К вопросу об особенностях современного развития японской культуры

Скворцова Елена Львовна доктор философских наук старший научный сотрудник, отдел сравнительного культуроведения, Институт востоковедения РАН 107031, Россия, г. Москва, ул. Рождественка, 12 Skvortsova Elena L'vovna Doctor of Philosophy senior researcher at Institute of Oriental Studies of the Russian Academy of Sciences 107031, Russia, Moscow, str. Rozhdestvenka, 12 sguo0202@mail.ru Другие публикации этого автора

Тема японской культурной самобытности имеет давнюю историю; считается, что истоки её в самой Японии восходят к трудам группы так называемых мыслителей -“почвенников” (кокугакуха, ХVIII в). Всплеск острого интереса к специфике собственной культуры возник в Японии во второй половине ХIХ в., когда после 250-летней политики изоляции, проводившейся сёгунатом Токугава (1603-1867), Япония оказалась лицом к лицу с превосходящей в военном и техническом отношении мощью западной цивилизации и, чтобы избежать колониального порабощения, взяла курс не только на ускоренную модернизацию ^{[14, с. 52-63]}, но и на возрождение и укрепление национальных традиций.

Успехи модернизации с одной стороны и острая обида на непризнание равенства японцев в Лиге наций в эпоху Тайсё (1911-1925) с другой привели к так называемому мировоззренческому “повороту” к “исконным ценностям” и в конечном счёте к национал-шовинистическими настроениям 1930-1940-х гг. Тогда в самой стране любой критицизм в адрес милитаристской политики властей, императорского дома, обожествлённого тэнно (императора) илисинтоистского культа, могли закончиться тюрьмой. После поражения Японии в войне страну захлестнула волна самокритики и саморазоблачений.

Модернизационные достижения 1960-70-х гг. вызвали новый, самый большой, всплеск интереса японцев к особенностям собственной культуры, вылившийся в дискуссии о специфике японцев (нихондзин-рон) и специфике японской культуры (нихон бунка-рон). В эти дискуссии оказались вовлечены и иностранные исследователи. Тематика была самой разнообразной: затрагивались проблемы экономики и политики, истории и социологии, литературы, языка и искусства, антропологии, психологии и даже физиологии (“японский мозг”).

До сих пор актуальным представляется рассмотрение основных проблем развития японской культуры, обозначенных двумя замечательными исследовательницами – профессором Гавайского университета Т. Сугиямой-Лебра и нашей соотечественницей Т.П. Григорьевой. По содержанию работ и по времени их публикации обе исследовательницы вполне могут быть причислены к авторам нихон бунка рон, однако по уровню постановки и решения проблем их работы – как Эверест, возвышаются над морем печатной продукции, посвящённой данной тематике. К тому же культурологические взгляды этих авторов во многом совпадают.

.Что касается Григорьевой, сыгравшей – наряду с акад. Н.И. Конрадом, А.Е. Глускиной, В.Н. Марковой и др. видными учёными – огромную роль в развитии советского и российского японоведения, то самую широкую известность ей принес главный труд её жизни – «Японская художественная традиция» ^[6], который она представила в качестве диссертации на соискание учёной степени доктора филологических наук, притом что эта работа имела более широкий, философско-эстетический характер. Защитить диссертацию на тему собственно японской эстетики в те годы было весьма затруднительно: не было ни соответствующей ведущей организации, ни оппонентов, обладающих достаточной квалификацией, чтобы оценить такой труд. И если бы не помощь известного эстетика Ю.Б. Борева, взявшегося провести диссертацию Григорьевой через учёный совет ИМЛИ им. Горького и не поддержка директора ИВ АН СССР Е.М. Примакова (понимавшего, что в его Институте защита такой, по сути революционной работы невозможна) защита не состоялась бы.

Резонанс был огромен: вслед за публикацией книги последовало её широкое обсуждение, как на страницах периодических изданий, так и в кулуарах. И хотя в отношении конкретных деталей работы было высказано немало критических замечаний, все без исключения оппоненты отметили масштаб проблем, поставленных автором. Диссертация вызвала интерес не только у учёных-гуманитариев, но и у представителей естественнонаучных кругов; именно с тех пор началось сотрудничество Григорьевой с акад. Н.Н. Моисеевым, профессором, доктором физико-математических наук С.П. Курдюмовым по проблемам синергетики и др.

Какова же была главная причина “сомнительности” работы в глазах сотрудников ИВАНа, служению в котором Григорьева посвятила всю свою жизнь? Конец 1970-х гг. теперь называют апофеозом застоя. Кому-то по душе его стабильность, но идеологический зажим, царивший в сфере гуманитарного знания, вряд ли можно считать приемлемым. Хотя в области востоковедения идеологический пресс был заметно слабее, чем на “западном фронте”, всё же и здесь требовалось обязательно демонстрировать верность материалистическому взгляду на историю, утверждать примат производственных отношений в обществе над всеми остальными и пр., подтверждая всё это соответствующим набором цитат из классиков марксизма-ленинизма.

Подход Григорьевой был принципиально иным. В своей работе она отстаивала тезис о том, что люди строят свою жизнь, сообразуясь с тем, как они мыслят. А мыслят на Дальнем Востоке иначе, чем на европейском и североамериканском Западе. Проблеме специфики дальневосточного мышления Григорьева посвятила и свою следующую этапную работу «Дао и Логос. Встреча культур» ^[5]. В настоящее время эта специфика, хотя и ослабла из-за победного шествия по планете глобализации, никуда не исчезла и продолжает во многом определять жизнь общества в странах иероглифической культуры.

Григорьева следовала в русле передовых западных общественных учений. Согласно известному французскому философу М. Фуко (1926-1984), в основании каждой цивилизации лежит свой особый способ осознания мира – эпистема, пронизывающая все “этажи” культуры и определяющая характер её целостности, её качественную специфику. Эта эпистема определяет и “угол зрения” на мир. У народов Дальнего Востока этот угол зрения, по сравнению со всеми остальными народами, принципиально иной. И это та невидимая “китайская стена непонимания”, в которую непременно упирается даже самый трудолюбивый западный студент, старательно заучивающий иероглифы.

Особенности дальневосточного мировидения открываются прежде всего при знакомстве с сочинением, содержащим “духовную матрицу” китайской цивилизации, книгой И цзин (Чжоу И) – «Книгой перемен». В ней обозначены и описаны 64 типовые жизненные ситуации, схематически отражённые в абстрактных схемах-гексаграммах. Так, к примеру, в рамках 22-ой гексаграммы, “Красоты”, представлен ряд моментов-состояний, в которых оказывается человек, запросивший в конкретный момент своей жизни совета оракула. Перед нами встают никак не связанные между собой образы огня, горы, повозки, пальцев ног, бороды, белой лошади, мотка шёлка. С этими образами связываются состояния-настроения души: твёрдость, мягкость, выдержка, досада, счастье. В результате, “отсутствие неприятностей”, каким-то непостижимым для нас образом оказывается связанным с “красотой белого” ^{[9, c. 147-148]}.

Специфика культурных форм определяется зачастую нигде не фиксированными мировоззренческими основаниями. В мировоззренческих основаниях культур, отмечает Григорьева, главным считаются не лежащие на поверхности (и потому бросающиеся в глаза в первую очередь) некие овеществлённые формы, а нечто повторяющееся из века в век, из эпохи в эпоху, что может текстуально оформляться, а может и не оформляться, но передаётся по живой цепочке поколений – от учителя к ученику: «Сосредоточив внимание не на том, что подвержено изменению, а на том, что было устойчиво, стало традицией, обрело силу закона, мы поймём, как народ создавал свою культуру» ^{[6, c. 4]} и не только. Одной из таких констант Григорьева назвала “гармонию” – главный регулятивный принцип совмещения кажущихся несовместимыми форм культуры.

Учёный оговаривается, что в своём исследовании она намерена анализировать только “высшие фракции” культуры, её классику, поскольку по её мнению, именно классика даёт примеры воплощения главных мировоззренческих позиций культуры. Она задаётся вопросом: Что именно являлось общим мировоззренческим основанием для классических видов и жанров японского традиционного искусства и каким образом они продолжают присутствовать в литературном и художественном наследии страны?

Ответом на вопрос как раз и стала монография «Дао и Логос. Встреча культур». Приступая к анализу этой грандиозную по замыслу и исполнению работу, следует сначала остановиться на проблеме сочетания позиций наблюдателя и участника как условия адекватного изучения иной культуры, в данном случае – духовно-практического наследия японской художественной традиции. Объективный взгляд со стороны, извне, взгляд наблюдателя, здесь никак не может быть достаточным. Он обязательно должен быть дополнен “взглядом изнутри” данной культуры, учёный хотя бы в определённой степени должен стать полноценным участником анализируемого культурного процесса, должен “причаститься” изучаемой культуре, воспринять её ценности, разделить её мировоззренческие основания. Что касается самой Григорьевой, то стать настоящей японкой она, разумеется, не могла, но, учитывая то обстоятельство, что её детство прошло в семье родителей-японистов П.П. Топехи и А.П. Орловой и то, что она с малых лет изучала язык и проникалась японской культурой, можно сказать, что ей фактически удалось стать японкой по духу. Поэтому в своих исследованиях Григорьева могла максимально учитывать культурологические позиции японских учёных, достигая таким образом “двойного видения” изучаемой ею культуры.

Кроме того, проблема, “наблюдатель-участник” имеет и другое измерение, которое связано с темой истинности. Истину стремились выражать все деятели искусства. Но что есть истина для японского традиционного художника? В ответе на этот вопрос, по мнению Григорьевой, открывается коренное отличие художественной традиции Запада от дальневосточной. Цель восточного искусства состоит в передаче непосредственного, индивидуального постижения-переживания художником тончайших изменений природного континуума. Это переживание, синхронизированное с движением Универсума, находит отражение в спонтанном творческом акте самостановления-самопознания, когда факт обретения знания проявляется в жесте и поступке и не нуждается в словесном выражении. («Знающий не говорит, говорящий не знает», утверждает Лао-цзы). Таким образом, резюмирует Григорьева, истина постигается в японской культуре эстетически – эмоционально, чувственно. Это переживание единения с Природой, некая амальгама чувств художника и мирового континуума, и через неё – единение с космосом, который, в свою очередь, есть порождение “Небытия” – бесформенного измерения мира.

Небытие, пустотность (му, шунья) в трудах Григорьевой выступает в качестве многоуровневой и многоаспектной категории. Она выражает:

– невещественное, духовное основание культуры;

– динамический аспект как природы, так и культуры, утверждающий приоритет “бесформенности” над формой;

– потенцию Бытия: возможность возникновения, становления и расцвета всех форм природы (космоса) и культуры с их последующим воплощением в художественной культуре;

– паузу в музыке и сценическом искусстве, “сверхчувство ёдзё”;

– пустое пространство в архитектуре, на театральной сцене, в живописи и каллиграфии.

Небытие – как возможность бытию проявиться, его вечная “подложка” – пронизывает всё, что доступно человеческому восприятию и разуму, но само по себе непостижимо, и, главное, не выразимо в обычном слове или письменном знаке. «Невыразимое подвластно ль выраженью?» – задаёт риторический вопрос стихотворец В.И. Жуковский на что его коллега по цеху Ф.И. Тютчев отвечает: «Мысль изреченная есть ложь». Подобный взгляд на мир отражает тот факт, что именно поэты ближе других мыслителей подошли к познанию «дальневосточной» истины.

Небытие, которое как категория японской средневековой культуры весьма многоаспектно, в сфере художественного творчества имеет свои знаки присутствия – незаполненное пустое пространство в живописи, пробелы в каллиграфии и т.п. Но главное заключается в способе создания произведения, когда, скажем, автору стихотворения, живописного свитка или цветочной композиции необходимо через видимые, слышимые, осязаемые, обоняемые, ощущаемые на вкус формы (например, в искусстве чайного ритуала) навеять “то, чего нет” – неощутимое “дуновение” Небытия.

Истина для японца, согласно Григорьевой, есть переживание небытийственности, эфемерности всех “вытекающих” из небытия посюсторонних форм, в том числе самого человека, который сам представляет собой процесс рождения, взросления, увядания и смерти – ухода обратно в небытие. Эфемерность форм как следствие постоянных перемен Бытия, отсутствие или стёртость границ “дел и вещей” требует и соответствующих приёмов отображения. Для восточного искусства это приём “включённости”, мгновенного создания произведения почти одним штрихом или мгновенным ответом на строфу партнёра в искусстве стихотворных цепочек рэнга – без возможности исправить. Грегори Бейтсон называл это “способом калибровки”, когда при создании произведения художник всем своим телесно-ментальным существом мгновенно встраивается в движение мирового континуума ^[2]. Истина – это состояние, в котором мир постигается в его постоянной динамике, в условиях стёртости, размытости, подвижности границ “дел и вещей”.

В этом вопросе Григорьева опирается на авторитет такого выдающегося физика, как Нильс Бор, ещё в 1937 г. обратившего внимание на заслуги мыслителей Востока в области эпистемологии. Согласно Бору, до недавнего времени наука разделяла точку зрения обыденного сознания, полагающего возможным отделить поведение материальных объектов от вопроса об их наблюдении. В своих исследованиях в области атомной теории Бор столкнулся с проблемой неотделимости поведения частиц микромира от психофизического состояния исследователя ^{[4, c. 35]}. Своим наблюдениям за поведением частиц в атомной физике он находил параллели в философских взглядах мудрецов Востока – даоса Лао-цзы и Будды.

На Востоке знание-состояние, праджня, почитается за наиболее истинное, это знание состояний системы “я – мир”, постигаемое целостным, телесно-ментальным существом ^{[15, c. 145-154]}. Знание-праджня – это знание эстетическое, оно воплощает эстетическое отношение человека к мирозданию, а потому приобретает метафорический, образный, притчеобразный вид (но может дополняться в культуре знанием текстовым, конвенциональным) и выражается в образной форме. На Западе же высшим знанием, начиная с древних греков, выступает Логос – конвенциональное дискурсивное знание, выражаемое в понятиях.

Китайская цивилизация и японская культура тоже зиждутся на нерациональном, эстетическом основании. Их язык, способ самовыражения – метафора или притча, а средство выражения истины – образ, зачастую художественный (тексты священной книги Даодэцзин, к примеру, распевались). На Дальнем Востоке, особенно в Японии, эстетика не выделялась в особую область знания, поскольку была растворена в любом знании. Книжное знание тоже ценилось весьма высоко, некоторые тексты конфуцианского канона (например, Ли-цзи – «Книги установлений») госчиновники знали наизусть, поскольку постоянно сдавали экзамены на их знание. Текстовое знание рассматривалось в конфуцианстве как действенное средство воспитания благородного мужа цзюньцзы (яп. кунси), который являет собой идеальный образ, ходячий ритуал. Однако в Японии и Китае считалось, что истина, выступая красотой, прежде всего должна быть воплощена эстетически и явить собой образец для подражания. Истина в дальневосточной культуре – не отвлечённая, абстрактно-сциентистская категория, а конкретное переживание единства с миром в разнообразных, более-менее статичных формах (ката-катати-сугата), на проявляется в “изначальной красоте”, наблюдаемой в культуре.

Помимо вопроса истины в культуре и искусстве, в фокусе внимания Григорьевой оказались и другие – такие как проблема изучения закона комплементарности традиции и новации (фуэки-рюко – «без неизменного нет основы, без изменчивого нет обновления»), единства явленного-неявленного; закона возвратности (дзюн-гяку); проблемы целого и единичного; закона взаимной дополнительности разного в целостности – «без неизменного нет основы, без изменчивого нет обновления». культуры; проблемы сугубой привязанности японской культуры к природе.

В последние годы жизни Григорьеву волновала проблема единства культуры и природы, влияние поведения людей, особенно облечённых властью, на социальное устройство и на устойчивость культуры. Теперь предметом её озабоченности стал “срединный” уровень культуры, т.е. тот уровень, в котором высокие принципы духовности органично сочетаются с низшими истинами повседневности. В первую очередь это было связано с болью за собственную Родину, оказавшуюся в 1990-е гг. в условиях очередного цивилизационного слома и переоценки всех ценностей.

Срединный уровень культуры воспроизводит общие высокие смыслы земных, обыденных “дел и вещей” в словесных и поведенческих формах. Япония с её намеренным традиционализмом, сплачивавшим нацию (вплоть до конца ХХ в., когда, по мнению Сугиямы, началось ослабление и разрушение сложных жизненных структур) была для Григорьевой образцом высокой цивилизованности, опиравшимся на упоминавшийся выше древний принцип фуэки-рюко. Гармония традиции и новации без слома духовных оснований культуры есть залог социальной устойчивости любого государства. В такой гармонии остро нуждалась реформируемая Россия, погрузившаяся в пучину аморальности, криминала и экономической разрухи.

На наличие прямой связи между состоянием цивилизации и степенью и характером преступности и коррупции указывали ещё знаменитый историк Э. Гиббон (1737-1794), описавший крах Древнего Рима, и создатель цивилизационной теории социолог А.Дж. Тойнби (1889-1975). Коллега Григорьевой по Институту востоковедения культуролог Б. С. Ерасов писал о России 90-х: «Всё прежде ценное и осмысленное – мораль, человеческое достоинство, возвышенная вера, духовное спасение, красота, человеческие привязанности, долг, преданность – отныне предстаёт лишь как объект коммерциализации… Культура стала обслуживать инстинкты, потребности и наслаждения, девиантное поведение, способствуя изощрённости в проявлении чувственного поведения и привыкании к насилию» ^{[8, c. 102-103]}. По мнению Ерасова, такое состояние культуры играет деструктивную роль в хаотизации всей жизни общества, вплоть до экономики. Григорьева видела желаемый для России идеал в Японии, вернее в в стабильности японской культуры. Какую страну можно назвать цивилизованной? Ту, где созданы образцы высокой культуры или ту, в которой созданы условия для приобщения к этим образцам большинства населения? «Японию можно назвать одной из самых культурных наций – не потому, что она помнит древние тексты, а потому, что чтит духовную культуру. Можно иметь высочайшую литературу, музыку, философию – и не быть культурной нацией. В России, в частности, разрыв между духовной культурой и массовым сознанием, высокой мыслью и беспутными нравами так и не преодолён» ^{[7, c. 91]}, – делилась она своими размышлениями с читателем. Ей вторил Б. С. Ерасов, считавший главной опасностью для России «отсутствие сложившегося срединного начала и огромную дистанцию от высокой до низкой культур духовного поля» ^{[8, c. 109]}. Именно данное обстоятельство вызывает при каждом изменении политического курса катастрофический культурный упадок, поскольку каждая новая власть неуклюже замещает собой тот отсутствующий срединный уровень культуры, который придаёт устойчивость всей общественной системе. Заметим, что эндогенные принципы, определяющие целостность национальной культуры, до сих пор так и не были осмыслены, а тем более укреплены в России.

А как обстоят дела в Японии? И что говорит о себе «одна из самых культурных наций» сегодня? Каким образом образуется здесь необходимый для социальной стабильности срединный уровень культуры? Следует заметить, что в мультикультурных сообществах регулирование разнородного и отклоняющегося поведения требует значительных усилий. Для поддержания внешнего порядка властям приходится содержать огромный аппарат государственного контроля, начиная с повсеместного видеонаблюдения и кончая полицией и другими силовыми структурами. Однако специфика японской культуры состоит как раз в том, что в ней на протяжении двухвековой истории изоляции страны от внешнего мира ^{[16, c. 118-134]} была сформирована стройная система внутренней социальной саморегуляции. Правила и модели поведения здесь до сих пор регламентируются таким образом, что во всяком типовом случае (а вся наша жизнь – и личная и общественная – состоит преимущественно их таких случаев) человек на уровне телесного и речевого ритуала знает модель спокойного выхода из конфликтных ситуаций, будь то решение денежных вопросов, служебные неприятности, проблемы взаимодействия с представителями госструктур, “разруливание” ДТП и др. Более того, японец обучен тому, как ещё на стадии возникновения сгладить набухающую конфликтную ситуацию при помощи клишированных схем поведения, тем самым не доводя её до уровня открытого противостояния. Динамика события и его подчас непредсказуемая и неуправляемая эмоциональная составляющая обычно не даёт времени на рациональную оценку своего и чужого поведения. И здесь на первый план выступают тщательно выверенные культурой стандартные формы (ката) речевого и телесного взаимодействия.

На это указывает Сугияма-Лебра: «Чуткость, внедрённая на уровне тела ^{[13, c. 190-191; 10]}, через социализацию, в разнообразных ситуациях становится спонтанным поведением» ^{[22, p. 53]}. В качестве примера такого поведения она предлагает рассматривать феномен аидзути (подтверждающего эха). В отличие от китайской культуры, где выражением внимания к говорящему является почтительное молчание, в Японии таким выражением являются аидзути – спонтанные междометия, свидетельствующие о сосредоточенности слушателя на речи партнёра. Другая разновидность спонтанного поведения, считает Сугияма, находит отражение в благодарностях и извинениях, принимающих форму приветствий айсацу. Иностранцы, побывавшие в Японии, оценивают церемониальный комплекс тамошней культуры по-разному: то как одну из главных черт культурной идентичности, то как раздражающее и необязательное излишество. Сами же японцы, подчёркивает А.Н. Мещеряков, «превращали этот комплекс правил в мощное средство по управлению поведением человека» ^{[10, c. 59]}.

Поведение современных японцев – главный предмет социокультурных и социологических исследований профессора Сугиямы-Лебра Такиэ. Этническая японка, она в 28 лет покинула родину и переехала в США, чтобы изучать социологию в Гарварде у известного учёного Т. Парсонса (1902-1979), основоположника Гарвардской школы теоретической социологии. Пытался создать всеобъемлющую теоретическую систему, описывающую механизмы взаимодействия человека с окружающей средой во всём её многообразии. Ключевой для этой системы стала “теория действия” (поведения в социальной среде), которую он дорабатывал всю жизнь. На раннем этапе Парсонс стремился найти компромисс между социологизмом Дюркгейма, жёстко детерминировавшим человеческое поведение влиянием внешней социальной среды и “понимающей” теорией социального действия М. Вебера, описывающей человеческое поведение через соответствие “идеальным типам” – когнитивным моделям. Парсонс испытал большое влияние В. Парето, делившего социальные действия на “логические” и “нелогические-аффективные”. Теория Парсонса балансирует между субъективизмом и бихевиоризмом). «Мой японский бэкграунд, – пишет Сугияма, – это всё, что я могла предложить американской академической науке. Я маргинал и для Японии, и для США. Но ещё важнее то, что и для антропологии я тоже маргинал, и не только потому, что моя учёная степень – по социологии, но и потому, что антропология подразумевает изучение чужой, а не родной культуры. И такая множественная маргинальность привела меня к постоянному диалогу между моими разными частями» ^{[22, p. IХ]}. Однако именно такая двойственность оказалась как нельзя кстати при анализе внутренней структуры японской культуры, на которую Сугияма смотрела и как на объект изучения извне, и как на субъект, сформировавший её саму.

Вечная текучесть, подвижность, переменчивость культуры на первый взгляд противоречит её постоянным основам, неким определяющим концептам, однако, как утверждает Сугияма, «культурная идентичность вновь и вновь возрождается в двойственном процессе: глокализации (глобализация + локализация, стимулирующие друг друга) и фрагмеграции (локальная фрагментация + глобальная интеграция)» ^{[22, р. ХI]}. Этот двойной процесс может подразумевать конфликт, но необязательно. С одной стороны, в ходе туристических поездок, например, при встрече с чужой культурой у людей обостряется чувство самоидентификации. С другой, туризм может процветать как индустрия лишь при наличии именно чужих достопримечательностей и местных продуктов.

Оценивая современное состояние японского общества, не избежавшего влияния глобалистских веяний, Сугияма видит в глобализации угрозу национальному социокультурному порядку. Учёный критикует разрушительное действие постмодернизма, получающего всё большее распространение во всём мире. Она также выступает против бинарной логики и структуры межличностных отношений в оценке традиционной японской культуры. Прежде всего Сугияма отдаёт дань ностальгии по “старой доброй Японии” и встаёт на защиту традиционных культурных ценностей и самого понятия культуры: «Культура является не только общеупотребимым понятием в повседневной жизни, но также выступает важнейшим элементом в таких академических дисциплинах, как культурная психология, культурная география, культурная социология и т.п.» ^{[22, p. 1]}.

Одним из сегодняшних культурных ниспровергателей является учёный антипод Сугиямы Роберт Брайтман (выпускник Чикагского университета (1973); доктор антропологии (1983); исследователь касты собирателей и охотников в Южной Индии), который в статье с многозначительным названием «Забудьте культуру!» находит и в понятии “культура”, и в самой живой культуре такие “дефекты” как холизм, локализм, связность, гомогенность, дискретность и объективизм, скрывающие или фальсифицирующие реальность либо приносящие неблагоприятные результаты ^{[19, p. 509-546]}. Статья Брайтмана, впервые опубликованная в журнале «Культурная антропология», подводит итог многочисленным попыткам современных деконструкторов от постмодернизма дискредитировать и саму культуру, и её понятие. По каждому из вышеперечисленных пунктов обвинения в адрес культуры Брайтман приводит соответствующие критические высказывания пары десятков постмодернистских историков, социологов, антропологов и философов, полагающих необходимым преодоление, реконцептуализацию и переформулирование культуры. В ход идут термины “хабитус”, “гегемония”, “дискурс”, противопоставляемые культуре как новое – старому и полезное – дефектному. «Понятие культуры, – пишет “революционер” Брайтман, – есть воплощение фундаментального недоразумения относительно сфер человеческого опыта, которое оно представляет» ^{[19, p. 541]}. Появились утверждения, что сам конструкт “культура” настолько безнадёжно порочен, что требует не исправления, а замещения другой аналитической конструкцией, существенно отличной в своих определениях, характеристиках и ссылках.

Чем же провинилась бедная культура перед постмодернистским сообществом? Во-первых, она неполиткорректна: разговор о культуре – это либо восхваление собственной культуры, либо враждебное принижение чужой. Следовательно, долой такую неполиткорректную культуру! Во-вторых, понятие культуры связано с непрерывностью традиции, передаваемой от старших поколений к младшим, а это подразумевает квазиорганические общности – этносы и другие образования, связанные единством языка, привычек, навыков, а главное, культурных ценностей. Но в реальности этих ценностей нет, следовательно, долой традиционную культуру! Брайтман полагает, что она должна быть замещена мощным дискурсом, развёрнутым глобально и стратегически, и не связанным с идеями органического единства, непрерывностью традиции, фундаментом языка и почвы. В-третьих, культура – слишком общее, абстрактное понятие. Это иллюзорная абстракция коллективных представлений (ценностей) и группового разума (социального организма). Согласно Брайтману, постмодернистская критика должна покончить с понятием “культура” так же, как она отказалась от ложного понятия “раса”. Поэтому долой абстрактную, игнорирующую противоречивые элементы и включающую внутренне гомогенные блоки культуру! Вперёд к конкретике: сырым фактам, телесным диспозициям, практикам и дискурсам!

Для того, чтобы опровергнуть Брайтмана, обратимся к авторитету Грегори Бейтсона (1904-1980) – англо-американский культурантрополога, этнографа, биолога, психолога, философа, внесшего огромный вклад в теорию коммуникации и эпистемологию. Бейтсон изучал культуры племён Новой Гвинеи и о. Бали, сотрудничал с Н. Винером. Он занимался проблемами экологии и эпистемологии; ввёл в культурную антропологию понятия этоса, эйдоса и схизмогенеза. Бейтсон был основоположником кибернетической философии, одним из самых выдающихся мыслителей ХХ века. Говоря о внутренне гомогенных блоках, этот учёный считал их наличие абсолютно неизбежным для существования науки. Такие, например, понятия, как “эго”, “инстинкт”, “тревога”, “разум”, “глупость” и др., полагал Бейтсон, несут в себе нерасчленимые гомогенные блоки интуитивно понимаемых смыслов. Создаётся впечатление концептуального тумана, рассеять который якобы способны “сырые факты”, “данные”, наблюдаемые и фиксируемые учёными. Но, отмечает Бейтсон, в строгом смысле никакие “данные” не являются подлинно “сырыми”. Записи исследователя явным или неявным для него образом подвержены интерпретации и обработке в соответствии с усвоенными им в детстве паттернами культуры ^[3].

О гомогенных блоках культуры размышлял и А.Ф. Лосев, писавший, что конструкции сознания в своём абстрактном виде раздельны, а в конкретном человеческом познании они сливаются в одно целое. К примеру, из ковроткачества, земледелия и текста можно абстрагировать единый нерасчленимый блок «внебиологически выработанного и передаваемого способа человеческой деятельности» (определение культуры, приведённое С.А. Арутюновым) ^{[1, c. 43]}.

Что же касается постмодернистских обвинений понятия “культуры” в чрезмерной абстрактности, заметим, в частности, что химическая формула воды – Н2О есть абстракция, ничего общего не имеющая в реальности с болотной, речной, морской, дождевой и т.п. мокрой субстанцией, но без неё химия как наука, изменившая практическую повседневную жизнь человека, была бы невозможна. Математические формулы абстрактны ещё более, но ни одна постройка, ни один механизм не обходится без предварительного этапа комбинирования этих абстракций.

В области математики и естествознания всё как будто ясно и никто не рискует посягать на их символические основания. Не то в гуманитарной сфере. Спор об онтологических основаниях её общих понятий то затухает, то разгорается с новой силой. Лао Цзы и Конфуций, Пифагор и Демокрит, Платон и Аристотель, средневековые номиналисты и реалисты, Кант и Гегель – каждый внёс в него свою лепту. И если сегодня ни у кого, даже у представителей культурологического постмодерна, не возникает сомнений в том, что символическое число “5” может соответствовать, скажем, и пяти галактикам, и пяти жирафам, несмотря на всё различие данных объектов природы и способов их существования, то понятие “культура” как совокупность ненаследственной информации, передаваемой человеческими коллективами (Ю.М. Лотман) либо как предельная общность смыслов всех основных слоёв исторического процесса (А.Ф. Лосев) – та самая “культура”, в законности существования которой со времён Древнего Рима никто не сомневался – явилось предметом спора и объектом ожесточённых нападок. Особенность понятия “культура” заключается в том, что оно, будучи понятием предельной общности, в то же время включает в своё смысловое поле самые конкретные человеческие практики. К последним относятся, например, способы обработки земли и выращивания употребляемых в пищу злаков (практика рисосеяния, как часть агрикультуры стран Южной, Юго-Восточной Азии и Дальнего Востока, либо сев зерновых, как у европейцев) или практика отхода ко сну (у японца – на матрасе футоне, у европейца – на кровати, у индейца – в гамаке), и пр.

По словам американского культурантрополога А. Халлоуэла (1892-1974), известного исследованиями культуры индейцев Оджиба и Абенаки, профессора Пенсильванского университета, который преподавал в университетах Вашингтона и Висконсина, «лишь в организованных личностях, но никак не через “индивидов” и не через отдельные “разумы” человеческие общества и культура обретают живую реальность. Поскольку культура в любом смысле может мыслиться абстрактно, постольку это наша абстракция, удобство, адаптированное к тому типу анализа, которому мы хотим подвергнуть изучаемые проблемы. Но вряд ли культура может быть абстракцией для тех, для кого она остаётся интеллектуально не проанализированным образом жизни. Люди жертвовали жизнью, отстаивая конкретные представления, которые можно было бы, при абстрактном рассмотрении, охарактеризовать как часть культуры; однако рассматриваемые с психологической точки зрения, они приобретают в некотором роде осязаемую реальность, которая мотивирует реальное поведение» ^{[18, c. 131]}. Американский учёный проводит аналогию понятия “культура” с понятием “язык”, который, хотя и различен у разных народов, социальных слоёв и возрастов, имеет некий общий знаменатель, используемый самыми разными науками именно как таковое, многоаспектное, конкретное и одновременно общее понятие.

Но вернёмся к исследованиям Сугиямы-Лебра, отвечающей на вопросы: «можно ли отказаться от традиционной культуры?» и «помогает или мешает культура в новых условиях жизни?» Изучение традиционного (“воплощённого”, по словам автора) уровня культуры позволяет Сугияме сделать вывод, что любые культурные новации возможны только с учётом традиционных форм. Учёный показывает, к каким печальным последствиям ведёт быстрый слом культурных границ. Прежде всего он ведёт к нигилизму. Поэтому Сугияма совершенно не приемлет отрицание культуры как таковой со стороны постмодернистов и их нападки на понятие “культура”, якобы не учитывающее разнообразие реальных вещей и процессов. Лихие бескультурные нигилисты, перефразируя Пушкина, плюют на алтарь и «в детской резвости» колеблют божественный треножник культуры.

Философским основанием для нигилистических воззрений на культуру стала книга Сартра «Бытие и ничто» (1943), написанная с целью доказать, что существование человека первично по отношению к его сущности. «Другой – это ад», – заявил Сартр, а человек заброшен в ситуацию, которую не контролирует. С другой стороны, в японской (и не только) культуре “другой” – это жизнь, в которой всё неопределённо, но наличие разнообразных “других” и есть условие жизни.

По мнению Сугиямы, полноценное исследование культуры невозможно с точки зрения субъект-объектной аристотелевской дихотомической логики (я – другой). Такая логика подходит для математики и естествознания, да и то не всегда. Для культуры же её методы не применимы. «Логика оппозиции – это наиболее общая, постоянная составляющая западной философии, корни которой в философии Сократа, – заявляет Сугияма. – Содержание её менялось, но за каждой системой просматривается некий оппозиционер, бросающий вызов своим предшественникам» ^{[22, p. 5]}. Согласно этой логике, Япония в культурологической литературе Запада представлена двояко, прямо противоположным образом. Один её образ ценностно нагружен представлением о японце как об индивидууме, идентифицирующим себя со своей социальной ролью, или статусом: ответственного, преданного, гордого, честного, связанного с другими тесными социальными узами. Идеальные образцы для такого японца – самураи и трудоголики. Другой образ отражает критицизм Запада по отношению к Японии; его воплощение – тоталитарный, беспринципный, аморальный, непредсказуемый, оппортунистический двурушник. Здесь группизм японцев рассматривается как антииндивидуализм, а автономные индивидуумы противопоставляются организованной общественной интеграции. Фактически, нам предлагается дуалистическая модель в рамках субъект-объектной, “чёрно-белой” логики, логики “сообщающихся сосудов” – чем больше группизма, тем меньше индивидуализма, и наоборот.

Такая логика отвергается единомышленниками Сугиямы-Лебра, философом Хамагути Эсюном и политэкономом Мураками Ясусукэ. Они считают недопустимым трактовать культуру Японии в терминах дуалистической западной логики, рассматривающей её, с одной стороны, как самодостаточный объект, а с другой – как не имеющую собственной специфики структуру, приговорённую к тому, чтобы копировать западную модель социального устройства, основанную на эгоизме, либерализме и прогрессизме. По мнению Хамагути, «японцы в этих концепциях характеризуются как совершенно гомогенный народ, лишённый в своих действиях автономии, не имеющий своего мнения и готовый похоронить себя в группе или организации, к которой принадлежат» ^{[20, p. 41]}. Мураками также резко отрицательно характеризует воззрения западных постмодернистских культурных ниспровергателей: «Эти учёные не отражают принципов и логики японской культуры. Более того, из-за них японцы смотрят на себя как бы сквозь очки, принадлежащие другому человеку. С тех пор, как в эпоху Мэйдзи началась модернизация, они не понимают, что эти “иностранные очки” определяют отношения их самих к своей собственной культуре. Трансцендентские и прогрессистские взгляды – суть те очки, сквозь которые японцам предлагают смотреть на себя и свою культуру» ^{[12, p. 510]}. Что же касается прогрессизма, то Мураками оценивает его следующим образом: «Современный прогрессизм подразумевает наличие объективных законов, в которых исследователям нужно полагаться на точку зрения наблюдателей, выходя, таким образом, за собственные границы и подразумевая существование трансцендентного субъекта. Нечего и говорить, что такой подход основан на субъект-объектной логике дихотомии, изначально провозглашённой Декартом» ^{[11, p. 24]}. Эту дихотомию мыслители, вроде Мураками, считают не достоинством, а недостатком дуалистической логики. Не случайно Сугияма замечает, что главное достоинство логики противопоставления – простота – «может стать препятствием в понимании того, что на первый взгляд может выглядеть противоречивым и парадоксальным» ^{[22, p. 6]}. Учёный предлагает логическую модель, учитывающую как взгляд “извне”, так и взгляд “изнутри” (герменевтика), поскольку при анализе культуры важно одновременное рассмотрение её статики и динамики, её объективной структуры и личностного измерения её исследователем. Логика культуры не есть логика оппозиции, подчёркивает Сугияма, это логика неопределённости, или тернарная логика целостности.

Примером тернарной логики может служить “инцидент Ямагути”, случившийся в 1995 г. Ямагути, депутат нижней палаты парламента, был обвинён в растрате средств двух кредитных компаний, и хотя категорически отрицал свою вину, тем не менее, принёс глубокие извинения (фукаку оваби). Согласно логике оппозиции это нонсенс. Если ты невиновен, почему извиняешься? Но дело в том, что Ямагути просил прощения у третьей стороны – у общественного мнения (сэкэн), которое он разочаровал. Он чувствовал свою небезупречность и публично покаялся в этом. Таким образом, вина и невиновность совмещаются в тернарной логике, или логике неопределённости.

Логика жёсткой рациональности (рикуцу) означает, что истина не может быть ложью. Но эта логика сталкивается с реальностью культуры, одним из признаков которой является некий “фактор неопределённости ”. Здравый смысл основан на опыте, не предполагающем однозначных реакций на тот или иной факт или событие. Такой опыт в каждой конкретной ситуации требует разных действий. В реальном мире абстрактная логика неприменима (ё-но нака ва рикуцудори-ни ва иканай), утверждают японцы. В этой связи Сугияма обращает внимание на существование в японском языке большого количества местоимений для обозначения как первого, так и второго лица. Это указывает на сложность и многоуровневость отношений, складывающихся в поле культуры, где “Я” японца вынуждено быстро принимать верные навигационные социокультурные решения.

Особенно актуальной проблема принятия новых социокультурных решений стала для Японии после 7 января 1989 года, когда умер император Сёва. Завершилось самое длительное (1926-1989) в истории страны правление. Смерть императора ознаменовала конец старого порядка и начало наступления культурного постмодернистского хаоса, считает Сугияма.

Императорская власть всегда символизировала порядок, наилучшим образом сохранявшийся и поддерживавшийся строгой системой многочисленных ритуалов, практикуемых в общественной жизни страны. С одной стороны, Сёва являлся воплощением ритуально-нагруженных императорских традиций, продолжателем рода мифологических предков, с другой – он выступал символом непротиворечивого усвоения новаций. И вот, по мнению Сугиямы, эта эпоха закончилась. Автор видит себя спасателем, бережно сохраняющим в качестве этнографа-летописца обломки стремительно исчезающей традиционной культуры ^{[21, p. 12]}.

Cугияма напоминает читателю о давнем факте отречения 15 мая 1947 г., когда 200 самых титулованных аристократов Японии, собравшиеся в императорском дворце, отказались от всех своих почётных привилегий и объявили себя простыми гражданами. Однако роль этих аристократов в новейшей истории и культуре продолжала сохраняться: «Данная группа, воплощавшая в себе архаические традиции – подчёркивает Сугияма – на самом деле имела огромное значение для культурного развития нации» ^{[21, p. 12]}. Прежде всего в том, что касалось аристократизма жизненной позиции в противовес культуре выскочек-парвеню. Эта культура получила широкое распространение в эпоху экономического бума 1960-х гг., приведшего к расцвету потребительского стиля жизни. Всё выставлялось напоказ: дорогая еда, шикарные автомобили и яхты, комфортабельное жильё в престижных районах, путешествия. Месячная зарплата нуворишей превосходила годовой заработок рабочего. Старая аристократия презирала их и питала к ним отвращение. Но сегодня, констатирует Сугияма, аристократия уходит, рафинированные потомки знатных родов – носители старых традиций вымирают, а их место в культурном поле всё увереннее занимают “новые японцы” – порождение эпохи торжества тотального консумеризма, главной ценностью которого является жизненной успех.

Современная культура есть по сути – поп-культура, отмечает Сугияма, это культура досуга и развлечения, в отличие от традиционной трудовой культуры ^{[22, p. ХII]}. Сегодня доминирует желание привлечь к себе внимание любым способом, всеми средствами (вплоть до угона самолёта или массового убийства), а также безудержное стремление продлить красивую молодость и сексапильность (косметическая эстетическая хирургия, в индустрию которой мужчины вовлечены не меньше, чем женщины). Можно констатировать переворот в традиционном понимании красоты как внутренней бесформенной красоты сердца. Ей на смену пришёл успех в масс-медиа, постоянно открывающих всё новые “таланты” (тарэнто). Причём успех зависит от случая, но не от труда. К этому добавляется и появление новых, виртуальных, персонажей, действующих в рамках культуры глобализации и обретающих миллионы поклонников-фанов… Визуальные медиа тиражируют для народа образцы аморального и жестокого поведения, предлагая в качестве нормы то совершенно дикий, инфернальный внешний вид, то образцы гламурной красоты и весьма сильно способствуют культурным сдвигам в сторону современного апокалипсиса.

Каким же образом общество может противостоять этим разрушительным тенденциям? Обе исследовательницы японской культуры, и Т.П. Григорьева, и Т. Сугияма-Лебра дают чёткий ответ на этот вопрос. Они показывают важность сохранения традиционных связей в культуре, которые создают “срединный уровень”, способствующий сохранению социального порядка. Только на основании такого уровня возможен подлинный прогресс. Но если целью развития становится достижение “новизны во что бы то ни стало”, прогресс выливается на теоретическом уровне в постмодернистскую деконструкцию понятия “культура”, а на практике – оправдание аморализма и различных извращений в искусстве. Культура не передаётся генетически, поэтому каждому входящему в жизнь поколению, чтобы полноценно продолжить её жизнь, крайне необходимы Учителя-наставники из предыдущего поколения. Любой культуре обязательно нужна преемственность.

Глобализация, с её отрицанием этноса как квазиорганической сущности, склоняется к тотальной деструкции культуры, воплощающей совокупность специфических черт человеческой деятельности, присущих конкретной общности людей (этнической, профессиональной, конфессиональной и т.п.). Такая тенденция присуща сегодня всем странам, вступившим на путь постиндустриального развития. На практике она провозглашает быстрое “моральное устаревание” всех поколений, предшествующих сегодняшней молодёжи, тем самым делая ненужными функции учителей, передающих традиционные культурные навыки. Прогрессивные японские учёные предупреждают об опасности подобного разрыва поколений, ведущего к социокультурной атомизации и деградации, и апеллируют к ценностям традиционной культуры.