выразительно высказался на этот счёт А. Д. Власов, «Словарь» которого открывают следующие замечания: «Мы знаем о личности Гегеля очень много. И эти познания имеют тенденцию всё более расширяться и углубляться, что служит как бы компенсацией недостаточности или даже полного отсутствия понимания. Конечно, интересно знать, что у Гегеля, помимо двух достойных сыновей была ещё и дочь, которая умерла в младенческом возрасте, и что Гегель любил играть в карты. Однако такие познания уж очень близки к познаниям «лакея или горничной о своём господине». И, кроме того, мы сыты этими сведениями по горло. Возникает даже враждебное отношение к такого рода знаниям, поскольку они уводят в сторону от главного — гегелевской философии … […] Личность Гегеля — это его мысли, равно как личность Наполеона — это те войны и сражения, которые он вёл и в которых одерживал победы. Всё остальное в этих людях сведено на уровень несущественных моментов. И уделять много времени этим моментам означает унижать этих людей» ^{[2, с. 4]}. Более того, не только внешние обстоятельства жизни мыслителя, но и его «психология» не может служить исчерпывающим объяснительным контекстом творчества. По выражению К. Г. Юнга, «Личная психология творца объясняет, конечно, многое в его произведении, но только не само это произведение. Если же она могла бы объяснить это последнее, и притом успешно, то его якобы творческие черты разоблачили бы себя как простой симптом, что не принесло бы произведению ни выгод, ни чести» ^{[3, с. 103-104]}.

Не освобождает ли всё это нас сегодня от необходимости связывать два столь различных — человеческое и философское — измерения жизни мыслителя, нужно ли вообще обращаться к житейской биографии человека, который сделал всё, чтобы в мышлении и творчестве освободиться от обыденности? И, в частности, не должны ли мы сегодня, упоминая о «жизни Гегеля», поступать подобно тому историку философии, который когда-то книгу об Аристотеле начал словами «Аристотель родился, жил и умер» и в дальнейшем не вспоминал уже обо всех засвидетельствованных источниками «внешних» обстоятельствах жизни Стагирита? (И это — о жизни Аристотеля, необычайно, «показательно», драматичной во всех, а не только в её интеллектуальных, составляющих!)

Однако, несмотря на всю привлекательность подобного подхода, который, кажется, полностью соответствует теоретическому характеру философского знания, вряд ли его можно рассматривать как универсальный элемент метода историко-философской науки. В судьбах разных философов «жизнь» и «творчество» оказывались связанными по-разному, так что уже само «распутывание» этих связей, небезразличных, очевидно, и для понимания творчества, нельзя выносить за рамки истории философии. Признаем, что даже о таких сложных мыслителях, как Гегель, некоторым авторам удалось всё же создать не только занимательные, но и действительно открывающие новые стороны творчества мыслителя образцы описания их жизненного пути. В отечественной традиции изучения философии Гегеля можно было бы указать на публикации А. В. Гулыги, прежде всего, на высоко оценённую А. Ф. Лосевым «Немецкую классическую философию» ^[4], а в зарубежной — например, на ставшую благодаря мастерскому переводу А. Г. Погоняйло доступной и для русского читателя биографию Гегеля Жака Д’Онта, подытожившую исследования социально-исторического и биографического контекстов возникновения и эволюции гегелевской мысли, которые французский историк философии вёл на протяжении нескольких десятилетий ^[5].

Однако самый главный недостаток подхода, принципиально игнорирующего связь философской мысли с историческим, культурным и биографическим контекстом её возникновения, состоит в том, что он ограничивает возможности адекватного понимания самого внутреннего содержания философских учений, т. е. противоречит декларируемой цели. Стремясь понять объективное содержание философского текста, который, будучи отпущенным с письменного стола, действительно, обретает самостоятельность и независимость от своего создателя, мы всё равно обречены на то, чтобы воссоздавать — пусть всегда и новый — образ автора. «Автор», о котором теперь идёт речь, — исток и некий «концептуальный фокус» произведения, точка, из которой исходят и в которую возвращаются все интенции текста. Понятно, что этот воссозданный образ автора не может, как минимум, не соприкасаться с «реальным» автором, человеком из плоти и крови, живущим в определённую эпоху, в определённых языке и культуре, полным надежд, вынашивающим планы, радующимся и страдающим вместе со своими современниками. Избранный И.А. Ильиным в качестве эпиграфа к обзору литературы о гегелевской философии афоризм Гегеля йенского периода «Ein grosser Mann verdammt die Menschen dazu, ihn zu explizieren» ^{[6, с. 353]} — Великий человек обрекает — проклинает — людей на то, чтобы они его объясняли — относится к самому «живому» Гегелю не в меньшей мере, чем к тому проезжавшему на рекогносцировку полководцу, которого молодой мыслитель поспешно наделил присутствием «мирового духа».

Итак, этот новый, воссоздаваемый читателем, образ автора «Феноменологии духа» или «Науки логики» может оказаться не слишком похожим на привычный образ философа с табакеркой. Однако то «сгущение смысла» прочитанного, которое, заменяя в сознании читателя борхесовские «острова», «звёзды» и «лошадей», заставляет видеть за страницами книги и её автора, оказывается подобным венчающему жизнь всякого человека выступлению «терпеливого лабиринта линий», поскольку оно неизбежно ведёт к открытию «лица» мыслителя. И предлагаемая статья представляет собой опыт реконструкции именно «концептуальной» биографии философа; она ставит своей задачей воссоздание истории жизни Гегеля как истории разворачивания его центральной идеи трансцендентально-спекулятивного знания, которая вела философа к фиксации в образе системы философии осмысления воспроизводящих единую структуру спекулятивной предметности самосознания, истории и духа, и последующей деградации этого системного проекта.

Как мы можем сегодня представить «жизнь Гегеля», взятую в её «теоретическом измерении»? За столетие, прошедшее после открытия В. Дильтеем «молодого Гегеля», историки философии хорошо изучили, как в творчестве мыслителя эволюционировали его мировоззрение и сменявшие друг друга проекты изложения системы философии. В соответствии с этим в гегелеведении различают несколько периодов творчества Гегеля — бернский, франкфуртский, йенский, нюрнбергский, гейдельбергский, берлинский. Вместе с тем центральные интуиции философа, стремившегося к целостному концептуальному постижению духа в его историческом развитии, оставались неизменными. Наиболее полное и органичное выражение они нашли в задуманном в йенский период проекте «Системы науки», который был реализован в форме двух теоретических трактатов — «Феноменологии духа» и «Науки логики». Эти произведения Гегеля оказались связующим звеном между его «юношескими» рукописями, в которых дух — основное понятие гегелевской философии — рассматривается в контексте изучения истории и культуры, и «зрелыми» работами, представляющими собой рассудочное обобщение основного содержания «Феноменологии духа» и «Науки логики» и предназначенными, главным образом, для использования в учебном процессе.

Первоначальное образование Гегель получил в гимназии родного города, где он с увлечением изучал, прежде всего, античную литературу, любовь к которой сохранил на всю жизнь. Искусство Древней Греции, в котором содержание совершенным образом уравновешивается формой его выражения, навсегда останется, по Гегелю, идеалом для художественного творчества других эпох. Изучение античной литературы способствовало идеализации юным Гегелем социального строя и религиозных представлений древности, что нашло отражение в его первых литературных опытах. Современная Гегелю немецкая литература, переживавшая период бурного подъёма, пока мало интересует будущего философа, встречающиеся в гимназических и университетских сочинениях Гегеля оценки новой немецкой литературы являются преимущественно критическими. Позднее интерес Гегеля к древности распространится на исторические и философские сочинения. Знакомство с ними, по Гегелю, открывает как принципиальное единство человеческого духа, так и своеобразие и неповторимость каждого этапа его развития.

После окончания гимназии Гегель поступает на теологический факультет Тюбингенского университета. Здесь его друзьями становятся Шеллинг и Гёльдерлин. Молодых людей сближает, прежде всего, политика, они симпатизируют французской революции и с увлечением читают Руссо. Хотя начальный этап обучения на теологическом факультете предполагал знакомство с философией, она не находится пока в центре духовных интересов Гегеля, основное внимание он по-прежнему уделяет всестороннему изучению истории.

По окончании университета Гегель работает домашним учителем в Берне и Франкфурте, полагая, что такой образ жизни является наиболее подходящим для самообразования. Наброски этого периода творчества показывают сложный путь становления Гегеля как философа. С одной стороны, он, хотя и с некоторым опозданием, но осваивает всё же главные кантовские труды, понимая их значение для будущего философии. С другой стороны, в процессе исторических штудий у Гегеля возникает убеждение, что интуиция «духа», обнаруживающая себя в его литературных опытах, указывает на действительную субстанцию исторического процесса. С точки зрения юношеских поисков Гегеля, вся его последующая философия окажется экспликацией и детальной категориальной разработкой этой исходной интуиции.

Наиболее непосредственно «дух» являет себя в переворотах, которые переживало в истории человечества религиозное сознание, поскольку религия захватывает широкие народные массы и делает зримым влияние духовных, «идеальных» факторов на реальную историю человечества. История религии, однако, занимает Гегеля именно как история выражения духа народа, поэтому развернувшийся в первой половине XX века спор о том, является ли позиция «молодого Гегеля» теологической или просветительски-атеистической, по существу, лишь косвенно затрагивал содержание гегелевской мысли. Гегелевское рассмотрение религиозного сознания является по своему характеру философско-историческим, оно ориентировано на постижение причин изменений в жизни общества и не содержит никаких предварительно принятых оценок религии — ни апологетических, ни критических.

Суждения Гегеля о содержании христианского вероучения и его роли в истории человечества ситуативны, он часто и решительно меняет свои взгляды, что и послужило поводом для появления противоположных интерпретаций истории «молодого Гегеля»; о сложившемся мировоззрении говорить пока нельзя, молодой мыслитель только ищет принцип построения целостного философского учения. Так, в Берне Гегель продолжает работу над начатым ещё в Тюбингене произведением, получившем название «Народная религия и христианство» ^{[7, с. 45-86]}. Христианство противопоставляется здесь освящающему гражданские добродетели религиозному сознанию античности и характеризуется как «позитивная» религия, то есть религия, которой свойственны авторитарность, утрата связи с жизнью и чувствами людей («сердцем», «субъективностью»). Вместе с тем, на основании знакомства с созданной после прекращения работы над первой рукописью «Жизнью Иисуса» ^{[8, с. 35-100]} можно сделать вывод, что мировоззрение основателя нового вероучения и всё раннее христианство является, скорее, «субъективной», а не «позитивной» религией, «позитивность» же связывается теперь с ветхозаветной религиозностью. А в более поздней рукописи «Позитивность христианской религии» ^{[7, с. 87-207]} мыслитель снова занимает критическую позицию по отношению к христианству.

Во Франкфурте основной темой размышлений Гегеля становится существование личности в современном ему обществе. С этим связан духовный кризис, переживаемый, по всеобщему признанию исследователей, в это время молодым мыслителем. Теперь Гегель склонен рассматривать религию как единственную сферу, в которой в буржуазном обществе пребывает жизнь и преодолевается «позитивность». Религия понимается Гегелем как воплощение любви, она пропитана субъективностью, отторгаемой другими элементами буржуазной культуры; в религии Гегель видит и вершину философии. Эти настроения получили отражение в главной работе франкфуртского периода — «Дух христианства и его судьба» ^{[8, с. 101-194]}.

Вместе с тем Гегель понимает, что в религиозном сознании «жизнь», «любовь», «субъективность» устремлены к потустороннему. Религиозное сознание не может преобразить объективность, сделать саму жизнь совершенной. Религиозный уход от действительности, в котором человек лишь отворачивается от конечного, оставляет нетронутой «позитивность» реального мира и тем самым оказывается лишь неким «дополнением» к ней. Тем самым Гегель начинает здесь движение к мысли, которая станет ключевой для него позднее, - действительный синтез земного и небесного, «конечного» и «бесконечного» осуществляется не в религиозном, а в философском мировоззрении, то есть в «понятии», правда и само «понятие» окажется в этой связи у Гегеля иным – диалектичным и конкретным.

Знакомство с историей становления гегелевской философии показывает, что драматичные поиски «молодого Гегеля» не оказались бесплодными. За метафорами «жизни» и «субъективности» он открывает структуру, тщательное продумывание которой создаст основу для построения собственной философской системы, — «истинную бесконечность». Первоначально, правда, найденный принцип не получает строго философского развития, в духе времени Гегель предполагает возможность художественно-эстетического и даже мифологического его выражения; философия как систематическая форма конструирования и свободного движения «бесконечности» безраздельно завладеет душой Гегеля только на следующем этапе духовного развития философа.

В 1801 г. Гегель переезжает в Йену с намерением попробовать свои силы в университетском преподавании. Незадолго до этого Йена стала местом притяжения для наиболее интенсивно работающих немецких философов: здесь трудится Шеллинг, совсем недавно здесь работал Фихте, с Йеной связана история немецкого романтизма, оказавшего мощное влияние не только на литературу, но и на философию в Германии. В Йене же завершится становление и философии Гегеля; выработанные здесь принципы философского мировоззрения сохранят свою действенность на протяжении всего дальнейшего творческого пути философа.

Первым значительным произведением Гегеля, написанным в Йене, стало «Различие между системами философии Фихте и Шеллинга» ^[9]. Оно открывает недолгий, но плодотворный для Гегеля этап философского сотрудничества с другом его юности. Гегель утверждает, что у Фихте нет ещё действительного понятия субъект-объекта, последний остаётся у него субъективным, и лишь Шеллинг восполняет этот недостаток, восстановив в правах (благодаря философии природы) сторону объективности.

Поиски равновесия между субъектом и объектом, столь характерные в эту пору для Фихте и Шеллинга, приведут Гегеля через несколько лет к «неожиданному» результату — становлению идеи феноменологического метода, в котором понятие и предмет (субъект и объект) сохраняются только как элементы «опыта сознания», а последовательное и целостное рассмотрение этого опыта открывает «дух» как действительную субстанцию опыта сознания. «Феноменология духа» показывает, что занимавшее Гегеля в ранний период творчества понятие духа лишь по видимости отходит в Йене на задний план. На самом же деле мыслитель продолжает искать способ прояснения и конкретизации своих юношеских интуиций и именно на этом пути создаёт оригинальный проект системы философии. Теперь философия занимает в гегелевском мировоззрении место религии как единственная адекватная форма выражения духа; более того, постепенно Гегель приходит к убеждению, что философия должна существовать именно в качестве научной системы, «системы науки». Главным мотивом «Феноменологии духа» как раз и становится развёрнутое обоснование этого положения.

Точное время начала работы философа над этой книгой, которая была представлена автором как «первая часть» «Системы науки», неизвестно. Предположительно, фрагмент, обозначенный в оглавлении как «Введение», и первые главы произведения были написаны в конце 1805 — начале 1806 гг. (печатание книги началось в феврале). Работа над последними главами продолжалась до октября 1806 г., а Предисловие было написано уже в январе 1807 г., во время работы Гегеля над корректурой основного текста.

Первоначальное название книги — «Наука опыта сознания», — возникшее, по-видимому, в контексте критики кантовской философии (этим сюжетом начинается Введение), Гегель заменил на «Феноменологию духа», когда в ходе рассмотрения опыта сознания открылось, что все предшествующие формы сознания (которые Кант подробно рассмотрел в «Критике чистого разума») снимаются в духе как в своей субстанции. В действительном опыте, который разворачивается благодаря фиксации в повествовании точки зрения наблюдателя, «феноменолога» (а не в опыте, искусственно сконструированном философом из действий различных познавательных способностей, как это имело место у Канта) они оказываются лишь «феноменами», явлениями духа на пути его самопознания. На это и указывает новое название работы: её предмет — изображение форм «являющегося знания» (феноменология), завершающееся «Духом» как их истиной (VI глава) и его самосознанием — «Религией» (VII глава) и «Абсолютным знанием» (VIII глава).

Термин «Феноменология», использовавшийся в немецкой философии с 1860-х гг., оказался удачной находкой философа, в нём нашла отражение специфика гегелевского подхода на фоне весьма многочисленных философских проектов в немецкой культуре того времени. Однако путь книги к своему читателю не был простым. Хотя первые экземпляры по распоряжению автора были посланы Шеллингу и Гёте, но великие современники не удостоили её своим вниманием. А те рецензии, которые в скором времени появились в печати (некоторые из них были анонимными) ^[10], никак не могут рассматриваться в качестве свидетельства адекватного понимания гегелевского замысла. Тем не менее, объективно именно «Феноменология духа» оказалась основанием гегелевской системы философии. Несмотря на то, что Гегель вносил позднее коррективы в сформулированное в Йене понимание системы философии, в своих основных чертах оно сохранялось и воспроизводилось и во всех последующих произведениях философа.

Продолжением и завершением проекта «Системы науки» стала «Науки логики», в которой Гегель стремится выразить существо своего диалектико-спекулятивного метода. На связь «Науки логики» с проектом «Системы науки», первую часть которой должна была составлять «Наука опыта сознания», указывает уже само её название. По своему содержанию это произведение представляет собой раскрытие предмета «Абсолютного знания», последнего образа «Феноменологии»: если в «Феноменологии духа» спекулятивная предметность конституируется трансцендентальным сознанием как итог всего проделанного пути, то в «Науке логики» раскрывается её содержание, она систематически (и, по убеждению автора, исчерпывающе) описывается в виде последовательности категорий.

Связующим звеном между «Феноменологией духа» и «Наукой логики» (а через неё и с другими работами») стало понятие бесконечности (или «истинной бесконечности», как Гегель выражается в «Науке логики»). В «Феноменологии» оно представлено как выражение структуры духа, в «Логике» — как категория, описывающая специфику логической предметности и модель для построения всех других логических категорий. В «Феноменологии» это понятие впервые формулируется в конце III главы, при переходе к «самосознанию», и затем воспроизводится в завершении каждого из целостных концептуальных фрагментов («кругов») повествования. В «Логике» Гегель выявляет внутреннюю структурность «истинной бесконечности», представляет её как процесс, в котором она низводит себя до того, чтобы быть лишь одним из своих определений, в качестве «дурной бесконечности» противостоять конечному, а затем снимает это саморазличение, возвращаясь к себе в качестве утвердительной, или истинной, бесконечности.

В образе «бытия» как самопротиворечивого и потому подвижного единства «бесконечность» становится исходным пунктом изложения «Науки логики». Всё последующее логическое движение углубляет в движении усложнения форм логического метода эту построенную в «Феноменологии» структуру спекулятивной предметности. В «Учении о бытии» формой логического метода является «становление», непосредственный переход категорий друг в друга. В «Учении о сущности» речь идёт о «рефлексии» как отражении категорий друг в друге, благодаря чему рассматриваемый предмет одновременно «схватывается» как бы с разных сторон. И, наконец, в «Учении о понятии» Гегель предлагает оригинальное понимание «развития» как высшей формы логического метода, для которого характерен «мгновенный» синтез противоположных элементов; в «развитии», как выражается Гегель, полагается лишь то, что уже есть. Результатом этого «самоуглубления» «бесконечности» оказывается в «Логике» «абсолютная идея», «спекулятивный идеал» гегелевской философии, в образе «конкретного понятия» ещё в XIX в. верно «угаданный» последователями философа «секрет» его учения.

Проект «Системы науки» с выходом в свет «Науки логики», таким образом, был не только заявлен, но, если рассматривать в качестве объекта историко-философского анализа тексты философа в отличие от его «самоистолкования», но и осуществлён Гегелем. Между тем, не только во мнении современников, но и в сознании самого Гегеля ключевая для понимания гегелевской системы связь Логики с Феноменологией, наглядно выраженная в понятии «истинной бесконечности», постепенно ослабевала и отходила на задний план.

В какой-то мере этому способствовали и внешние обстоятельства жизни философа, — вспомним о той труднопреодолимой связи творчества с «жизнью», о которой говорилось в начале статьи. В 1807-1808 гг. он редактирует «Бамбергскую газету», и эта деятельность оказывается неблагоприятной для продолжения регулярных философских занятий. С 1808 по 1816 гг. Гегель занимает должность директора гимназии в Нюрнберге. Наряду с научной разработкой Логики он в этот период пытается адаптировать своё философское учение к условиям гимназического преподавания (позднее Гегель придёт к выводу, что изучение философии возможно лишь в университете). Попытки преподавания в гимназии основ философии, в ходе которого научная сторона неизбежно должна была подчиняться методическим принципам изложения материала, несомненно, оказала негативное влияние на процесс эволюции системы философии; вскоре и «система Гегеля» как целое получит сугубо «школьное» истолкование ^[11]. Таким образом, даже самому «романтичному» читателю Гегеля приходится признать, что творчество мыслителя «увязло» в «жизни», и внимание, которое историк философии вынужден уделять «жизни» — это свидетельство сложности и «многослойности» того образа философа, который мы восстанавливаем, — причём восстанавливаем именно на основании осмысления внутреннего содержания философского учения, а не на основании внешних свидетельств о его жизни.

В 1817 г., вскоре после приглашения в Гейдельбергский университет, Гегель выпускает в качестве пособия для студентов «Энциклопедию философских наук», состоящую из Логики (её принято называть Малой логикой в отличие от Большой логики, опубликованной в Нюрнберге), Философии природы и Философии духа. Содержание системы философии, изложенное в соответствии с исходными авторскими интуициями в научных трактатах — «Феноменологии духа» и «Науке логики», — приспосабливается в новом литературном опыте Гегеля к практике университетского преподавания. Именно этот лапидарный образ системы «абсолютного идеализма» и начинает доминировать со времени появления «Энциклопедии» в сознании философа и его читателей и слушателей. Показательно, что в отличие от «Феноменологии» и «Логики», вопрос о переиздании которых не возникал вплоть до последнего года жизни философа (Гегель успел заново отредактировать «Учение о бытии» и первые страницы «Предисловия» к «Феноменологии»), «Энциклопедия» ещё дважды издавалась самим философом, оказав в 1820-е гг. несравнимо большее влияние на становление представлений о гегелевской философии, чем «Феноменология» и «Логика».

В Берлинском университете, куда Гегель был приглашён в 1818 г., он выпускает ещё один учебник, получивший не меньшую известность, чем «Энциклопедия», — «Философию права». Внимание читателей (причём далеко не только профессиональных философов) привлекло, прежде всего, содержащееся в предисловии положение о «разумности» «действительности», вызвавшее горячие споры о возможности и границах общественных преобразований. Но наибольшее воздействие Гегеля на современников в берлинский период было связано даже не с учебниками, а с лекциями, на которых собиралось до двухсот человек (хотя Гегель, по всеобщему признанию, и не был блестящим лектором). Следует учитывать, что в учебниках и лекциях Гегеля, как и у всех других мыслителей, решавшихся на то, чтобы обращаться со своей философией к студенческой аудитории, мы встречаемся не только с оригинальными воззрениями автора, но и с «общими местами», которые всегда присутствуют в учебном процессе. Вместе с тем, нельзя отрицать, что в гегелевских лекциях присутствовало богатейшее историко-культурное содержание, которое и предопределило их необычайную популярность. Энциклопедическая эрудиция Гегеля (по словам Энгельса, Гегель «не делал добродетели из незнания») требовала использования особого способа организации материала. В большинстве курсов (но не всегда) Гегель использует в изложении принцип историзма, детально показывая, как возникло и развивалось рассматриваемое явление. Историзм у Гегеля может рассматриваться как некая «параллель» разработанному в Феноменологии и Логике диалектическому методу, который является организующим принципом в сфере трансцендентально-спекулятивной предметности. Однако в последующей истории гегельянства, связанной с гегелевской школой, марксизмом и другими более поздними течениями мысли, граница между историзмом как подходом к описанию «мирового процесса» и трансцендентально-спекулятивной диалектикой практически исчезла.

После скоропостижной кончины философа ученики предприняли издание Собрания сочинений ^[12], основу которого составила «Энциклопедия» как краткий очерк «системы» (теперь она была значительно расширена за счёт «Дополнений», составленных на основании сделанных слушателями записей). В качестве продолжения «энциклопедической системы» издателями были представлены лекции по философии истории, философии религии (вместе с курсом о доказательствах бытия Бога), истории философии, эстетике. Собрание сочинений Гегеля, таким образом, оказалось конгломератом, в котором выражавшие глубинные принципы мировоззрения философа трактаты, учебники и лекции (в последующих изданиях всё большее место стали занимать рукописи философа) были призваны составить некий единый текст; тем самым, однако, оказалось практически невозможным воспринимать философию Гегеля в качестве целостной системы.

Ситуация выглядела, однако, ещё более парадоксальной в связи с тем, что в «энциклопедической системе», которая, по существу, была отождествлена учениками с «системой Гегеля», изначально присутствовала неразрешимая «проблема» «перехода» логической идеи в природу. Неясные и сбивчивые формулировки Гегеля в конце «Логики» и в начале «Философии природы» на самом деле были обусловлены тем, что переход от одного учебного курса к другому в «популярном» изложении воспринимался как переход от одного «реального существования» (логической идеи) к другому «реальному существованию» (природе и возрождающемуся в ней духу).

Изучение «Феноменологии духа», которая может рассматриваться как своеобразная школа гегелевской мысли (или, по выражению Маркса, «исток и тайна» гегелевской философии), показывает, что само возникновение в границах «энциклопедической системы» этой псевдопроблемы связано с исключением из системы гегелевской философии Феноменологии как её первого элемента. Прежде всего, это событие предопределило отход Гегеля от последовательного трансцендентализма, для которого предметность выступает всегда как «определённость», а не как «существование». В соответствии с этим в проекте «Системы науки» как Логика, так и «реальная философия» (Философия природы и Философия духа) должны рассматриваться как способы описания различным образом структурированных сфер полагаемой в ходе феноменологического опыта предметности. Описываемые в Логике и реальной философии уровни предметности, вырванные из феноменологического контекста, неизбежно превращались в «существования» (как если бы Кант в своё время не предпринимал никакой «критики»!), которые — как равнодушные друг к другу рядоположенные объекты — потребовали от автора и конструирования связи между ними, «перехода».

На самом же деле и Логика, и реальная философия в системе философии Гегеля описывают трансцендентальную предметность, предметность, конституируемую трансцендентальным сознанием в процессе феноменологического опыта. Но в отличие от Логики, действие которой разворачивается в сфере «истинной бесконечности», в «реальной философии» рассматривается предметность, которая не достигает глубины опосредования «бесконечности» ^[13].

Понимание этого положения дел затруднялось в последующей истории европейской философии в связи с тем, что «Феноменология духа» имеет крайне сложную структуру, не вполне проясняемую предложенным самим автором делением текста ^[14]. В соответствии с тем, что участниками «феноменологического диалога» являются у Гегеля сознание феноменолога, сознание как предмет рассмотрения и его собственный предмет, в изложении естественно выделяются три части, описывающие опыт каждого из них (I-IV главы, глава V и главы VI-VIII). И в каждой из этих частей предметность реальной философии конституируется не «после», а «до» логической предметности, что делает невозможной в контексте проекта «Системы науки» постановку вопроса о «переходе» логической идеи в природу.

Но это соотношение Логики и «реальной философии» Гегель не могло стать предметом рассмотрения в учебниках и лекционных курсах, в которых Феноменология (как технически крайне сложное построение) просто отсутствовала. И «гегелевская школа», сложившаяся под влиянием учебников и лекций мыслителя и очень плохо знакомая с содержанием «Феноменологии», также не могла выйти за границы «школьного» варианта философии Гегеля.

Поиски учениками и последователями Гегеля решения этой ключевой проблемы гегелевской системы философии в середине XIX в. выглядели всё более и более архаичными. В послегелевскую эпоху интенсивно происходит процесс становления постклассической философии: философия перестаёт существовать в качестве единого духовного движения, она превращается в совокупность практически не связанных друг с другом философских направлений. Попытки реконструкции системы философии в этих обстоятельствах были обречены на неудачу. Апелляция некоторых течений постклассической философии к Гегелю — прежде всего, попытки Маркса и его последователей дать материалистическую интерпретацию гегелевской диалектики, заменив «самосознание» «действительным человеком», рассматриваемым в контексте исторической жизни, — не были способны принципиально изменить восприятие гегелевской философии, поскольку, будучи явлениями философской культуры новой эпохи, они просто не нуждались в воссоздании целостного образа гегелевской философии. К тому же, вне задаваемого «Феноменологией духа» трансцендентального способа рассмотрения «диалектика» как характеристика метода воссоздания дискурсивными средствами спекулятивной конкретности подвергалась натурализации. Строго говоря, гегелевский диалектический метод разрабатывался и может законно использоваться лишь как метод построения философской («научной» в гегелевском смысле) теории, любые попытки его непосредственного проецирования на «объективность» должны рассматриваться как проблематичные.

Ситуация с восприятием гегелевской мысли не изменилась принципиально ни с ростом влияния неогегельянских движений (в Италии и Англии — в конце XIX в., в Германии и России — в начале XX в., во Франции — в 1920-е — 1940-е гг.), ни с утверждением в середине XX в. «эволюционно-исторического» метода изучения философии Гегеля как, якобы, единственно научного метода истории философии. Сознательно разбивая гегелевскую мысль на совокупность хронологических и тематических фрагментов, гегелеведение последних десятилетий (особенно, немецкое), по существу, отказывалось от самой задачи постижения целого гегелевской мысли.

Вместе с тем, характерное для историко-философской науки последних лет исторически достоверное и часто весьма детальное исследование всего творческого пути Гегеля вместе с осознанием того, что для современной философской культуры Гегель не является более ни образцом для подражания, ни актуальным оппонентом, создаёт условия для более глубокого понимания гегелевской мысли, которая медленно двигалась к своей реализации в образе «Системы науки», а позднее, в условиях новой, постклассической, философской культуры, захватившей в свою орбиту не только «позднего Шеллинга», но и «позднего Гегеля», оказалась во власти забвения.