Абсурдно-идеальная дихотомия мышления

Мамарасулов Андрей Равхатович кандидат философских наук доцент, Дальневосточный федеральный университет 690002, Россия, Приморский край, г. Владивосток, пр. Красного Знамени, 51 Mamarasulov Andrei Ravkhatovich PhD in Philosophy Associate Professor, Far Eastern Federal University 690002, Russia, Primorskii krai, g. Vladivostok, pr. Krasngogo Znameni, 51, kv. 636 mamix@bk.ru Другие публикации этого автора

Всякий раз, когда разум соприкасается с «идеей», которая, проникая в него, ослепляет и подчиняет себе, то, вне зависимости от того какими будут результаты этого столкновения, человек переживает чувство противоречия между несовершенством реальности и чистотой идеи. Идея разрушает прежний строй и покой сознания – то, что должно быть (идея) отчуждает от того, что есть. Прекрасную метафору такого несоответствия олицетворяет известный эпизод «Войны и мира» с раненым в сражений Болконским: «Над ним не было ничего уже, кроме неба, - высокого неба, не ясного, но все-таки неизмеримо высокого, с тихо ползущими по нём серыми облаками. "Как тихо, спокойно и торжественно, совсем не так, как я бежал, - подумал князь Андрей, - не так, как мы бежали, кричали и дрались, совсем не так, как с озлобленными и испуганными лицами тащили друг у друга банник француз и артиллерист, - совсем не так ползут облака по этому высокому бесконечному небу. Как же я не видал прежде этого высокого неба? И как я счастлив, что узнал его наконец. Да! Все пустое, все обман, кроме этого бесконечного неба»».

Внешняя причина такого резкого контраста и метафизической рефлексии - поврежденность - физическое или психическое ослабление. Абсурд и совершенство - две крайности - не воспринимаются на логическом уровне как самобытные «игроки» в мире до тех пор, пока это ослабление не возымеет травматического действия. Этический дуализм несовершенного и совершенного расщепляет мир в сознании на сверхлогическую идеальность (полноту) и сверхлогическую абсурдность (ничто). В данной работе, мы не касаемся сугубо психологического аспекта компенсации за счет «духовных» возможностей человека, или категории «слабость» - «человек по природе слаб» (Кант), и даже Ахиллес имел уязвимое место. Нас интересует то, что в этой борьбе возникает новая действительность, к которой нельзя отнестись только как к иллюзии^[1]потому, что она имеет явное и вполне определенное культуротворческое начало – идеи. Мы подразумеваем под идеями никак не идеологию и идеалогемы, но именно платоновские идеи.

Приобретает ли человек благодаря появлению в его сознании идей нечто большее, нежели он теряет вследствие внешнего ослабления? – вопрос неоднозначный в силу уникальности и относительности ситуаций. Нельзя, к примеру, сравнить глухоту Бетховена с отчаянным одиночеством Ван Гога, так же как нельзя сравнивать любовные трагедий бесконечного числа Тристанов и Изольд или потребительское горе Акакиев Акакиевичей. Однако не будет слишком смелым утверждением сказать, что при этом «душа сотрясается» и рождает смутно или явно отношение иного порядка.

Этот порядок, а, в сравнении с предыдущей цельностью, беспорядок - имеет метафизический или, так сказать, «квантовый» строй неопределенности в котором коллапсирует предыдущая «простая» версия души. При этом мы не пытаемся рассмотреть «пограничную ситуацию» и в контексте возникновения экзистенциального чувства. Экзистенциализм, говоря упрощенно, демонстрирует субъективное состояния духовного хаоса, подавленности, или, в лучшем случае, скептицизма, - тогда как нам важен именно момент созерцательной чистоты возникающих в пограничной ситуации объективности идей Блага и Ничто. Вполне буквальным и отчетливым образцом чему служит древнегреческая трагедия – расщепляющая мир на объективность идей свободы и необходимости, а после примиряющая их в душе героя и зрителя^[2]. Взятая в этом ракурсе, трагедия (любая жизненная трагедия вообще) перестает служить почвой для формирования ценностей – это дело искусства и науки, и не дает абсолютных правил – это забота религии, но выявляет идеи, - нечто свободное и управляющее.

Такого рода двойственность идей пронизывает историю философию – от трагедий классической Греции, через дуализм добра и зла христианства, до, наверное, противопоставления нигилизма и сверхчеловека в метафизике Ницше, а так же воли к жизни и воли к смерти в психоаналитической теории. Относительно же модернизма и постмодерна можно сказать что, вероятно, и здесь присутствует нечто аналогичное. И хотя из-за отказа от традиционных категорий, идея Блага завуалировано, соотносима с «игрой»^[3], а идея Ничто с экзистенциальным отчаянием - в целом сознание, переживающее крайне сильное и травмирующее напряжение, начинает видеть «больше» – два края бытия, рефлексия расширяется и раскрывается до пределов себя и наблюдаемого мира^[4]. Сущность этих крайностей уходит в бесконечность, и от того имеют форму, наилучшим и, на наш взгляд, наиболее адекватным выражением которой является (с чисто философской позиции) категория «платоновская идея».

Используем для наглядности исследуемой ситуации следующую аналогию. Представим некий определенный порядок явлений – «матрицу» - внутри которой пребывает вещь так, что вся ее действительность напрямую связана с порядком в этой матрице. Затем, представим, что порядок нарушается, и эта самая вещь начинает балансировать между ее возможным уничтожением и остатками порядка, который уже таковым не является. Эта ситуация крайней травматической неопределенности - «квантовости» - назовем ее этим термином по аналогии с квантовой физикой, где одновременно возможно все (А не равно А), а сама вещь и существует и не существует одновременно.

Теперь, представим, что эта вещь обладает разумом (но не волей). Тогда, рефлектируя неопределенность собственного существования, она должна будет зафиксировать в матрице две действительности - деструктивную и конструктивную. Но так как этих действительностей не существует, ибо это еще лишь процессы, ведущие либо к уничтожению вещи, либо к восстановлению её целостности, то, в разуме возникнет два соответствующих смысла – Ничто и Благо. При этом сами эти смыслы не существуют – они неясны - имеет место только процесс неопределенности, завершениями которому они могут быть или не быть. Таким образом, созерцающий разум формирует две противостоящих идеи, - «идеи» потому что действительность их существует только в самом разуме, т.е. бытие их целиком спекулятивно.

Далее, если прибавить к созерцающему разуму этой вещи волю, то возникает вопрос – что должна она делать с этими идеями притом, что она целиком зависима от матрицы и изменить процесс травматической неопределенности совершенно не в ее власти? Не имеющей власти воли ничего не остается, как начать их раскрывать – или постигать идеи (что есть Ничто и Благо?). Таким образом, идеи из спекулятивной действительности, становятся действительностью интеллигибельной. Здесь энергия воли целиком направляется на познание такой действительности, которая несоотносимая с реальностью ни теоретически, ни практически, но лишь с реальностью существующей самой в себе, как идеи в идеальном царстве Платона.

Следовательно, если возникшие формы идей, постигаются и вовлекают энергетически, то появляется вопрос – может ли эта самая вещь перевести содержание образующегося познания идей в форму власти? И что будет представлять собой такая власть при том, что она, в силу противопоставления ее господству матрицы, должна в корне отличаться от силы и порядка последней. Может ли из чистых идей Ничто и Блага, т.е. с фактической из ничего, абстрактных, но абсолютных смыслов, образоваться власть, и через что она должна быть представлена?

Такой вопрос не кажется сугубо теоретическим, хотя в современную эпоху ситуация с расщеплением сознания не несет такого общекультурного значения, какое она имела, например, во время войн и других бедствий прошлого, однако, на наш взгляд, всякое индивидуальное ослабление автоматически ведет к подобному расщеплению. Причем масштаб такого расщепления - это не просто рассудочный анализ ситуации, но гипер-анализ, поскольку сознание охватывает и оценивает бытие-в-целом. Это, в культурно-историческом смысле, приводило культуры к более могущественным состояниям. К появлению некой новой силы и власти. Факт, что культуры прогрессируют, находя выход из невероятно напряженных ситуаций, по-видимому, не подлежит сомнению, но вот вопрос о том, в чем такая власть представлена, и представлена ли, индивидуально – неясен.

Прогресс становления власти культуры очевиден и осязаем. Кроме того, культура «бессмертна» в смысле смены поколений и преемственности эпох. В случае же индивидуума этот прогресс гораздо неопределенней. В общем, можно сказать, что власть индивидуума противоположна по сущности, образу той власти, которую приобретает культура, по тем простым причинам, что уникалия личности конечна, и что невозможно, проанализировав душу, категориально отличить в ней силу от слабости. Неясны и критерии появления власти, ведь в отличие от культуры, где в их качестве может рассмотрена та или иная доминанта над другими культурами, то в отношении индивидуума доминанта будет иметь только внешний, выраженный через культуру, характер, но не внутренний субъективный.

Итак, из всего сказанного возникают следующие вопросы. Несут ли, появляющиеся в силу естественной слабости индивида, идеи Блага и Ничто некую власть, которую он может противопоставить потери целостности бытия? Или, возможно, это лишь иллюзии продолжающие и усиливающие процесс распада? Причем рассмотреть эти вопросы мы должны минуя метафизические аргументы, поскольку Благо и Ничто - взятые как платоновские идеи — и есть уже предельные элементы разума. Мы не можем интерпретировать эти идеи метафизически, но, установив их просто как предельное — идеи, не вправе определять их, например, как благо-Дао китайской философии, или, скажем, по-аристотелевски , где «высшее благо есть благо политическое». Иначе говоря, нам достаточно того, что эти идеи просто возникают в сознании реально со всей следующей из них всевозможной и бесконечной метафизикой; но нам не понятно, что они дают индивиду. Ведь ясно, если идея Благо ведет к деструкции, то разве это может быть благо? И наоборот, если идея Ничто ведет к становлению и развитию, то это не настоящее Ничто. И если так, то логика существования индивида становиться действительно похожей на поведение карпускул в квантовом мире, где А неравно А, или, точнее, то ли равно, то ли неравно. И ведь сознание индивида действительно приходит к этой «квантовой» неопределенности и должно как-то соотноситься с подобным положением. А именно — дает ли это какую то власть или нет, ибо понятия благо и ничто становятся неопределенностью, и ими нельзя оперировать, черпая из них содержание, подобно тому как, христианство наполняет продуктивность человека идеей Бога.

Естественным образом спрашивается - что следует рассматривать в качестве критериев этой власти индивида? Здесь, во избежание абстракций, хотелось бы упростить это понятие до предела, приняв за власть целостность индивида вопреки изменяющееся матрице в которую он погружен. Мы используем категорию «власть» в ее минимально возможном значении, без которой уже не будет самого индивида — то есть как целостность индивида. Но поскольку и «целость индивида» тоже абстракция, упростим до предела и это. Целостность - есть возможность противостоять матрице. Пусть в качестве аналогии послужит жизнь особи животного способного противостоять миру природы (матрице), где насколько сохраняется действие противостояния природе, настолько сохраняется и целостность особи; и наоборот, невозможность противостояния есть утрата целостности, а значит и какой-либо власти в принципе.

Опираясь на такую простейшую интерпретацию терминов, мы, невольно, приходим к следующему положению - «Я и есть мои силы». Или, точнее, «власть Я тожественна моим силам». Этот тезис противоположен исходному, в котором «Я и есть матрица», и последующему за ним - «силы Я отчуждены матрицей». В двух последних тезисах вопрос власти решен в пользу матрицы, однако, не решен в первом, что уже само по себе отсутствие власти матрицы. То есть искомая власть индивидуума, имеет отрицательный характер, определяемый тем, насколько он может противостоять проникновению матрицы. То, что здесь нельзя говорить о власти над матрицей, не исключает саму власть индивида, которая будет тождественна его целостности, а значит его силам.

Что же представляет собой такая целость индивида, которая противостоит матрице? Вопрос этот (хотя и чисто теоретический) весьма интересен, ибо здесь мы должны говорить о некой «чистой» целостности Я - о такой целостности, которая лишена опоры в определенности матрице и имеет таковую только в себе. Если обратиться к искусству, то мы столкнемся с такой символической моделью Я, которая имеет как раз этот самый «квантовый» характер. Будучи лишенной «матрицы», выраженной в наполненных определенностью идей и их символизмом религиозных и культурных канонах, искусство представляет собой инверсию определенности. Таковы абстакционизм, авангардизм, сюрреализм и т.д. – где нет никакой определенности, и где А не равно А. Искусство лишенное подобной опоры аргументирует к «квантовой» логике и энергетике. Более того, в этот мир переносит нас искусство классиков традиции на пике их мастерства и проникновенности – таков, например поздний Микеланджело, поздний Бетховен. Травма и коллапс матрицы автоматически ведет гениев искусства, обладающих свободой средств выражения, к высшему самоутверждению Я. «Высшее» потому, что сохранение целостности Я вопреки матрице есть сверхзадача. Форма прекрасная перерастает в форму абсолютную. Гармония тождества бытия и сознания заменяется «чистой» целостностью Я, отчужденной от матрицы и, вместе с тем, освобожденной от нее.

Конечно, такое состояние связанно с предельным напряжением чувств и логики, экстраординарно, и не может быть нормой. Однако личность, при всем этом, все же сохраняет свою целостность как власть, - нечто такое абсолютное и самоценное, что может выразиться только как таковое – не определяемое ничем кроме самого себя, т.е. неопределенное. Может ли разрыв с матрицей поднять сознание над рефлексией самого разрыва - в некое чистое созерцание Я или нет – вопрос скорее эзотерический и касающийся разного рода сакральных практик^[5], нам же достаточно признания того, что это состояние приводит творческую активность субъекта в абсолютную форму. Это уже сила, могущая повлиять на все что угодно.

Для простоты понимания прибегнем к следующей аналогии. Представим хорошо приспособленный к среде обитания (матрице) вид биологически развитых животных, сталкивающийся с серьезным изменением этой среды. Естественно, здесь рушатся прежние алгоритмы чувственного и логического восприятия действительности – А не равно больше А, смещения внутри тождества бытия и сознания становятся неопределенными. Следующим актом будет бессознательный, чисто волевой тезис, без ответа на который коллапс матрицы означает гибель – что есть Я? И ответ на него «Я есть мои силы». Далее, что есть мои силы? Способность сохранить целостность, жить в этом «квантовом» восприятии разрыва. Это сверхзадача - быть травматической неопределенностью - которая требует экстраординарной напряженности и является возможностью абсолютной формы этого вида, его высшей активностью, достигнув которой существо имеет возможность преобразиться или преобразить среду.

Опираясь на данную аналогию сохранения целостности как власти, необходимо выяснить, а каков созидательный момент этой власти? Что она вообще дает помимо продолжения и развития жизни как ее физической цели? Представим, что сам витальный момент нам полностью безразличен. Так, перенеся это на культуру – можно сказать, что в целом нам безразлична гибель, например, древнегреческой культуры (мы принимаем это как факт), но нам (как и современной культуре вообще) совершенно небезразличен созидательный момент этой культуры. Собственно говоря, мы ценим только его, а если и оцениваем высокую витальность греков, то исключительно благодаря наличию созидательного момента, без которого вряд ли бы и заметили эту самую витальность. Словом, власть и цельность греческой культуры определяется для нас не физическим моментом (простыми положительностью и активностью ее существования), но метафизическим – то есть развитость, власть, целостность ее духа, образцы чего эта культура, безусловно, являет.

Допустим, что критерий созидательного момента есть нечто идеальное – что можно связать с понятием развитием сути. Озарение, вдохновение, просветление, удивление – сильные чувства возникающие в нас при виде развития сути. Подчеркнем - не при становлении сути, созерцании сути в ее статике, или при ее произвольном движении, но именно в развитии. Очень близкое по смыслу понятие использовано Бердяевым - «чудо», «религиозное преображение жизни»^[6]. Чудо в том смысле, что это не есть нечто физическое, а как раз что-то чудесное по отношению к физическому – т.е. духовное и составляющее суть Я или культуры – культ, идею. Если соотнести эти категории к обыденному опыту личности, то всякий признает их чем-то понятным и даже хорошо знакомым. Таковы, скажем, эротическая любовь, воспринимающаяся как «чудо» и «культ» - событие затрагивающее глубины души; или рождение ребенка, к чему любящий родитель относиться как преображающему физический строй бытия «чуду». Напротив, никакое сугубо материальное приобретение не имеет такого преображающего качества чуда и культа и не в силах вывести личность за пределы привычной, автоматической действительности физического порядка событий.

Так на руинах прежней матрицы рождается новая. Если мы говорим о том, что в основе матрицы лежат платоновские идеи, то здесь мы сталкиваемся с возвращением этих вечных идей в новых декорациях, подобно тому, как зима сменяется летом. Поэтому, хотя «чудо», «религиозное преображение жизни» имеет «спасительный» характер, ибо восстанавливает матрицу, вместе с тем, все это не дает понимания искомого созидательного момента. В общем, тут уже не важно – в каком состоянии находиться матрица – коллапсирующем или преображенном, это просто модификации в сознании вечных идеи, сущностей – которые не могут развиваться по своей завершенной природе. Развивается только суть. Представим, что есть книга, содержание которой мы уже прекрасно знаем, но, если в ней присутствуют идеи, мы все равно будем следить с удовольствием и интересом за развитием в ней сути. Поэтому в понимании искомого созидательного момента цельности нам, в общем, безразличен не только витальный момент, но также и момент идеальный.

Коль скоро ни витальное, ни идеальное отношение не могут послужить основой для определенности созидательного момента, то в этом качестве следует предположить лишь нечто самоценное. И как раз травматическая неопределенность показывает, что созидательный момент нельзя определить со стороны чего-то высшего (витальности и идей), ведь этого здесь попросту нет – а есть лишь высшая «квантовая» неопределенность. Отсюда и понятие «самоценное» - производящее безотносительно высших ценностей - витальности и идей^[7]. Что же это такое? Пока мы можем сказать, что созидательный момент - есть развитие сути на том лишь абстрактном основании, что понятие «созидание» тождественно понятию «развитие сути», коей является развитие ментальности. Определяя через обратное - созидательный момент это не рефлексия, но рождение нового смысла или, своего рода порожденная опытом «квантового» сознания смысловая мутация.

Оставим здесь ключевое понятие «развитие сути» в его интуитивной абстрактности как некое созидающее самобытие^[8], которое абсолютно ничего не должно, кроме того, что должно просто быть. Это «просто быть» (само-бытие) свободно от кого-либо долженствования лишь потому, что без него Я не движется и коллапсирует вместе с матрицей. Какие формы должно потенциально принять это развитие сути – совершенно неважно, да и не может быть предустановленно. Самобытие – есть аристотелевское бытие-в-возможности, которое как развитие в музыкальном произведении имеет бесконечную вариабельность, но, управляясь одной лишь логикой развития сути, волшебным образом попадает именно в цель. Разгадка, однако, в том, что тут и не было никакой цели. Факт попадания в цель приписывается задним числом, тогда как на самом деле цели не существовало - цель создана самим этим процессом^[9]. И если созданная таким путем цель переводится в разряд общезначимых (объективных) ценностей, то, тем самым, мы и определяем искомый созидательный момент.

Суть обладающая необходимостью быть и самопроизвольностью создает цели и ценности не создавая их намеренно и не исходя из них. Что же тогда в собственном смысле порождает эта переживающая «квантовость» ментальность? Это не должно быть не витальное, ни идеальное, ни ценностное, ни рефлективное, но нечто узнаваемое нами как самоценное. Здесь мы упираемся в предельные категории уже не идеализма, а философской антропологии. Христианский теолог, вероятно, назвал бы это «божественной душой», психолог «юнговской самостью», даже взятое в ницшевском контексте понятие «сверхчеловек» - есть попытки объективировать скрытое бытии-в-возможности и дать почувствовать процесс развития сути в виде определенности.

Итак, приобретает ли человек благодаря появлению в его сознании идей нечто большее, нежели он теряет вследствие внешнего ослабления? Появляясь в сознании, идеи в конечном итоге перестают быть ориентирами и ценностями в силу того, что человек теряет внутреннюю причастность к ним, становятся холодными и безучастными, а их абсолютная значимость – чем-то подобным святящимся неоновым витринам запертых магазинов. Словом, платоновские идеи показывают себя в своей объективной природе вечных и недостижимых смыслов. Таковы же идеи атропологии – «божественная душа», «самость», «сверхчеловек». Их статичности недостаточно, чтобы подвигнуть суть к развитию. Метафизика магнетизма уходит в самого человека – в его возможность одушевляться и одушевлять. Это и есть развитие сути. А из каких метафизических форм возникает проявление самобытия человека, и, так же, какие ценности отсюда должны возникнуть – лишено логики, ибо и причина, и следствие приписываются самопроизвольному процессу развития человеческой сути лишь постфактум и обладают значимостью только коррелируясь от ее самоценности.

Таким образом, мы приходим к понятию «одушевление», которое, как производное категории «душа», является слишком символичным из-за известной метафизичности последнего. Однако в данном случае мы должны отстраниться от метафизического элемента, определив «одушевление» как процесс развития не души в качестве некой сущности, или некоего предназначения - смысла, а именно сути. Вопрос о сущности – «что это вообще?» есть вопрос о причине; вопрос о смысле - «зачем это?» есть вопрос о следствии. А вопрос о сути «что здесь происходит?» есть вопрос о развитии содержания, которое может быть свободно от причин и следствий. Так, анализируя более-менее сложное событие, мы без труда различаем эти аспекты. Например, фраза «изложить суть книги» предполагает, главным образом, ясное изложение основных взаимосвязей сюжета, а не внутренних закономерностей (сущность) и внешних значимостей (смысл). Теперь, перенеся сказанное на понятие «одушевление», можно представлять его относительно свободным от метафизики, ибо речь не о душе как о сущности, а так же ее предназначении, но о развитии содержания души.

Вместе с тем, если мы говорим все-таки о «душе», а не о психике - т.е. о «кто», а не о «что», где допускается момент свободы и самобытия, то отстраниться от метафизики просто невозможно. Однако к категории «развитие сути» неприменимо то понятие трансцендентальности (идеальности), которое образует кантовские антиномии чистого разума. Созерцая духовную культуру, разум сталкивается с «одушевлением» - созидательностью, называемой самобытностью, духовной энергетикой личности или целой культуры. Действительно, культ (сущность) и цель (смысл), например, духовной культуры Древнего Египта – трансцендентальны, но вся эстетика, все одушевление ее и обаяние - совершенно реальны. И хотя ясно, что одно связано с другим как причина и следствие с действием – тем не менее, так же ясно, что одно нереально, а другое реально. Соответственно, понятия «развитие сути», «одушевление» заключают метафизику иного порядка, которую нельзя вывести только лишь из идей. А поскольку «одушевление» также нельзя отождествить и с «психической активностью», то метафизический элемент в нем не устраняется. Возникает вопрос - что же, с одной стороны, определяет здесь метафизическую особенность, а, с другой, сохраняет эту самую метафизичность понятия «одушевление»?

Выше мы говорили о так называемом «квантовом» состоянии разума, в котором травматическая реальность принуждает логику выходить за границы какой-либо определенности по причине коллапса логической «матрицы», вследствие чего в сознании возникают платоновские идеи Блага и Ничто, которые, в свою очередь, раздвигают горизонт рефлексии в метафизическую бесконечность, оставаясь при этом сколь существующими, столь и несуществующими интеллигибельными сущностями. Здесь видно, что идеи Блага и Ничто трансцендентальны лишь онтологически - как и положено быть платоновским идеям. Они воспринимаются сознанием по сущности, но отчуждены от субъекта реально – подобно тому (говоря очень условно) как бог в образе человека с головой бегемота существовал только в сознании древнего египтянина, но не являл никакого самобытия. Однако в отношении «квантового» состояния разума – все наоборот.

Алогичный, «квантовый» процесс является трансцендентальным не онтологически, ибо дан как факт сознания, а только гносеологически. Здесь лишенная определенности реальность обрабатывается иной логикой, которую, по причине ее глубокой иррациональности, вызванной самобытностью и стихийностью разума, можно назвать трансцендентальной. Причем это не просто действие «бессознательного» (в классическом смысле слова), - тут присутствует метафизический элемент; иначе говоря, это в основе своей не витальный психический процесс, но прежде всего проявление той метафизики, которая связана с понятием «душа», а именно акт одушевления или развития сути души. Эта метафизика не есть нечто интеллигибельное, сакральное или эзотерическое, но реальна до буквальности. Любой с легкостью укажет на многое из того, что его одушевляет, будь то природа, внутренние или внешние проявления других людей, искусство, мысль и т.д., проще говоря, то, что имеет место быть во всех тех случаях, когда мы замечаем, что душа «загорается», «светиться» и оживает^[10].

Естественно, названные предметы одушевления имеют по преимуществу поверхностный и легкодоступный характер возбуждения - достаточно слабый, чтобы не просто воодушевлять, а действительно «одушевить». Процесс же развития сути, «одушевления» подобен саморазвертыванию «абсолютной идеи» Гегеля. Поэтому в качестве аналогии для него можно взять бытие человеческого разума по отношению к природе, где человек отчужден от природы («матрицы») и, соответственно, свободен от нее в силу, во-первых, своего самобытия, во-вторых, из-за «квантовости», одухотворенности, метафизичности развивающегося сознания на контрасте с математичной и неизменной физикой природы. Соответственно этой аналогии, и личность определяет свое я, через разницу в «квантовости», одушевлении, метафизичности в противопоставлении с «механичным», роботообразным, догматическим смыслам «матрицы». Отсюда внешнее воодушевление отличается от действительного одушевления так же значительно как, допустим, производящие органический метаболизм вещества, от самого процесса метаболизма, или поведение дрессированной собаки от поведения дрессировщика – т.е. как суть от ее развертывания, развития.

Таким образом, все сказанное вновь приводит нас к созидательному моменту заключающемуся не в созерцании сущностей, а в процессе развитии. И хотя платоновские идеи - чистая метафизика интеллигибельных сущностей - дает созерцанию образец воодушевления уже не поверхностного, но очень глубинного, тем не менее, центром остается само я, а именно созидательный процесс развития сути, «одушевления», с одной стороны, вполне реальный, но, с другой, не менее глубоко метафизичный.

Но даже признание иллюзорности, не изменяет действия на сознание, которое будет невольно трансформироваться под воздействием возникших из этой субъективности смыслов. «Это чувство он мог бы назвать ощущением «вечности», как бы ощущением чего-то безграничного, беспредельного, чего-то «океанического». Это чувство – чисто субъективное явление, а не догмат веры… Только на основе такого «океанического» чувства человек может назвать себя религиозным. Даже если он отвергает любую веру и любую иллюзию».^[1]

Рассматривая трагедию логически - так, например, как ее определяет Шеллинг: «Сущность трагедии заключается в действительной борьбе свободы в субъекте и необходимости объективного; эта борьба завершается не тем, что та или другая сторона оказывается побежденной, но тем, что обе одновременно представляются и победившими, и побежденными – в совершенной неразличимости».^[2]

См. Хейзинга Й. Человек играющий^[3]

Мы рассматриваем этот процесс в логическом ракурсе, однако, взятый в чувственном контексте, он, далеко не нейтрален. «Чувство неконтролируемого потока жизни, представляющее собой пассивное переживание утраты жизненного порыва, является одним из наиболее болезненных ощущений, ранящих души людей, на долю которых выпало жить в условиях распада: и эта боль; возможно, есть наказание за грех идолопоклонства, за воздвижение культа Тварного вместо Творца».^[4]

В этом контексте особенно хочется упомянуть мощную интуитивную энергетику дзэн-буддизма: «Духовная сущность человека» - не есть его обычный ум или психологическая деятельностью <…> Это нечто, лежащее за этими мыслями и чувствами. Это духовная сущность, или ум и составляет нашу «сокровенную природу» <… >Этот ум можно сравнить с дном глубокого колодца мыслящего и чувствующего субъекта, в который мы углубляемся, производя психологические раскопки, а «сокровенную природу» - с объективным пределом, дальше которого наши раскопки уже не могут пойти».^[5]

См. Бердяев Н.А. Воля к жизни и воля к культуре^[6]

«Нигде неповторимость личности не проявляется в большей степени, как в результатах ее воображения».^[7]

Понятие «самобытие» как антропологическая сущность, противопоставленная потоку инобытия (матрице), раскрывается, например, у Ясперса. «Он <человек – А.М> боится утратить свое витальное бытие, которое, находясь под постоянной угрозой, находится более чем когда-либо в центре внимания; и совсем по-иному он боится за свое самобытие, до которого ему не удается подняться».^[8]

Так, к примеру, Шопенгауэр характеризует первичную бесцельность созидательного действия следующим образом: «…там, где представляющая сила мозга имеет такой избыток, что без определенной цели возникает чистый, отчетливый, объективный образ внешнего мира, который для намерений воли бесполезен, а в своих высоких степенях даже служит им помехой и может принести вред…»^[9]

Такая обыденная практика «одушевления» может принять формы очень близкие к ее абсолютизации - например, в мистицизме и искусстве исламского суфизма.^[10]