Понятие бытия (Seyn) в философии М. Хайдеггера и её методологические особенности

Цендровский Олег Юрьевич кандидат философских наук старший преподаватель, кафедра философии и общественных наук, Нижегородский государственный педагогический университет 603005, Россия, г. Нижний Новгород, ул. Ульянова, 1 Tsendrovskiy Oleg PhD in Philosophy senior teacher of the Department of Philosophy and Social Studies at Nizhny Novgorod State Pedagogical University 603005, Russia, Nizhegorodskaya oblast', g. Nizhnii Novgorod, ul. Ul'yanova, 1 unbknnt@gmail.com Другие публикации этого автора

Учение Мартина Хайдеггера отталкивается от одного изначального изумления-прозрения, благодаря которому мыслитель и вступил в область самостоятельного вопрошания, а именно – от неосмысленности бытия. Второй важнейшей предпосылкой философских поисков Хайдеггера является вера в то, что бытие, в его истине роковым образом непродуманное и обойдённое вниманием мыслителями прошлого, есть самый важный и самый существенный «предмет» мысли, проторить дорогу к которому есть его историческая миссия. Понять, следовательно, какой смысл вкладывает Хайдеггер в данное понятие, означает понять его философию, ибо, как он признается, «вопрос об истине бытия есть и остается моим вопросом и есть мой единственный вопрос» ^{[1, т. 65, с. 10]}. Более того, Хайдеггер убеждён, что бытие есть то единственное, что стоит за всякой подлинной философией и что так или иначе продумывает любой истинный мыслитель, зачастую не отдавая себе в этом ясного отчёта ^{[2, с. 170] [2, с. 262-263]}. Тексты Хайдеггера предоставляют в наше распоряжение обширный материал, десятки тысяч страниц текста, на которых идёт речь об этом предмете предметов, о бытии. И всё-таки их высокая сложность, темнота и расплывчатость многих формулировок, обусловленная особой методологией его мышления, делает задачу прояснения всех основных тем его учения серьёзной герменевтической и историографической проблемой, а её результаты неоднозначными и спорными.

Обзор научной и учебной литературы, хайдеггероведческих словарей и философских энциклопедий позволяет сделать вывод, что и в самых авторитетных работах обыкновенно отсутствует хоть сколько-нибудь содержательное представление о вопросе. Как правило, исследователи избегают самой попытки определить, что же подразумевал Хайдеггер под бытием, и ограничиваются перечислением второстепенных деталей и приведением разрозненных и малоуместных цитат. При этом главным образом они опираются на «Бытие и время», книгу, которую Хайдеггер уже через несколько лет после публикации, не позднее 1931 г., признал по большому счёту провальной, поскольку в ней наукообразным, зависимым от критикуемой им метафизики языком дается бесконечный, дотошный и в конечном счете взявший ложное направление анализ малозначимых нюансов (экзистенциалов и т.п.), в то время как поставленные задачи там не решаются, не говорится почти ничего о существенном, о самом бытии в его истине ^{[1, т. 94, с. 8] [1, т. 94, с. 104-105]}. Основываться в исследованиях хайдеггеровской мысли на «Бытии и времени» – это всё равно что оценивать творчество Ницше по «Рождению трагедии»: дело не только в том, что это была, как показывает анализ хайдеггеровского наследия как единого целого, проба пера, причем вскоре отвергнутая, а мысль его совершенно не успела в ней развернуться, — в последующие годы Хайдеггер внес важнейшие методологические и содержательные коррективы в свой философский проект.

Чтобы избежать голословности, приведем несколько примеров. Так, в известном словаре хайдеггеровских терминов Майкла Инвуда, автор, блуждая вокруг да около этого основополагающего понятия, в итоге абсолютно ничего не сообщает о его содержании и постоянно считает нужным отсылаться к «Бытию и времени», как будто следующие за написанием этой книги полстолетия активного философского творчества являются чем-то вторичным для разрешения этого вопроса, тогда как дело обстоит с точностью наоборот ^{[3, с. 26-28] [3, с. 46-49]}. В другой его книге наблюдается то же самое: углубляясь в грамматику, делая отступления и экскурсы в историю осмысления бытия Аристотелем, перечисляя формы бытия, как они даны в «Бытии и времени», он с поразительной ловкостью не говорит абсолютно ничего о том, что же оно означает (а у Хайдеггера бытие, как мы увидим ниже, вовсе не является какой-то предельной абстракцией, о которой нельзя сказать ничего конкретного) ^{[4, с. 13-19]}. В двух других крупных и строго научных хайдеггероведческих словарях (один написан Д. Дэльстромом, а другой Ф. Шелоу и А. Денкером) также не дается и отдалённо удовлетворительного объяснения на этот счет, и вся неудовлетворительность этих объяснений станет вполне ясна лишь по завершении нашего обзора ^{[5, с. 33-35] [6, с. 66-67]}.

Данные случаи, к сожалению, являются не исключением, а иллюстрацией сохраняющейся до сих пор общемировой академической тенденции в интерпретации Хайдеггера, господствующей среди специалистов любого уровня признания: они избегают содержательных разъяснений по самым важным вопросам хайдеггеровского учения, ограничиваясь самым первым и поверхностным приближением в их интерпретации, и при этом часто демонстрируют совершенно ничем не оправданную поглощённость «Бытием и временем». Показательно и то, что понятию бытия, лежащему в основании каждого написанного Хайдеггером зрелого философского текста, пронизывающему всю его мысль без остатка, отводится от силы несколько страниц там, где формат труда и важность предмета требуют если не сотни, то хотя бы десятки страниц. Примером из современной отечественной науки может послужить определение бытия, данное в одном из наиболее глубоких исследований хайдеггеровской мысли из написанных на русском языке, в книге Александра Дугина – «Мартин Хайдеггер: философия другого Начала» ^[7]. Несмотря на высокое качество работы, она оказалась не лишена того же недостатка: А.Г. Дугин, определяя бытие как «общее название того, что делает сущее (то, что есть) сущим», уже делает большой шаг вперед по сравнению с Инвудом, но очевидно, насколько далеко это от добросовестной экспликации. Разумеется, в соответствующих главах названной книги им дается более развёрнутое объяснение смысла бытия и его аспектов, однако они не складываются в общую картину и страдают, хотя и в куда меньшей мере, той же неполнотой и обтекаемостью, что и большинство аналогичных попыток ^{[7, с. 354]}. В тех местах работ известных специалистов, где мы, казалось бы, вправе ожидать разъяснений, нередко приходится сталкиваться с такими пассажами, как у Н.В. Мотрошиловой: «Верно и хорошо известно, что Хайдеггер ищет возможности преобразовать традиционную метафизику, выдвинув на первый план и существенно реформировав онтологию, учение о бытии. Но какое бытие и какая онтология имеются в виду? При всем обилии ответов на эти вопросы в литературе о Хайдеггере я не могу, к сожалению, считать их достаточно прояснёнными» ^{[8, с. 486]}. «Обилие ответов» – это сказано слишком сильно, особенно учитывая, как скупы эти ответы, но показательно здесь то, что, не считая нужным или просто не умея дать истолкование ключевого элемента учения Хайдеггера, даже автор с репутацией одного из крупнейших специалистов по Хайдеггеру в современной России находит возможным сослаться на его сложность и неоднозначность, а затем просто двинуться дальше – и это характерно для основного массива литературы по теме, в том числе, для работ самой Н.В. Мотрошиловой.

Одним словом, в научной традиции существует проблема не просто интерпретации каких-то отдельных и спорных моментов хайдеггеровского учения – повсеместно наблюдается пробел в понимании его основного понятия и, как следствие, всех аспектов его философии. В ходе анализа текстов Хайдеггера мы сформулировали ряд последовательных шагов по экспликации понятия бытия, наращиванию на него новых уровней и смыслов, от самых простых и «начальных», с точки зрения процесса постижения, и вплоть до самых сложных и глубинных. Это позволяет осмыслить философию Хайдеггера в её зрелости и полноте, как она сформировалась уже в начале 1930-х годов, и не подпасть под ошибку постановки её интерпретации в зависимость от пробных шагов, сделанных на раннем этапе творчества, в первую очередь, в «Бытии и времени». Предлагаемая схема уникальна в комментаторской традиции и не только облегчает понимание, но и в основных чертах, как мы полагаем, соответствует той последовательности, в которой феномен бытия раскрывает себя человеку.

Предваряя рассмотрение, коснемся, однако, одного важнейшего момента. Он связан с введением Хайдеггером, начиная с 1931 г., написания слова Sein в устаревшей форме, как Seyn, чтобы подчеркнуть изначальность и фундаментально-онтологическое понимание бытия, в отличие от его традиционной и ложной «онтологической» интерпретации. В предпочтении им старонемецкого Seyn ставится дополнительный акцент на то, что бытие понимается именно в рамках новой, фундаментально-онтологической трактовки, в связи с чем далее мы будем активно использовать именно этот вариант. Другое существенное замечание состоит в том, что в немецком Sein/Seyn, в отличие от русского слова «бытие», подчеркнута процессуальность, а не субстантивность. Sein есть отглагольное существительное, совпадающее по написанию и непосредственно связанное с неопределённой формой глагола быть (sein). У Хайдеггера оно обозначает само «есть», взятое в его всегдашней «деятельности», процессуальности, непрерывности, а не некое неподвижное и самодостаточное измерение, каковой образ может возникнуть перед умственным взором при слове бытие. Самым точным переводом Sein/Seyn был бы, пожалуй, церковнославянский глагол неопределённой формы Бы́ти, взятый как существительное, что предлагает в одном месте Дугин, хотя и не использует этот вариант сам ^{[7, с. 29]}.

1. Сущее есть. Первый и простой шаг к пониманию бытия, на котором, по мысли Хайдеггера, и останавливалось большинство мыслителей, состоит в изумлении перед фактом присутствия сущего, перед тем, что оно вообще есть. Первый уровень в экспликации бытия так описывается им в одном из самых ясных и лаконичных фрагментов своего наследия: «Каждый человек, существующий в истории, знает бытие непосредственно, не постигая его, правда, как таковое. Насколько непреложно непосредственное знание бытия, настолько редко удается помыслить его как таковое. Дело не в том, что такое мышление оказывается очень трудным и чтобы приступить к нему, необходимо принятие каких-то особых мер. Если здесь и можно говорить о затруднительности, то она заключается как раз в том, что помыслить бытие проще простого, но именно это и дается нам тяжелее всего. Для того чтобы помыслить бытие, не надо обладать торжествующе изощренной ученостью, равно как нет никакой нужды погружаться в какие-то особые, исключительные состояния, похожие на мистические погружения, преизбыточествующие некоей глубиной. Необходимо просто пробудиться вблизи любого неприметного сущего: пробудиться и внезапно увидеть, что сущее есть. Пробуждение для такого “есть” и, прежде всего, бодрствование по отношению к этому “есть” какого-либо сущего, а также бдение над его просветом — всё это и составляет существенное мышление» ^{[2, с. 322-323]}.

2. Бытие не есть сущее. На следующей ступени, увидев это «есть» сущего и включаясь в процесс рефлексии над его «просветом», мы постигаем нетождественность бытия и сущего – то, что Хайдеггер называет фундаментальным онтологическим различием, лежащим в основании всех остальных различий ^{[9, т. 1, с. 181-184]}. Бытие не есть сущее. То, что сущее есть, отличается от того, что оно есть, – и большей пропасти быть не может. Таким образом, есть только сущее, о бытии же нельзя сказать, что оно есть, поскольку всё, что есть, мы называем существующим и можем поместить в один ряд с другими предметами или их свойствами. Тем не менее для удобства мы, как и зачастую Хайдеггер, будем использовать связку «есть» по отношению к бытию, не забывая, однако, о сущностной некорректности подобного словоупотребления. Здесь нельзя не упомянуть, что в текстах, где уникальное, не-сущее существо бытия становится особенно важно акцентировать, Хайдеггер находит несколько способов преодолеть это затруднение. Первый из них нашёл широкое применение в ключевом докладе 1962 г. «Время и бытие», где вместо связки «есть» (sein) употребляется безличный оборот немецкого языка es gibt: «Es gibt Sein» (дословно: оно даёт/дарит бытие) ^{[1, т. 14, с. 9]}. Обычные предложения, в которых он используется, например: «Es gibt Tassen und Teller, aber es gibt keine Löffel und Gabeln», – переводят через «есть»: «Есть чашки и тарелки, но нет ложек и вилок». Для Хайдеггера здесь, однако, имеет принципиальное значение игра и напряжение между двумя смысловыми пластами: сперва читатель воспринимает этот оборот просто как способ сказать «бытие есть», избежав самого этого слова-связки, но по внимательном прочтении работы в контексте всего философского наследия Хайдеггера открывается его настоящий смысл: оно (es), то есть бытие в фундаментально-онтологическом понимании (Seyn), дарит, одаривает сущее бытием в традиционном онтологическом истолковании (Sein). Seyn, фигурирующее в этой работе в аспекте-наименовании «события» (Ereignis, о нём речь пойдет ниже, в пункте 9) есть источник Sein, оно даёт, дарит его. Таким образом, в обороте «Es gibt Sein» достигается и смысл «бытие есть», и объясняется источник бытия самого бытия. Довольно распространенный в отечественный традиции вариант переводить «Es gibt Sein» как «Бытие имеет место» был предложен В.В. Бибихиным, и, хотя мы не можем предложить корректного варианта из-за непередаваемости вышеуказанного нюанса, нельзя не признать этот перевод крайне неудачным ^{[10, с. 391-406]}. Во-первых, ни о каком месте речи не идёт, и читатель лишь вводится в заблуждение ложными пространственными ассоциациями, а во-вторых, им совершенно не достигается передача смысла.

Другой способ ухода от слова быть (sein) в пользу более точной формулировки Хайдеггер предлагает, вводя в работе «Вклады в дело философии: от события» новый глагол wesen, происходящий от корня, означающего «суть», «сущность», тем самым специфический вид бытия самого бытия получает терминологическое оформление: «Das Seyn west als das Ereignis», «Бытие существует как событие», оно, иными словами, бытийствует по сути (das Wesen), то есть, из своей истины ^{[1, т. 65, с. 30]}.

3. Бытие есть ничто. Коль скоро бытие не есть сущее, коль скоро бытие не есть, оно должно описываться через нечто иное, нежели есть. Но как мы характеризуем то, что не есть, что является иным по отношению к нему? Ничто. С точки зрения мира сущего, бытие есть ничто-из-сущего, иначе говоря, само бытие есть ничто ^{[10, с. 62]}. «Бытие: ничто: одно и то же», – подчёркивает Хайдеггер ^{[1, т. 15, с. 363]}. Однако это ничто ни в коем случае нельзя путать с голым отсутствием, это живое, существующее (wesen) ничто. Нельзя сказать, что бытия нет, всякому очевидно, что это не так, но оно существует принципиально иным способом и на иных основаниях, чем сущее, которому оно дарит бытие в привычном нам смысле. Таким образом, бытие есть ничто, а ничто есть бытие, и неверным следует считать мнение, будто феномен ничто является своего рода маской бытия и играет служебную, промежуточную роль в процессе его постижения, являясь своего рода первым этапом приближения к нему ^{[11, с. 483]}. Ничто – это вовсе не предварительный лик бытия, не его внешняя форма, это оно и есть, это его сущностный аспект, абсолютно равноправный со всеми теми, что будут названы ниже.

Ранний Хайдеггер делает особое ударение на том, что опыт ничто обладает для человека важным экзистенциальным значением, поскольку способен привести его к осознанию различия между сущим и бытием. Когда человек в тех или иных состояниях прикасается к ничто, к ничто-из-сущего, почва уходит у него из-под ног, шоры с глаз приспадают, он поднимается над сущим, над миром вещей, трансцендирует и, следовательно, получает возможность увидеть, что сущее не есть всё. Опыт ничто-из-сущего, опыт ничто позволяет прикоснуться к бытию, порвать пелену собственной слепоты. Это изначальное состояние зашоренности, забвения бытия и фиксации на мире предметов названо Хайдеггером в «Бытии и времени» падением, подтолкнуть человека к выходу из которого могут такие феномены, как ужас, скука и продумывание смерти и смертности, поскольку они обладают описанным трансцендирующим воздействием.

4. Бытие есть истина (άλήθεια). Постигая бытие как ничто-из-сущего, мы делаем, выражаясь языком Хайдеггера, первый шаг к экспликации его истины, то есть его «содержания». Нам уже известно, что имеется сущее и имеется бытие. Сущее есть сам предмет, система свойств и определений. В чем же тогда «функция» бытия? Как показал в известном примере со ста талерами Иммануил Кант, бытие не является одним из свойств, составляющих содержание предмета. Следовательно, на долю бытия остаётся вот что: благодаря нему сущее и все его определения есть. Бытие представляет собой и условие/источник его присутствия, и также само его присутствие, даже если мы имеем дело лишь с воображаемым предметом, ибо такой предмет тоже есть, хотя и по-особому. Бытие есть свет, силой которого предметы могут быть вырваны из тьмы небытия, даны, порождены, приведены к пред-стоянию, (и хотя это не служит на пользу проводимой метафоре, бытие есть в равной мере и ничто, тьма, скрывающая и поглощающая их). Именно поэтому на нём так трудно сфокусировать внимание: мы всегда видим лишь свет, окутывающий конкретное сущее и преломляющийся в нём, но никогда не свет сам по себе. Они даны нам всегда вместе: бытия не бывает без сущего, сущего не бывает без бытия. Хайдеггер неоднократно прибегает к метафоре света не только потому, что есть некое сходство между тем, как свет относится к предмету и как бытие относится к сущему ^{[2, с. 232-233] [10, с. 27]}. Особенно важно, что свет раскрывает, он есть, как и бытие, открытость, в которую вмещено сущее и в которой оно предстаёт. Именно таково исходное, феноменологическое понятие истины: то, что показывает себя, являет себя, открывает себя и является с несомненностью открытым, все остальные понятия истины являются производными этой начальной интуиции. Описанная природа истины, пускай и не так подчёркнуто, проходит сквозной чертой через все её концепции от Платона и Аристотеля до Декарта («ясность и отчетливость»), переходя к Канту и Гегелю (последний так же использовал для неё метафору света и одним из первых в новоевропейской философии онтологизировал) и вплоть до философии постмодернизма, которая хотя и критикует истину как нечто фиктивное, невозможное, но опирается всё-таки на те же дефиниции. Сущность истины, а следовательно, и бытия, была, как подчёркивает Хайдеггер, верно осмыслена древними греками, которые дали ей имя άλήθεια, что дословно значит несокрытость. «…Сущность истины и бытия, — пишет Хайдеггер, — есть άλήθεια, открытое» ^{[2, с. 316]}. Бытие и истина есть одно, и сущность у них одна, хотя они и могут называться раздельно. Истина есть способ присутствия самого присутствия ^{[12, с. 50]}. Хайдеггер здесь, таким образом, придерживается онтологической концепции истины в противовес классической и абсолютно преобладающей в западной традиции концепции корреспонденции: она понимается им не как соответствие представления предмету (adaequatio rei et intellectus, используя известную формулу Фомы Аквинского), а как изначальная и феноменальная явленность предмета в сфере нашего «опыта», как истинствование показывающего себя предмета-феномена.

5. Бытие есть одновременно и простая, и сложная «сущность» (das Wesen). В основании всего философского проекта Хайдеггера лежал постулат, что бытие — это не пустое понятие, не голая абстракция, полученная в результате дедукции и восхождения к наиболее общему. Такое понятие о бытии является, с точки зрения мыслителя, ложным и выхолощенным. Бытие, о котором он ведёт речь, есть основание сущего, живая, полная содержания, деятельная и судьбоносная стихия. На первый взгляд, это вступает в противоречие с логикой, заявленной Хайдеггером еще в «Бытии и времени» и разделяющей существо бытия и сущего непреодолимой пропастью. Согласно ей, бытие как есть сущего не может иметь никаких свойств, соотношений, конкретной определённости, поскольку всё это прерогатива того, что есть. Более того, это означает, что о бытии не может вестись речь, ибо язык есть язык сущего, каждое его слово (кроме бытия и его аспектов: ничто, истина, время, пространство и т.д.) соотнесено с тем или иным явлением, представлением, понятием, то есть, всегда с сущим. Хайдеггер нигде не даёт исчерпывающего разрешения данной несостыковки, но на основе анализа хайдеггеровского наследия и его внутренней логики мы можем с большой долей вероятности предполагать, как она может быть снята и, судя по всему, снималась в самой его мысли.

В первую очередь обратимся для этого к истории средневековой философии, где дискутировалась схожая проблема. Отец схоластики Боэций, пытаясь соотнести представление о Боге как простой сущности с представлением о наличии у него ипостасей и атрибутов (бесконечность, всеведение, всемогущество, всеблагость и т.д.), приходит к выводу, что они все тождественны по своему содержанию и обозначают простую, неделимую сущность Бога в её внутреннем единстве, а различие между ними является относительным и появляется только в материальном, множественном мире и слабом человеческом уме ^{[13, с. 145-157]}. Так, если кто-то встанет справа от человека, рассуждает Боэций, человек не становится от этого «левым» сам по себе, поэтому данное свойство, как и названные выше, существует не «реально», а формально, или относительно.

Много столетий спустя Фома Аквинский обращается к тому же вопросу в своей «Сумме теологии», где так же различает реальное существование Бога и формальное существование у него отличных друг от друга атрибутов и ипостасей, подчеркивая вместе с тем совершенно особенный, непостижимый для человека способ бытия самого бытия, то есть, Бога, и то, что во фразе «Бог есть» слово «есть» означает нечто иное, нежели в словосочетаниях, где речь идёт о тварных вещах («Сумма теологии», вопрос 3, раздел 4). Хайдеггер, начинавший как исследователь схоластической мысли (в 1909 г. он поступает на теологический факультет Фрайбургского университета, затем в 1911 г. переходит на философский и по его окончании через четыре года защищает диссертацию под заголовком «Учение Дунса Скотта о категориях и значении»), несомненно, имел в виду эти размышления.

Бытие в его философии открывается человеку как имеющее множество аспектов и функций, поскольку так единое проявляет себя в мире множественного и в уме, зависимом от множественного и сущего. Являясь единым в себе самом, оно, вопреки фундаментальному онтологическому различию, всё же обладает структурой и свойствами, будучи преломленным в человеческом опыте. В ряде мест Хайдеггер прямо использует слово «свойство» в связи с содержанием истины бытия, в сотне мест встречаются рассуждения о сущности бытия ^{[12, с. 50]}. Таким образом, истина бытия эксплицируется Хайдеггером как дифференцированная, включающая в себе множество разных моментов, но делается это для того, чтобы мы могли в своём сознании собрать это, казалось бы, разрозненное множество и постигнуть как единое целое, снять на завершающем этапе «духовной практики» эту множественность и различность.

6. Бытие есть пространство-время. Из проведённого анализа можно сделать вывод: если бы мы хотели отделить бытие от сущего, мы должны были бы руководствоваться следующим критерием: бытие есть такое «присутствие» (истина), которое являет себя, открывает себя во всяком сущем и всё-таки мы никогда не можем специально указать на него. То есть, в определённом смысле оно пребывает вне нашей системы координат. Наша же система координат есть пространство и время. Следовательно, бытие есть то, что пребывает вне пространства и времени, а потому и вне развития, вне изменений (по своему определению они возможны лишь во времени и осуществляются только в сущем). Из феноменов, которые мы уже затронули, под это описание подходят открытость (истина) и ничто: они неизменны (что касается открытости, имеется в виду она сама, а не то, что в ней открыто) и пребывают вне пространства и времени. Неизбежно встаёт вопрос: можно ли сказать, что сами пространство и время находятся внутри пространства и времени? Нет, это слишком противоречит опыту, в котором мы переживаем данные феномены, более того, приводит к апориям и дурной бесконечности. Нет сомнений, пространство и время есть, однако мы не можем указать на них, они так же есть ничто-из-сущего. Существующее ничто мы зовём бытием, к которому пространство и время принадлежат во внутреннем единстве. Самое ясное подтверждение этих тезисов как в переведённом, так и неперевёденном наследии Хайдеггера, содержится в следующем отрывке: «…Сущностное время, — пишет он, — образует вместе с сущностным пространством изначальное единство — пространство-время, что и есть способ бытия самого бытия» ^{[14, с. 334]}. В другом, более известном фрагменте, он выражается так: «…Бытие обращается к нам и просветляется, а просветляясь, предоставляет пространственно-временной зазор (den Zeit-Spiel-Raum einräumt), в котором может являться сущее» ^{[15, с. 112]}.

Чрезвычайно распространённая ошибка, совершаемая, к примеру, профессором А.Г. Черняков в крупной и в общем проницательной монографии, посвященной концепции бытия и времени у Аристотеля, Гуссерля и Хайдеггера, состоит в восприятии времени у Хайдеггера изолированно, а не в теснейшей связи с Seyn ^[16]. Время, как и пространство, является фундаментальным аспектом бытия, и дабы понять его, необходимо отдавать себе ясный отчет в указанном обстоятельстве и интерпретировать время через призму истины Seyn, развёрнутой Хайдеггером во всей совокупности её определений. Вместо этого в преобладающем количестве работ мы наблюдаем скрупулезный анализ бесконечных нюансов позиции Хайдеггера, причем, главным образом, на основании «Бытия и время», а действительно принципиальные связи, без которых корректное понимание его философии невозможно, если и оказываются упомянуты, то лишь вскользь.

7. Бытие есть становление (πόλεμος). Называя бытие у Хайдеггера становлением, мы, конечно, встаём на несколько зыбкую почву, поскольку сам он таких сближений не проводил. Тем не менее есть все причины полагать, что это строго соответствует и духу его философии, и чисто текстуальному её уровню, если сделать важную оговорку: бытие не становится само, но именно оно есть становление, основание изменений, рождений и уничтожений сущих вещей. Так же, как пространство не пребывает в пространстве, бытие не «есть», а время не есть нечто временное, становление находится вне становления и, следовательно, является бытием. Чтобы не быть голословными, обратимся к интерпретации Хайдеггером мысли первого в истории философии учителя становления – Гераклита, одного из трёх изначальных мыслителей, внимавших голосу бытия ^{[2, с. 26-27]}. Гераклит, говоривший об изменчивости и диалектическом взаимопереходе вещей, их основанием и законом называл логос (λόγος). Именно благодаря логосу и повинуясь его закону, утверждал он, вещи становятся. Интерпретируя мысль Гераклита, мы вправе назвать логос становлением вещей, поскольку именно он лежит в основании и руководит всем мировым движением. С другой стороны, Хайдеггер, прекрасно отдавая себе отчёт в данном основополагающем определении логоса в гераклитовской мысли, объявляет это понятие одним из изначальных имён подлинно понятого бытия, следовательно, бытие он так же видит как становление ^{[17, с. 225]}.

Вторым столь же важным для нас «свойством» бытия, напрямую вытекающим из описанного выше и признаваемым как Гераклитом, так и Хайдеггером, является то, что бытие есть раздор, полемос (πόλεμος), изначальное различие, деятельно порождающее все остальные различия ^{[2, с. 45-46]}. Обращаясь к пифагорейско-платонической традиции, бытие не только допустимо назвать Единым, но и сблизить его с определёнными оговорками также с античными понятиями Диады, двоицы, материи, поскольку у Гераклита – Хайдеггера бытие является инстанцией порождения бесконечных различий, «раздоров» в сущих вещах. Первый говорит об этом так: «Война (πόλεμος) есть отец всего и мать всего». И именно это делает возможным любое изменение в мире. Бытие как становление есть то, что порождает и низвергает, дает и отнимает жизнь, движет и останавливает, открывает и скрывает, оно суть полемос – источник созидающего и разрушающего напряжения между противоположными состояниями сущего.

8. Бытие есть священное, сакральное (das Heilige). Хайдеггер не делает исторические религии и религиозный опыт предметом специального и подробного рассмотрения, тем не менее он вводит ряд понятий, с помощью которых предпринимается попытка дать этим явлениям фундаментально-онтологическое истолкование, то есть найти их бытийную основу. Тот вывод, к которому он, кажется, приходит, хотя и не проговаривает этого твёрдо и однозначно, состоит в том, что все формы религиозного опыта и все мировые религии восходят к Seyn, а точнее, к сакральности как одному из его исходных определений ^{[1, т. 69, с. 26]}. Das Heilige есть божественность без богов, до всяческих богов, та самая предельно чистая субстанция, которая, преломляясь и искажаясь в человеческом уме, нисходит в сущее и даёт начало религиям. «Лишь из истины Бытия, – пишет он, – впервые удаётся осмыслить суть Священного. Лишь исходя из существа Святыни можно помыслить существо божественности. Лишь в свете существа божественности можно помыслить и сказать, что должно называться словом “Бог”» ^{[10, с. 213]}.

Подобно вышеназванным определениям бытия, священное не есть нечто такое, на что можно указать в ряду других предметов, она не является также их неким свойством, но представляет собой одну из частей спектра бытия, существующего ничто. Содержательно священное воплощает собой Seyn в аспекте высшего присутствия, окутывающего мир любовью, дарящего ему смысл, одаривающего мир и принимающего жертвы от людей. Неуловимое, ускользающее при попытке постичь его и схватить умом, но несомненное в своем присутствии das Heilige одновременно окутывает мир светом своей заботы, наделяет его неизъяснимой глубиной, загадочностью и не выразимой словами осмысленностью.

Стоит остеречься, однако, усматривать в размышлениях Хайдеггера о сакральном и о богах признаки религиозности. Как справедливо отмечает Дугин, «Хайдеггер мыслит “богов” вне какой бы то ни было религии. Бог религии, рассуждает он, есть не что иное, как имя в метафизической топике, где на месте бытия поставлено сущее как наисущее, высшее сущее, первосущее. Поэтому боги религии ничтожны и умирают вместе с падением метафизики в современный нигилизм. Это боги по названию и в структурах ложного мышления. Единственная божественность, достойная самой себя и самих богов, а в пределе и одного Бога (если сами боги решат, что среди них есть только один, кто по-настоящему Бог), — это божественность, сопряженная с Seyn-бытием, а не с разнообразными изданиями “платонизма для масс”. Божественность не должна быть чем-то наличествующим, сущим, не должна удовлетворять чаяниям человека. Если она возможна, то только на экстатическом горизонте фундаменталь-онтологии, балансируя на грани истины Seyn-бытия как сути Seyn-бытия» ^{[7, с. 155]}.

Таким образом, если попробовать взглянуть на мировоззрение Хайдеггера через призму проблематики теизм – атеизм, то самым корректным описанием позиции мыслителя был бы отказ иметь что бы то ни было общее с этими ярлыками. Хайдеггер претендовал на движение своей мысли в реальности, параллельной обеим названным позициям, поскольку они исходят из мира сущего, ведь боги всех исторических религий есть, по его мнению, лишь особый род измышляемых человеком сущих предметов, хотя у них и есть описанная бытийная основа. Тем не менее, если рассуждать в этой плоскости, строго говоря, чуждой самому Хайдеггеру, то он, несомненно, является атеистом, с точки зрения не только всех ортодоксальных версий известных религий, но и абсолютного большинства приходящих на ум альтернативных концепций теизма, в том числе мистических, ведь в них всегда речь заходит о наивных предметных определениях божественного бытия (даже мистики не вполне ушли от этого) и лишь по касательной они задевают то, что Хайдеггер вкладывает в понятие Seyn.

9. Бытие есть событие, присвоение (das Ereignis). Принципиальным моментом хайдеггеровского мышления является различение истории как die Historie и как die Geschichte, разведение по смыслу этих двух понятий, являющихся в немецком языке синонимами. Historie есть история, в которой сущее осмысляется изнутри самого сущего. Она представляет собой предмет исследования исторической науки и спекуляций большинства философов: она есть совокупность фактов и процессов, движимых другими фактами и процессами и осмысляемых задним числом. Второй подход к истории, называемый Geschichte, Хайдеггер возводит к слову Geschick –– судьба, а его, в свою очередь, к schicken – посылать. Geschichte есть история, увиденная с точки зрения Seyn как движущей силы, история как судьба, посланная бытием, как посыл бытия. В истории философии, подчёркивает мыслитель, такое понимание истории является большой редкостью и единственным человеком, создавшим всесторонне продуманную и значительную концепцию в рамках данного подхода, был Гегель. Гегель, однако, оказался заложником метафизики, подвергшей забвению фундаментальную онтологическую разницу, и под именем бытия, абсолютного духа, имел в виду лишь высший, начальный род сущего. Его философия по этой причине может быть названа Geschichte, но не имеет права называться Seynsgeschichte, ибо бытие как таковое было ей даже не увидено.

Seynsgeschichte есть, таким образом, та точка, в которой фундаментальная онтология Хайдеггера плавно переходит в философию истории. Исследователи и комментаторы, обращающиеся к интерпретации этой поистине важнейшей рубрики хайдеггеровского мышления, обыкновенно или полностью игнорируют, или отрицают однозначный и задокументированный факт: бытие, с точки зрения Seynsgeschichte, есть единственный и абсолютный субъект истории, основание любого мирового события. Seyn есть основание сущего, инстанция, детерминирующая всё свершающееся, являясь внутри себя абсолютной свободой ^{[2, с. 320]}. «Ибо рядом с бытием, – пишет он, – нет ничего подобного ему. Оно не подлежит воздействию со стороны и не действует само. Никогда бытие не включено в рамки причинно-следственных взаимосвязей. Способу, каким оно, бытие само по себе, посылает нам себя, не предшествует никакая причина в порядке бытия, равно как и из него не вытекает никакого следствия для бытия» ^{[10, с. 255]}. Слова, что бытие «не действует само» не должны здесь вводить в заблуждение: Хайдеггер вовсе не имеет в виду, что оно не обуславливает сущее, просто это обусловливание совершается на совсем иных основаниях, нежели причинно-следственные отношения между предметами мира сущего. «Ни происходящие в истории, – подчёркивает он, – ни тем более историографически представленные факты не предопределяют историческую судьбу, а наоборот, всё происходящее вместе с отталкивающимся от факта историографическим представлением всегда стоит на миссии так или иначе сбывающегося бытия» ^{[10, с. 254]}. Наконец, все сомнения по этому поводу снимаются следующим отрывком: «История бытия никогда не в прошлом, она всегда впереди. Она несёт на себе и определяет собой всякую condition et situation humaines, всякую человеческую участь и ситуацию» ^{[10, с. 193]}. Из этого вытекает то, что бытие является «основанием сущего», поскольку не только даёт ему существование, но и всякий раз обуславливает его конкретную определённость ^{[14, с. 324]}. В качестве ещё одного подкрепления можно указать на то обстоятельство, что Хайдеггер повсеместно делает бытие субъектом с чисто грамматической точки зрения – субъектом предложения – и употребляет в связи с ним предикаты, наделяющие бытие деятельной, живой, практически волящей природой. Бытие имеет «голос» и «слово», оно одаривает «расположением», живёт, говорит, пребывает, посылает, требует, захватывает, окликает, затрагивает, призывает, приходит, светится, открывает, таится, скрывается, скрывает, показывает, показывается, приносит, ускользает, свершается, сбывается, хранит, дарит себя, даёт о себе знать, «обращается к нам» – вот неполный перечень оборотов, широко и в разных местах используемых Хайдеггером для характеристики бытия на протяжении всего его зрелого философского творчества.

Теперь, сделав краткий обзор Seynsgeschichte, мы готовы затронуть ту самую инстанцию, которая лежит в её основании, а именно бытие как dasEreignis. Следует сделать здесь ту оговорку, что с этим определением Seyn мы вступаем в область одного из самых тёмных и проблематичных мест хайдеггеровского учения. Несмотря на то, что бытию в аспекте Ereignis Хайдеггер отводил первостепенную роль, он был склонен считать задачу сколь-нибудь исчерпывающего объяснения его и недостижимой, и нежелательной: «…Возможно, мы одним махом развяжемся со всеми трудностями, со всеми затяжными и по видимости бесплодными разбирательствами, если поставим себе давно уже напрашивающийся простой вопрос и ответим на него: что такое событие (das Ereignis)? К нему пусть будет позволен промежуточный вопрос. Что тут означает “ответить” и “ответ”? Ответ подразумевает высказывание, отвечающее осмысливаемому здесь положению-вещей, т. е. событию. Если положение-вещей, однако, воспрещает сказать о нём способом высказывания, то мы должны смириться с невозможностью ожидаемого в поставленном вопросе высказывания» ^{[10, с. 403]}. Несмотря на это нежелание Хайдеггера вдаваться в подробности касательно важнейшего момента его философии, проанализировав сотни мест, гдеEreignis становится предметом обсуждения, можно прийти к довольно ясному его пониманию (к сожалению, почти все эти работы ещё не были переведены на русский язык: «Beiträge zur Philosophie: vom Ereignis», «Besinnung», «Die Überwindung der Metaphysik», «Die Geschichte des Seyns», «Über den Anfang», «Das Ereignis» и др.).

Начать следует с того, что, вводя понятие Ereignis, Хайдеггер обращается к его этимологии, выделяя два важных со смысловой точки зрения момента. В первую очередь, он отмечает происхождение слова от слова dasAuge, глаз, и глагола eräugen, что дословно означает «поместить перед взором», «увидеть». Затем он выделяет другую и более значимую для него связь Ereignis с корнем eigen – свой, собственный. Это позволяет ему толковать глагол er-eignen не в словарном значении, как «происходить», а в смысле «при-сваивать», делать своим (eigen). Соединяя оба эта смысла вместе, мы получаем образ Seyn присваивающего и дающего увидеть, то есть взятого в аспекте, с одной стороны, способности являть свою истину человеку (но также и скрывать её), а с другой – в том смысле, что сущее – и человек в первую очередь – принадлежат бытию, присвоены им. Человека потому Хайдеггер толкует как Da-sein (в момент введения термина вариант Seyn еще не использовался), то есть, здесь-бытие, через его отнесенность к бытию и способность выступать просветом бытия, точкой (нем. da – тут, здесь) проявления его истины. По мысли Хайдеггера, Ereignis является самым фундаментальным определением бытия постольку, поскольку все остальные аспекты возможны лишь потому, что бытие вообще раскрывает себя в сущем, определяет его собой. Этот основополагающий факт «явленности», «присутствия» Seyn и его истины и есть Ereignis – и только благодаря ему, по его «дозволению» нам открываются прочие определения, открывается вообще что бы то ни было ^{[1, т. 70, с. 17, 117] [1, т. 70, с. 117]}. Одним словом, Ereignis выражает деятельный, бытийно-исторический аспект бытия, а также взаимопринадлежность Da-sein и Seyn, присвоение человека бытием (но речь здесь идет не об агрессивном, насильственном «присвоении», каковые коннотации имеет это слово, а о заботливом делании-своим). Важнейшей сферой проявленияEreignis, то есть сферой манифестации истины бытия и «власти» его посылов, является язык. В нём, в словах и речениях, в подлинной мысли и поэзии находит выражение бытийная истина, в особенности же бытийно-историческая судьба конкретной эпохи. Именно потому Хайдеггер в известных словах именует язык «домом бытия», поясняя затем: «…ибо в качестве сказа он способ события (Ereignis), его мелодия» ^{[10, с. 272]}. Только в языке Ereignis предстаёт перед нами в артикулированной форме, как бы конденсируясь в человеческом сознании в виде слов и понятий из непосредственной, феноменальной явленности – и, как правило, совершенно незаметно для этого самого сознания.

ПосколькуEreignis воплощает деятельный аспект Seyn, он лежит в основании хайдеггеровской философии истории и его концепции другого Начала. Бытие как Ereignis являет свою истину и скрывает её, определяет своими «посылами» всякую историческую эпоху, он есть то, откуда исходит посыл, он есть одновременно и сам этот посыл в его динамичной, разворачивающейся в сущем природе. Следовательно, именно от него зависит возможность такового второго начала человеческой истории.

Несмотря на предельно фундаментальный характер рассматриваемого понятия, многие авторы ошибочно полагают, что Ereignis представляет собой некое грядущее или вообще могущее произойти во времени событие. Дугин, к примеру, пишет: «Er-eignis мыслится Хайдеггером двояко: как уникальное одноразовое (seynsgeschichtliche) событие, в котором Seyn-бытие мгновенно являет себя в своей истине, и как мгновенный переход от неаутентичного режима экзистирования к аутентичному, и соответственно, к бытию (Sein) и существованию по сути (Wesen). <…> Ereignis является кульминацией истории бытия, т. к. в этот момент весь процесс Seynsgeschichte открывается в своем истинном измерении…» ^{[7, с. 105]}. Подобная характеристика входит в острое противоречие как с имеющимися у нас текстами Хайдеггера, так и с внутренней логикой его учения. Являясь бытием, то есть также и временем, dasEreignis не может само быть чем-то временным. DasEreignis обозначает не акт проявления бытия, а само бытие, рассмотренное в аспекте его бытийно-исторической деятельности: «Das Seyn ist das Er-eignis», «Бытие есть при-своение», – пишет Хайдеггер ^{[1, т. 65, с. 470]}. В связи с этим представляется большой ошибкой низводить Ereignis с важнейшего в философии Хайдеггера аспекта самого бытия до просто лишь его манифестации. Хотя это последнее понимание тоже можно изредка встретить в текстах, нельзя упускать, что оно носит вторичный, подчинённый характер, и выдвигать его на первый план в ущерб основному – это путь к заблуждению и введению в заблуждение.

В толковании Ereignis, помимо столь частого его полного непонимания, встречается и другая крайность, причём даже в самых дельных и глубоких трудах, – а именно, пренебрежение содержательной спецификой Ereignis в пользу его интерпретации всего лишь как нового слова для обозначения всё того же. Ричард Капобианко, рассуждающий в этом духе, пишет: «Бытие как таковое характеризует Ereignis, и Ereignis характеризует Бытие как таковое. Эти имена есть Одно, так как они называют фундаментальный предмет мысли… <…> Что же делать, в таком случае, с проблемой перевода Ereignis? Если мы намерены перевести это слово в том фундаментальном смысле, который часто обсуждался Хайдеггером, тогда мы должны пере-нестись (über-setzen) в своей мысли к тому, что словом Ereignis сказано. Достигнуть этого – значит осознать, что правильный “перевод” – это Бытие как таковое. Хайдеггер всю жизнь размышлял над тем, что на Западе впервые было названо Парменидом и Гераклитом словом eon – Бытие; тщательно разрабатывая данную тему, он позволил бытию снова явиться и предстать обновлённым в имени Ereignis» ^{[18, с. 51-52]}. В целом, конечно, это мысль справедлива, но при том лишь условии, что ей предшествует разбор уникального смыслового наполнения при-своения, что в данном случае, как и во многих других, не было сделано.

Рассмотренное содержание понятияEreignis заставляет нас затронуть вопрос об оправданности устоявшегося варианта его перевода на русский язык как «событие». Сам Хайдеггер в 1969 г. предложил переводить Ereignis на французский как appropriement, то есть, как «присвоение» ^{[1, т. 15, с. 365]}. В английском языке также устоялась традиция передавать смысл данного термина через appropriation/enownment, значащие то же самое, что и французское appropriement. В связи с этим оптимальным способом передачи смысла Ereignis будет сопровождение его введения в текст расширенным объяснительным комментарием и дальнейший отказ от перевода. Вторым с точки зрения корректности вариантом будет слово «присвоение», как во французском и английском языках.

10. Бытие есть Четверица (das Geviert). Пробуя передать истину бытия в единой цельной структуре, в конце 1930-х гг. Хайдеггер (судя по всему, под влиянием поэзии Гёльдерлина) приходит к концепции Четверицы, изображаемой в виде андреевского креста. В её середине находится Seyn или вещь (dasDing в его философском языке – это «живая», увиденная изнутри Seyn вещь, противопоставляемая предмету – материальному объекту эпохи нигилизма). Из этого центра исходят четыре луча, четыре оси: Божественные (die Göttlichen) и Смертные, Небо (иногда Мир) и Земля.

Смысл Четверицы представляет собой одну из сложнейших задач в интерпретации наследия Хайдеггера. Не в малой степени это обусловлено тем, что она наделяется им как будто бы двумя значениями, отношение между которыми очень неоднозначно. С одной стороны, Четверица – термин, уточняющий и развивающий более ранних хайдеггеровских понятий «мир» и «бытие-в-мире», это способ фундаментально-онтологического взгляда на вещную реальность, состоящую из четырёх регионов: смертные и боги, небо и земля ^{[1, т. 7, с. 152-153] [1, т. 12, с. 21]}. Такой взгляд явно противопоставляется Хайдеггером восприятию действительности естественными науками и новоевропейской философией, учащих о пустом, безразличном, неживом пространстве, наполненном материальными объектами, которые детерминированы физическими законами. Четверица – это образ напоённого жизнью и смыслом, дышащего Seynмира. Как указывает Джулиан Янг, проводя интересное сближение, элементы Четверицы являются, если использовать язык «Бытия и времени», четырьмя экзистенциалами бытия-в-мире, четырьмя фундаментально-онтологическими областями человеческого (Dasein) универса ^{[19, с. 93]}.

Именно в этом ракурсе Четверица предстаёт в таких известных сочинениях, как «Вещь» (1950 г.) и «Строить обитать мыслить» (1951 г.), в сборниках «Разъяснения к поэзии Гёльдерлина» (1936–1968 гг.) и «На пути к языку» (1950–1959 гг.), и большинство специалистов ограничиваются таким её пониманием. Земля и небо обозначают здесь действительно землю и небо, природную среду: «Земля растит и носит, питая, плодит, хранит воды и камни, растения и животных. Говоря — земля, мы мыслим тут же, от простоты четырёх, и остальных трёх. Небо — это путь Солнца, бег Луны, блеск звёзд, времена года, свет и сумерки дня, тьма и ясность ночи, милость и неприютность погоды, череда облаков и синеющая глубь эфира. Говоря — небо, мы от простоты четверых мыслим тем самым уже и других трёх» ^{[10, с. 323]}. Смертными зовемся мы, люди, кого Хайдеггер еще со времён «Бытия и времени» определяет через смерть, поскольку воплощаемое ей ничто есть один из ликов бытия и тем самым способствует приобщению к просвету бытийной истины. «Только человек умирает, – пишет Хайдеггер. Животное околевает. У него нет смерти ни впереди, ни позади него» ^{[10, с. 324]}. Наконец, божественные – это воплощения Heilige, объективированного и неизбежно искаженного в религиях, народных верованиях, языке, поэзии, мистическом опыте. И здесь важно обратить внимание как на то, что Хайдеггер говорит ни о Боге в единственном числе, ни о богах во множественном – первое дистанцирует его от монотеизма, второе – от политеизма, позволяя обратиться к более исходным структурам. Все четыре «элемента» Geviert представляют собой единое целое, каким является и само Seyn, так что любой из них тотчас отсылает ко всей Четверице.

С другой стороны, существует и иная, более сложная и фундаментальная концепция осей dasGeviert, сформулированная, к примеру, в «Истоке художественного творения», намёки же на неё рассыпаны по всем отрывкам на данную тему. В первую очередь она касается альтернативного понимания земли и мира (неба), а также взаимоотношения между ними. Мир (небо) суть инстанция открытости, порядка, активности, созидания, смысла, фундаментально-онтологически понятой области идеального. Земля есть сокрытие, укрывание, закрытость, бездна, неисчерпаемость, пассивность, разложение и дезинтеграция, хаос, глубинный и непостижимый смысл, фундаментально-онтологически понятая материя. Мир и земля воплощают собой два фундаментальных режима деятельности Seyn, раскрытие и сокрытие, а поскольку эти режимы противоположны, между ними существует напряжение, раздор, спор, тот самый творческий полемос, названный нами седьмым аспектом бытия. «Мир и земля сущностно отличны друг от друга, – пишет Хайдеггер, – и, однако, никогда не разделены. Мир основывает себя на земле, а земля пронизывает мир своим воздыманием в нём. Но сопряженность мира и земли отнюдь не прозябает в пустом единстве противоположностей, которым нет дела друг до друга. Мир, возлежа на земле, стремится вывести, возвысить её над её пределами. Как мир разверзающийся, он не терпит ничего затворенного. А земля, будучи землей укрывающей, склонна к тому, чтобы вбирать в себя и удерживать в себе мир. Противостояние их есть спор мира и земли» ^{[20, с. 153]}.

Теперь, когда мы определили смысл и место понятия бытия в учении Хайдеггера, становится возможным проанализировать вытекающие из этого методологические следствия, обуславливающие специфику его философствования.

Методология хайдеггеровского мышления

Хайдеггер понимает под Seyn основу сущего, из чего с необходимостью вытекает убеждение, что предназначение всякой истинной философии состоит в экспликации, проживании внутри себя и «воспевании» его истины ^{[10, с. 304]}. Примечательно, что таковой же он считает основную задачу поэзии, поскольку подлинная поэзия «стоит перед тем же вопросом и таким же образом, что и мысль» ^{[10, с. 219]}. Философ и поэт, обитая, по словам Гёльдерлина (одного из немногих изначальных, бытийных поэтов), «на ближних вершинах, разделённые бездной», имеют перед собой общий предмет ^{[10, с. 41]}. «Исконно (и изначально) мышление и поэзия есть, хотя и в корне различным способом, одно и то же: средоточащееся в слове про-изведение бытия в слово», поэзия и мысль вскрывают бытие, претворяя его не-сущую истину в сущее, или, что будет точнее,Ereignis выражает себя в них, присваивая язык ^{[17, с. 449]}. Поэзия (от греческого ποίησις – про-изведение, созидание) представляет собой утверждение истины бытия в творении, красота которого суть сияние этой истины. Столь широко толкуемая поэзия как обнажающее и воспевающее бытие созидание – это сущность языка, сущность искусства и сущность человека, который, по часто цитируемым Хайдеггером словам Гёльдерлина, «поэтически живет… на этой земле» ^{[10, с. 238]}. Естественна тогда позиция, согласно которой сущностная история предстает перед нами как история вскрывающих Seyn или отдаляющихся от него мышления и поэзии. Только она есть именно бывшее, а не просто прошедшее в смысле ушедшего, поскольку отражённые в них посылы бытия властно определяют собой настоящее и будущее. Различие между ними состоит в том, что, хотя в поэзии дает о себе знать «судьба мира», она еще «не открывает себя в качестве истории бытия», поскольку поэзия не ставит своей целью выразить её рефлективно и членораздельно ^{[10, с. 206]}.

Как бы то ни было, настоящая поэзия философична, а настоящая философия – поэтична. И более всего их роднит то, что ни поэзия, ни философия в хайдеггеровском учении по большому счету не стоят перед задачей познания, поступательного добывания нового знания, решения философских проблем: они обе эксплицируют и воспевают Бытие – их единственный предмет. В связи же с бытием не возникает и не может возникнуть никаких подлежащих логическому или логико-эмпирическому решению «проблем», даже его истина постигается человеком не в ходе сбора и анализа каких-то данных, а открывается по воле бытия в событии присвоения. Из понятого таким образом существа мысли и рассмотренных выше основных положений хайдеггеровской фундаментальной онтологии вытекает и совершенно особая методология его философствования.

Учение Хайдеггера строго выстраивается вокруг одного предмета – бытия. Предмет у истинно философской мысли только один, все её движения должны сходиться в одной точке и исходить из этой одной точки, из Seyn, «поэтому существенные мыслители всегда говорят то же самое» ^{[10, с. 304]}.

Подлинное философское мышление осуществляется как интуиция и духовная практика. Хайдеггер считает возможным постижение бытия лишь по типу, близкому к христианской мистике и восточным духовным учениям, а классический философский дискурс, выстроенный по правилам логики, является лишь вспомогательным средством. Отказ от «логики» и ограниченной миром сущего эмпирией является, однако, вполне обоснованной стратегией, поскольку если бытие есть нечто совершенное иное, нежели сущее, и между ними лежит фундаментально-онтологическое различие, то и постижение его методами логики, применимой к области сущего, становится если не невозможным, то по крайней мере предельно ограниченным. «Есть более строгое мышление, чем понятийное», — пишет Хайдеггер ^{[10, с. 216]}. Речь здесь идёт, конечно же, о мышлении бытия, которое в традиционной философской терминологии следует назвать интуитивным: оно является прыжком (Хайдеггер очень часто прибегает к метафоре прыжка, когда речь заходит о подлинном мышлении) в непосредственное постижение Seyn (что, однако, не означает полноты и ясности знания о нём). Несмотря на «алогичность» такой философии-поэзии, она предпосылает и превосходит всякую науку, всякую истину о сущем как по «истинности» (бытие и есть истина), так и по экзистенциальному и историческому значению 10, с. 219]. Чрезвычайно показателен для стиля его мышления следующий отрывок, написанный в форме диалога трех лиц, где речь ведётся, конечно же, о бытии:

«У: Должен признаться, что я не вполне могу представить себе всё то, что вы говорите о Крае, о просторе и о времени, о возвращении и покоеньи.

Г: Возможно, это вообще нельзя представить, поскольку в представлении всё становится предметом, который противостоит нам в определённом горизонте.

У: Тогда мы по-настоящему не можем описать то, что назвали?

Уч: Нет. Любое описание показывает называемое предметно.

Г: Тем не менее называемое позволяет себя назвать и таким образом думать о себе, названном...

Уч: в том случае, если мышление не будет больше представлением.

У: Но чем же тогда оно должно быть?

Уч: Возможно, мы сейчас близки к тому, чтобы быть впущенными в сущность мышления...» ^{[12, с. 118]}.

Хайдеггеровский метод заключается в том, чтобы показать, а не доказать. Наконец, поскольку становится очевидным, что классическая модель философствования, рассматривающая философский дискурс как цепочку силлогизмов, доводов и апелляций к фактам не может работать с «предметом», не являющимся частью «сущего» мира, то и вопрос о «доказательстве» своей точки зрения у Хайдеггера вообще нигде не встаёт. Он не обосновывает, а постулирует, и это, как мы теперь понимаем, является не слабостью и изъяном его мысли, а необходимо вытекающим из её основоположений атрибутом. Постулирование, преподнесение определённых позиций у него, однако, идёт на языке сущего, в рамках определённой структуры и последовательности. Текстуально представленную философию Хайдеггера можно сравнить с дорожным знаком, указующим перстом или грубой картой, ведущей к некоей terra incognita. Они – и это принципиально важно иметь в виду – не ставят целью сколь-нибудь точно описать свой «предмет», их задача — привести нас к нему. Предельно лаконично, но в то же время содержательно эту особенность хайдеггеровской мысли можно выразить следующими словами: речь в ней идёт «не об “аргументации”, не о “доказывании” (Beweisen), а о казании (Weisen), которое даёт возможность увидеть» ^{[2, с. 73]}.

Хайдеггер не пробует доказать, что утверждаемое им истинно. Это, как свидетельствует история мысли, зачастую оказывается тщетно даже в тех случаях, когда мы имеем дело с вполне осязаемыми, «сущими» предметами. Он пробует доставить нас в ту точку миросозерцания, где находится он сам, привести к тому ракурсу взгляда на вещи, с которого мы сами получим непосредственный доступ к Seyn – и будем в состоянии решить уже исходя из полученного опыта, верна или неверна хайдеггеровская мысль. Так, к примеру, нельзя доводами убедить человека, что перед ним на столе лежит книга, если он её не видит. С другой стороны, если нам удалось бы показать её, привести его к личному и непосредственному опыту и переживанию, нужда в дальнейших уверениях бы попросту отпала. В связи с этим очень часто, когда Хайдеггер пускается в интерпретации древних текстов и сомнительные этимологии или излагает довольно темные мысли в очень странных метафорах, как в «Beiträge zur Philosophie», бывает весьма сложно, иногда невозможно ответить на вопрос, как он перешёл от одного тезиса к другому и на каком основании. Такова специфика его философствования, и он отдавал себе в ней ясный отчет. Так, к примеру, в конце интерпретации изречения Анаксимандра, которую большинство филологов да и философов сочло бы, мягко говоря, «вольной», он пишет: «Мы не умеем доказать этот перевод научно и не смеем верить ему, опираясь на какой-либо авторитет. Научное доказательство было бы слишком плоским. Вере уже нет места в мышлении. Этот перевод позволяет лишь мыслить себя, причем в мышлении этого изречения. Мышление же есть стихослагание истины бытия в исторически-былом собеседовании мыслящих» ^{[12, с. 67]}.

Если радикализировать тезис о абсолютном преобладании показывания над доказыванием в учении Хайдеггера, то можно выразиться в том духе, что оно есть не столько философия, как её понимали всегда, сколько «технология» фундаментальной трансформации нашего сознания, смещения точки отсчёта всех наших взглядов и поступков – из сущего в Seyn.

Подтверждает эту мысль и часто демонстрируемая Хайдеггером «скромность», когда речь прямо или косвенно заходит о том, насколько успешно удалось ему эксплицировать истину бытия. Он неоднократно и на протяжении всех этапов творчества пишет о предварительности своих размышлений, о том, что своей основной задачей он видит постановку вопросов, а не дачу ответов. Не редки высказывания в таком ключе: «Сказав это, я не сказал ничего нового, да и смеет ли мыслящий человек искать усладу в том, чтобы сказать что-то новое? Искать это новое и изобретать его — дело “исследования” и техники. Существенное мышление должно всегда говорить одно и то же, старое, древнейшее, изначальное, причем говорить изначально» ^{[2, с. 170]}. Одним словом, чтобы понять Хайдеггера, нужно не столько «понятийно» вникать в содержание его текстов и искать в них «доводы», а, как он сам прекрасно выразился во вступлении к докладу «Время и бытие», «уместно будет не выслушать ряд повествовательных предложений, но следить за ходом показывания» ^{[10, с. 542]}.