Обращение: радикальное переосмысление радикализма символического обмена

Спектор Давид Михайлович кандидат архитектуры доцент, Московский архитектурно-строительный институт 109451, Россия, г. Москва, ул. 3-я Кабельная, 1 Spektor David Mikhailovich PhD in Architecture Docent, the department of Architecture, Moscow State University of Architecture and Civil Engineering 109451 Russia, Moscow, 3-ya Kabelnaya 1 daspektor@mail.ru Другие публикации этого автора

Универсалии спекулянтов от спекуляции

Поводом к написанию данной статьи послужила произведение Бодрийяра «Символический обмен и смерть». Автор ни в коей мере не стремился при этом к исчерпывающей аналитике содержащихся в ней идей — этому препятствовал бы как значительный объем работы, так и ее нарочито-провокационный дух — основополагающие ее декларации имеют подчеркнуто-спорный характер, а ее доказательность сводится во многом к декламации-скандированию исходных и принятых на веру тезисов. Вместе с тем известность данного труда безусловно заслуженна, и интуиции автора (отчасти основанные изучением работ «отца новой антропологии» Леви-Стросса, отчасти философским переосмыслением его идей и, прежде всего, универсализма «структур обмена») продуктивны — но в продуктивности своей весьма запутаны, не всегда последовательны и в том числе в радикализме. Их расчистку можно украсить лозунгом «с Бодрийяром против Бодрийяра» (Бодрийяр сам использует этот девиз, когда радикализирует Фрейда, заставляя старика присягать колоссу Танатоса).

Лейтмотив произведения можно охарактеризовать двумя извлечениями. Из них первое задает квантитативный горизонт исследования, его охват, или, по крайней мере, его притязания, второе — квалитативный остов декламаций, рефреном проходящих сквозь все рубрики. «Обратимость дара проявляется в отдаривании, обратимость обмена — в жертвоприношении, обратимость времени — в цикле, обратимость производства — в разрушении, обратимость жизни — в смерти, обратимость каждого языкового элемента и смысла — в анаграмме... Всюду она принимает для нас форму истребления и смерти. Это и есть форма символического. Она не мистична и не структурна — она просто неизбежна». ^{[1, с. 44]} Иными словами, обратимость не следует истолковывать, исходя всякий раз из сути предмета: отдаривания, жертвоприношения, цикла, разрушения, анаграммы, смерти — но, напротив, в ней следует утвердить их априорное существо и понимание. «...в поэзии... инстанция смысла сломана и все конститутивные элементы языка начинают обмениваться, отвечать один другому. ...через их посредство не «освобождается»... глубинное или «бессознательное» содержание; они просто вновь вовлекаются в обмен, а это и есть процесс наслаждения. Бесполезно искать его секрет в энергетике, либидинальной экономике или динамике флюидов: наслаждение связано не с реализацией силы, а с актуализацией обмена — в этом обмене не остается никакого следа, в нем нет ни тени какой-либо силы, в нем разрешаются любые силы, а также и стоящий за силой закон. Ибо операция символического в том и состоит, чтобы быть сама себе окончательной целью». ^{[1, с. 340-341]}

Проще всего противопоставить радикализму спекуляций диалектическую умеренность; но радикализм Бодрийяра привлекателен тем, что, гипостазируя принцип, обретает возможность выхода из предметных рамок; «обратимость» оттого и связывает столь несхожие предметные регионы, что игнорирует их специфику, предметную логику, противостоящую предопределенному итогу. Учение стоит и падает вместе с игнорированием предмета/результата (априори нулевого). Вместе с тем такое - отчасти карикатурное - равнодушие привлекает раскрываемым в несхожих процессах универсализмом, мерцающим «по ту сторону» терний борьбы

Этим контрапунктом и обусловлено настоящее исследование: Бодрийяр априори заключил обратимость в оправу смерти как позитивной арифметике обменного баланса. Смерть сводит предыдущее к закономерному итогу-нулю, открывая новый цикл пресуществления; но именно смерть и именно эта ее функция представляет наиболее темный пункт позиции Бодрийяра; «смерть» в его трактовке априори принадлежит метафизике; допуск осмысленности разрушает в мгновение ока негативизм построений, затупляя косу неизбежного. Но столь радикальный выход обрушивает все строение; вытащив краеугольный камень «смерти», мы лишаем цитадель обратимости стен и кровли. В такой связи автор попытался обрести медианную линию критики, заключая истерию революции в смирительную рубашку сбережения/сохранения. Вместе с тем в его задачи не входит простое сведение порыва Бодрийяра к умеренному радикализму снятия a la Гегель. С «обратимостью» соотнесена категория «обращения» в пестром кругу акта коммуникации, магической перверсии, трансгрессии, посвящения, дара-обмена, цикла и пр. Сама пестрота референтной группы (вне прямого обращения к предметной сути сопряженная с расширением регрессии в горизонте дисперсного «вращения»: пре-, от-, воз-, раз-, со-, пред-от- и пр.; референции в этой предметной сфере в общем тяготеют к «соблазну» и «прелести», отчасти отсылая к рубрикации грехопадения) льет воду жизни на мельницы смерти Бодрийяра: в семантике раскрывается соблазн пре-вращения-как-избавления от сущего-эго вне «трансгрессии-перехода-смерти».

Задачи полемики требуют предварительной расчистки условий спора, при допущении полной неправомерности логики Бодрийяра утрачивающего смысл; в этой связи следует заметить, что Бодрийяр первый и во многом единственный, оценивший значение «смерти» для архаичных ритуалов, и попытавшийся на этом безусловном факте выстроить унию «символического обмена».

Вместе с тем в ее рамках смерть как центральное означающее наиболее герметична; будучи представлена функцией «обнуления», она именно лишена априори не столько даже позитивного смысла, но вообще культурного и равно культового контекста. Бодрийяр игнорирует прибавочный продукт, который совершенно явственен в случае, например, инициации: посвящаемые, «проходя сквозь смерть», умирают с тем, чтобы возродиться к новой жизни воинами (дважды рожденными). Эта чрезвычайно яркая демонстрация «символизма смерти», заключенного в рамку возрождения и перерождения (обратимости смерти — в жизнь, попрания (страха) смерти смертью (жертвы)) Бодрийяром игнорируется, противореча его аксиомам, убеждению в «символическом обмене живых и мертвых» с его гипотетически-нулевым итогом, и пр. (обмене, «смысл» которого — не в (отсутствующем) продукте, но в нем самом).

Именно в этом пункте предстоит Бодрийяру возразить, и не столько в попытке опровержения, сколько в целях возрождения продуктивного смысла смерти - обращения (приравнивая «смерть» и «смысл» всего-происходящего, Бодрийяр уже тем самым считает последнее «обессмысленным» (поскольку единственный смысл жертвоприношения в его понимании — обнуление сумм); автор стремится показать, что в этом силлогизме неверна вторая посылка, и «всеобщность» смерти определена ее продуктивностью, воспроизводимой в каждом акте произведения, включающего отказ от привычного - как смерть (всего, того или иного) «ветхого»).

Далее мы будем следовать пути выборочного привлечения отдельных нам наиболее интересных положений Бодрийяра — отчасти в целях критики и опровержения, отчасти в целях рассеивания наваждения бессмысленной игры бытия (Лила).

Бодрийяр начинает аналитику с в общем невинных и вполне бесспорных заметок: «...по ту сторону всевозможных топик и экономик (либидинальных и политических), центром притяжения которых всегда служит производство (материальное или эротическое) в контексте ценности, существует и схема такого социального отношения, которое строится на истреблении ценности; для нас его образец лежит в первобытных формациях...» ^{[1, с. 43]} (речь о процессах в первобытных формациях, под которые не удается подвести привычные рамки рационального потребления: жертвоприношение, потлач, дар и пр.).

Аморфность «смерти» открывает простор спекуляций, не раскрывающих сути их «референтного источника». «Из-за господства омертвленного труда над живым рушится вся диалектика производства». ^{[1, с. 65]} Такое «господство» в трудах Маркса достаточно определенно: это господство капитала в форме денег и машин/механизмов над («отчужденным от средств производства») рабочим. В свете более тотального осмысления «омертвленного труда» следует выйти за пределы наемного труда как такового, обратившись к категории «услуги»; при этом выясняется, что в ее рамках «мертвые» извечно господствуют и помыкают живыми; в рамках «первобытной формации» инициируется дух-хау, мана, сила, превалирующая над присутствующими в форме их общего предка-тотема. Не меньшую склонность к гипостазированию мертвых демонстрирует и светская власть, вплоть до исчерпания прерогатив монархии опираемая на явственность престолонаследия и древность рода (восходящего к божественным предкам). Бодрийяр апеллирует к несколько иным аспектам всеобщности мертвого труда в историческом срезе, но его радикализму все же недостает конкретики; у Маркса превалирует материальный аспект (избыток которого компенсируют прорывы «господства вещей над отношениями» и «мертвого труда над живым» в метафорических каденциях); Бодрийяр нападает на него с позиций более общих. В итоге история предстает генезисом мертвого труда, закабаляющего живой и его умертвляющего. «Это... переход к реальному господству, то есть к тотальному закабалению и закрепощению человеческой личности». ^{[1, с. 67]} Это, с известной точки зрения, протекание долгого процесса демократизации, тотального уравнивания всех (взрослых белых мужчин) с женщинами, детьми, евреями, неграми и пр. («мы все стали индейцами», как замечает Бодрийяр). Впрочем, «это» ни на йоту не приближает к пониманию существа дела: промышленный капитал производителен; Бодрийяр стремится к опровержению универсализма прибавочной стоимости-неоплаченного труда, противопоставив ей непроизводительный обмен. Но, во-первых, последнее (непроизводительность обмена, за которым стоит капитал торговый) следует еще доказать (см. по этому поводу ^{[2, с. 63]}); во-вторых, и Маркс никогда не отождествлял власть с капиталом; оттого противопоставление наемного труда «услуге» гипотетически -универсального труда «мертвого», само по себе вовсе не раскрывает механику власти-обмена-смерти (фактически Маркс опровергается в одном пункте: в трактовке «суммы категорий» капитала как «ключа к анатомии» предыдущих формаций; эти опровержения (не слишком, впрочем, оригинальные) вполне справедливы; собственно, Маркс говорит о производительной сути мертвого труда, опираясь исключительно на его материальные аксессуары; Бодрийяр, расширяя его прерогативы, лишает труд «производительности», взамен наделяя (мистической) силой «власти-смерти», реализуемой во всеобщности «услуги»).

В такой связи Бодрийяр продолжает тотальное наступление на капитал и наемный (то есть «производительный») сектор труда. «Труд как отсроченная смерть противостоит немедленной смерти в жертвоприношении. ...следует стоять на том, что единственная альтернатива труду — не свободное время или же не-труд, а жертвоприношение». ^{[1, с. 103]} Альтернатива труду — не не-труд, но «смерть», «дар жизни», отсрочка платежа (заметим, чуть забегая вперед, что на сцену истории в очередной раз выдвигается «символическое действие», обрекающее Адама на рабство; подобно тому, как в мифическом поедании отца братьями Фрейдом-отцом порождается раскаяние-сына и дух нравственности, Бодрийяр, отпуская на волю первого раба, накладывает на Адама несмываемую печать власти-смерти).

Красивая спекуляция, обретшая чрезвычайное распространение. Сам Бодрийяр, впрочем, отсылает в данном месте к наследию Гегеля. «Изымая раба из смерти, господин изымает его и из оборота символического имущества; это и есть насилие, которому он его подвергает, обрекая его служить рабочей силой. Это и есть тайна власти (так и Гегель в своей диалектике господина и раба выводит власть господина из нависающей над рабом отсроченной угрозы смерти). Труд, производство и эксплуатация являются лишь одним из возможных воплощений этой структуры власти, то есть структуры смерти». ^{[1, с. 104]} Образчик того, как на почве исторической реальности факта вырастает кружево спекулятивной фикции. Но Бодрийяр теряет нитку, упирая на власть-смерти в ее производительности. Власть (смерти) производит массу вещей: себя, труд, его продукт и пр.; для Бодрийяра все это элиминируется приставкой «смерти-небытия» в (метафизическом) универсализме.

Радикализм Бодрийяра требовал много большего: инклюзии господина и раба, их совокупного введение в регион тотальной игры смерти (см. по такому поводу ^[3], а также авторские работы ^[4]). Бодрийяр отделывается декларацией, причисляя «труд, производство и эксплуатацию» к «возможным воплощениям структуры власти, то есть структуры смерти»; но что это за «возможность»? Их (такого рода возможностей) сотни? Или же власть вынужденно утверждается прежде всего в этой «возможности» (тем самым, по сути, необходимости)? Горнюю игру «структурами», над которыми парит божество-смерть, следовало бы более широко представить в ее незаинтересованности — в противном случае «труд, производство и эксплуатация» играют в ней неоправданно-значимые роли.

В этом пункте позиция самого Бодрийяра обозначается совершено прямо: с одной стороны, смерть шире и глубже, нежели ее частные выражения (труд, производство и эксплуатация), и в этом с ним следует согласиться. С другой, Бодрийяр всеми силами стремится придать «смерти» облик безличной и универсальной стихии-формы, безразличной к запросам жизни; вместе с тем «смерть» все же в силу неясных причин вынуждена разделять форму власти, подминать под себя «жизнь» — в целях само-утверждения, иначе, подчинения жизни «структуре смерти-обнуления» (но если смерть изначально космична, ее борьба не совсем понятна; Бодрийяр всячески избегает дуализма, ясно ощущая скрытую в нем «продуктивность». В этом исходном и во многом для всего последующего решающем пункте обозначается шаткость позиции Бодрийяра, и в первую очередь — в отношении существа жертвоприношения ^[5]).

Профетизм (смерти) характеризует и прочие универсалии суицидального поля. «Власть возможна лишь при условии, что смерть больше не гуляет на воле, что мертвые помещены под надзор, в ожидании той будущей поры, когда в заточении окажется и вся жизнь. … Фундаментальный акт вытеснения... — это акт вытеснения смерти, и характер его социальный... им осуществляется поворот к репрессивной социализации жизни».^{[1, с. 238]} Это верно в одном отношении, в котором «акт вытеснения смерти» не имеет социальный характер, но обуславливает обретение жизнью социального измерения. Бодрийяр в этих весьма проникновенных инсинуациях опускает период «пребывания смерти на воле»; в легендарные времена свободных прогулок смерти «власть», очевидно, никак себя не проявляла (этот момент не освящен; вообще первые шаги власти, равно ее связь с сакральным и посюсторонним, разделение ветвей власти и пр. - все это в изложении Бодрийяра чрезвычайно темно; власть (смерти) обретает твердую почву именно с момента сепарации мертвых, первой «символической репрессии» живых).

«Фундаментальный акт вытеснения... — это акт вытеснения смерти»; эти акцентуации акта-поворота-утраты человеческой сущности не новы, и все это («отчуждение», или вытеснение-либидо и пр.) вновь и вновь обращает к «фундаментальному акту» грехопадения. Так и у Бодрийяра Адам соблазнен, и если бы не отделил мертвых, оставался бы в Эдеме (отсутствующей репрессии).

Но если «власть мертвых» суть иллюзия (как и считает Бодрийяр), то «власть» также представлена фикцией, гомогенной и компенсационной. Если же власть некогда представала подлинной властью мертвых (праотцов), то эти мертвые были «живее всех живых», и смерть (жертвы) выступала родником жизни (этого обстоятельства Бодрийяр не замечает). Пафос ремарки (падения) подпитывается абстракцией: «некогда» живые свободно обменивались (советом и любовью) с мертвыми; разрыв ознаменовал «репрессивную социализацию жизни» (как «некогда» дикари не подвергались воздействию репрессивного аппарата «вытеснения» или имущества и его правовых норм; их грехопадение неизменно связано с прелестью/развращением/грехопадением, появлением на сцене истории адского «прибавочного продукта», из-за которого передралось все человечество и пр. — и все это, тем не менее, «человеческое, слишком человеческое»).

Увы, этот первобытный коммунизм не критически позаимствован нашим автором у Маркса (Руссо и пр.). Дикари не вступали с мертвыми в «свободный обмен» или, приняв терминологию Бодрийяра, последний всегда представлял «форму репрессии». Власть обретает форму социального в меру стратификации общности и элитарной консолидации суверенного. «...все формы власти так или иначе овеяны этим духом, потому что в конечном счете власть всегда держится на манипулировании, управлении смертью» (Бодрийяр, подобно многим иным адептам структуры и кода, бесконечно насилует одну и ту же, в сущности примитивную, мысль: очевидно, развитие координации/управления связано с усложнением органического строения и пропорционально специализации тех или иных органов; амеба, будучи первично-специализированным существом, существенно меньше нуждается в координации, чем позвоночное, сумчатое и пр. На подобном камне структуралист выстраивает грандиозное здание власти-смерти, утверждая, что мозг, возникающий в процессе развития как орган координации, различия и обуславливает — разумеется, в видах упрочения собственной «власти». Это было бы забавно, если бы не было настолько распространено (по крайней мере в отношении «структур обмена» и частностей «кода», противопоставленного(воображаемой, «утраченной») реальности); поскольку он ответственнен за жизнь «целого» (организма), он в критических случаях готов пожертвовать тем или иным органом, до последнего сохраняя себя; это, соответственно, дает ему право на адскую коронацию; и в этом случае субъективные каналы власти (разделяй и властвуй) нераздельны с объективными путями управления, дьявол ведет извечную битву с Господом, и пр.; из этой борьбы извлекается исключительно искус репрессалий). ^{[1, с. 239]}

Принимая последний тезис Божрийяра и по мере сил вытравливая из него мистику и предвзятость «нуля», приведем его в редакции, охватывающей и ему предшествующие ламентации: «власть всегда держится на управлении смерти» в силу того, что «власть» древнее своего социального, персонального и прочего более или менее привычного представительства. Архаическая власть смерти в таком отношении означает общее погружение в боевой пафос, харизматическое его представительство и пр. (причем это обращение-одержимость инициировал некогда ритуал жертвоприношения). Утверждение социальной репрессивности в тексте Бодрийяра акцентирует утрату актуальности подобной процедуры, ознаменованную, помимо прочего, общим наступлением разума на «одержимость/обращение»; с этого растянувшегося на тысячелетия момента гипотетический «обмен с мертвыми» обретает метафорический характер — на что вынужденно и реагирует «власть», трансформирующаяся из разделяемого состояния в некое персоналистическое представительство, осмысленно оперирующее с механикой общественного бытия (идеологией, политикой, экономикой и пр.).

Символический обмен, смерть и подмена понятий

«Инициация очевидным образом заключается в том, что на месте голого факта устанавливается обмен: происходит переход от природной, случайной и необратимой смерти к смерти даримой и получаемой,а значит и обратимой, «растворимой» в ходе социального обмена. …Непосвященный ребенок родился лишь биологически... чтобы стать социальным существом, ему нужно пройти через символическоесобытие инициатического рождения/смерти...».^{[1, с. 242]} Обычный коктейль фактов, предвзятости, высосанных из нее «революционных выводов». Что в излагаемом бесспорно, это то, что инициация предстает актом перерождения из «биологического» (существа) в «социальное». Все прочее — образец домыслов. «Чтобы стать социальным существом», подростку вовсе не требуется «вступить в символический круг обмена»: становясь в инициации «общественным существом», вступая в общее/общественное бытие, ребенок с необходимостью принимает его дары. И «вступление в круг обмена» попадает в их число в качестве внешнего, описательного признака (не выступая ни целью, ни существом происходящего); общественное бытие опирается среди прочего на систему оборотов вещей, слов и смыслов, и, став существом общественным, подросток принимает правила игры взрослого мира (как в такого рода «бытии» распределены роли обмена-обращения и обращения-воспроизводства, следует установить достаточно предметно, и критику абсолютного примата второго в системе взглядов Маркса следует поддержать, не разделяя ее метафизической предвзятости в отношении первого; «производство и воспроизводство средств и условий жизни» длительное время представляют внутренние отношения (той или иной) общности, в то время как «обмен» составляет существо их связи — между прочим, первую (экзогамную) человеческую общность породившую).

Что в трактовке этого акта фундаментально неверно — это сведение его к абстрактной «обратимости» (циклу обмена живых и мертвых), заслоняющему и вытесняющему (продуктивное) «обращение» (подростка-особь, заключенного в клеть инстинкта самосохранения, в общественное существо, самоотверженного воина).

Для дальнейшего значимо то, что «обращение» не изменяет раз-навсегда «природу человека»; в ее глубине сохраняется «особь», «репрессируемая» или «вытесняемая» (в этих традиционных негациях «подавлена и вытеснена» более актуальная функция культа-культуры, инициация состояния-энтузиазма), и все же живая и в генезисе цивилизации вновь востребованная логикой истории и, в частности, «биополитикой» как системой дрессирующих репрессалий.

Социальная репрессия распространяется, навязывая действительности ту логику одиночества перед смертью, которая заимствует черты «отчуждения» и «бытия-к-смерти». Так «С этого момента основным рациональным двигателем политической экономии становится навязчивый страх смерти и стремление отменить ее путем накопления. Путем накопления ценностей, и прежде всего времени как ценности, когда смерть фантазматически относится к концу бесконечного линейного развертывания этой ценности». ^{[1, с. 263]} Характерна попытка вовлечь в оборот «время как ценность», которую якобы пытаются «накопить» в видах «отмены смерти». Здесь экономия времени, подстилающая рационализм, обретает «фантазматические» черты «накопления», очевидные в свете генезиса протестантизма (но и самый истовый лютеранин не стремится «отменить смерть путем накопления», но в гораздо более рационалистической манере утверждает в трудолюбии избранность, рассчитывая и на посмертное воздаяние; «ценности» не накапливаются, копятся их стоимостные выражения).

«...экономическая рационализация обменов (рынок) — это социальная форма, которая производит дефицит (Маршалл Салинз, «Stone Age Economics», Первобытное общество изобилия). Сходным образом бесконечное накопление времени как ценности под знаком политической экономии влечет за собой абсолютный дефицит времени, то есть смерть».^{[1, с. 264]}

Божрийяр вновь с «легкостью необыкновенной» жонглирует понятиями, забывая при этом о том, что «бесконечное накопление времени как ценности» на одном из полюсов компенсируется «абсолютным дефицитом времени» на другом. Все же подобно тому, как власть оборачивалась репрессией-смертью к «труду», принимая на себя тяготы не-труда (свободного времени), так и «производство дефицита» (в том числе времени) направлено на вовлечение-в-труд «среднего бюргера».

Бодрийяр подменяет причину и следствие: помянутое «одиночество» начинается с утратой актуальности «падения в одержимость»; власть не инициирует сей процесс, но направляет и координирует альтернативы в «политике», внешней и внутренней. Происходящий с «временем» метаморфоз еще труднее втиснуть в плоскость «дефицита времени, то есть смерти». Одна сторона происходящего (близкая к излагаемой) заключена в интенсификации процесса производства (дефицит времени). Другая — в обретении процессом производства все более общей меры, сопровождаемом параллельной утратой временем архетипичности (событийности, хранимой структурой поэтики и, в частности, художественным произведением с его структурой зачина, развития действия и кульминации, развязки и пр.; далее Бодрийяр развенчивает и такую продуктивность).

Бесконечное многообразие происходящего в его внутренней мере, или в событийном «кайросе», постепенно сменяется унифицированным регламентом специфицированных (технологических) процессов, сведенных к однообразию протекания (хроносу). Это «наступление времени часов» также было не один раз описано (см. ^{[6, с. 116]}). Однако и в данном случае метаморфоз свое начало берет не в метафизике власти, но в глобальных сдвигах государственных машин (цивилизаций), все далее отходящих от локальных циклов с пестрой языческой изнанкой, и все более ориентированных единым (богом) и в силу того все более обезличенных (переход к «осевому времени», см. ^[7]).

Разумеется, эта всеобщая машинерия, последовательно выдавливающая из происходящего «человека» (и также не раз описанная, сравни, например, того же «одномерного человека» (см. ^[8]), в общем, восходящая к идеям «отчуждения» от Гегеля до Маркса) вполне правомерно связывается с «жизнью-умиранием», постигающем атомарное существование винтика махины государства. Сложнее усмотреть за происходящим то, что и вменяет ему Бодрийяр: связь происходящего со структурой власти-обмена (смерти), проецируемой на «время» как «структуру накопления/обнуления» (попытка основать политическую экономию на страхе смерти и прикрепленная к ней дистинкция накапливаемого времени — одни из самых неудачных в каталогизации систем; «время вечного возвращения» и без того прекрасно «обнулялось» в «цикле»; переход к «осевому времени» весьма явственно указывает на ненужную «продуктивность», которую Бодрийяр и пытается этими натянутыми спекуляциями узаконить).

Бодрийяр безусловно прав в акцентуации связи власти и канализации сообщения с горним (миром мертвых); Бодрийяр трактует этот процесс с точки зрения априори власти-смерти и «репрессии», обусловленной разрывом; но именно с точки зрения проводимой позиции ситуация весьма запутывается: прежде всего, если над всем рассматриваемым торжествует «смерть», не совсем понятно, ради чего весь этот спектакль; неясно, чьи интересы представляет власть — вместе с тем с точки зрения приоритетов власти ситуация выглядит куда более прозрачно, в этом ракурсе, правда, не оставляя места призрачному утверждению приоритета смерти. И в этом пункте Бодрийяр «не дотягивается» до собственных планок: корысть власти и эксплуатация ею страха-смерти в собственных интересах, питающая позитивистские установки, тривиальна и не соответствует фактам, приводимым Бодрийяром. Но смерть, управляющая властью из-за трансцендентного занавеса, в очередной раз бледна и сведена к абстракции декларируемого принципа. Не вняв продуктивности-необходимости жертвоприношения, Бодрийяр не может ухватить продуктивно-необходимые опоры власти «в горнем»; для него все это предстает «структурами обмена», должными воздействовать с неумолимостью колесниц Джаггернаута, и отчего-то поскрипывающими, и требующими дополнительной (кровавой) смазки (и в формальном отношении это целиком закономерно: сохранив в поле внимания одну лишь форму общности (обмен), Бодрийяр далее «в упор не видит» (или не хочет замечать) ее содержания, импульсы и мотивы общественного бытия).

Бодрийяр вовсе не случайно вновь и вновь возвращается к исходному пункту — жертвоприношению. В нем никак не сходятся концы с концами. Этот в начале времен стоящий ноль по своему совершенен — из чего следует, что ему незачем развиваться — да и возможность «развития» у него отсутствует, поскольку истинная структура (бытие) антипродуктивна (исход Гегеля связан с отношением бытия и не-бытия, ничто; исход Бодрийяра гораздо более скуден; но, как известно, De (ex) nihilo nihil).

«…жертвенная смерть — антипродуктивна и антирепродуктивна. Она действительно, как говорит Батай, стремится к непрерывности, но только не к непрерывности рода — это всего лишь континуальность некоторого порядка жизни, тогда как радикальная континуальность, в которую субъект погружается через секс и смерть, всегда имеет своим смыслом фантастический распад любого порядка».^{[1, с. 280]} В этой сложной фразе сходятся все нити «резомы», представляющей понятие «смерти» Бодрийяра. Жертвенная смерть, разумеется, прежде всего продуктивна, о чем не раз говорилось. Ее продуктивности автор не понимает, в какой связи пускается в дальнейшие феерические спекуляции.

«Радикальная континуальность» «непрерывности рода» различна в кругу «биологической эволюции», в рамках которой смерть особи утверждает жизнь рода (о чем неоднократно упомянуто далеко не только Батаем), и исторической онтологии, в которой погружение через «секс и смерть» в родовое бытие по ту сторону обособленности, в трансгрессивном сплочении, может означить распад любого порядка только в отношении позитивного беспорядка, спонтанного или импровизационного хаоса, эвритмии «высшего порядка» импровизированного действия. Вся эта «продуктивность» в изложении Бодрийяра представлена пропедевтикой «расчистки Авгиевых конюшен» стереотипно-рефлекторного (механически-предметного). Эта предваряющая/сопровождающая продуктивность смерть (ветхого) затмила для Бодрийяра жизнь-перерождение, жизнь по ту сторону смерти, возрождение, во имя торжества которого были принесены в жертву скорлупы формы, раскрывшиеся, подобно бутонам, навстречу едва слышимому мотиву «наступающего». Смерть особи утверждает жизнь рода в его сохранении; смерть человека утверждает жизненность рода (как рода жизни) в его виртуальной мобильности, «распаде любого порядка». Возможно, подобная интуиция и скрутила мысль Бодрийяра в столь тугой узел; апология бессмыслицы мстит за себя бессмысленностью апологии (смерти).

Поэтика, смысл и анаграмма

Разумеется, вступая вслед за Бодрийяром в сферу языка, мы не вправе рассчитывать на смену его позиции. «В области языка также имеется модель символического обмена, как бы ядро антиполитической экономии, место, где уничтожаются ценность и закон: это поэтический язык» (характерно, что и в этой области Бодрийяр не удосуживается обосновать права подобного места-исключения на правило, которое он поэзии вменяет; «антиполитическая экономия» присутствует всюду и сопровождает «политическую» в качестве ее истины; и в этом утверждении, как в ряде упомянутых, «истина где-то рядом»; ее, впрочем, не следует сводить (чего, возможно, и опасается Бодрийяр) к трюизму например «творчества», тление которого освещает мрак репродукции; и все же подобное сопоставление, убрав с труда Бодрийяра тень декадентского изящества и налет спиритуализма, заключило бы «смерть» в известные рамки «разрушения ветхого наследия»; проблема в том, что революция традиционно предстает бунтом содержания над закоснелой формой; для Бодрийяра же форма священна, и приводит всякое содержание к его «истине» — ничтожности, и в революции содержание «обнуляется», Д.С.).^{[1, с. 327]}

С этим чрезвычайно абстрактным багажом «чистого искусства» (формы) Бодрийяр и приступает к поэзии. «…закон поэзии - путем строго рассчитанного процесса сделать так, чтобы не осталось ничего. Именно этим она отличается от лингвистического дискурса, представляющего собой процесс накопления, производства и распределения речи как смысловой ценности. … Поэзия — это восстание языка против своих собственных законов». ^{[1, с. 331]} Законы языка вмещают исчерпывающую информативность, однозначность и лаконическое описание «реального состояния дел». Разумеется, язык этими задачами далеко не исчерпывается, и Бодрийяру это прекрасно известно. Но в своеобычной манере «привидения к абсурду» Бодрийяр «забывает» о прочих формах языка художественной прозы и осмысленной поэтики, опираясь на наиболее чистую с его точки зрения анаграмму-игру разрушения (все-таки «...поэзия подчиняется наиболее четким и строгим формальным принуждениям (ритм, звуковой строй, семантическая организация, пространственная форма — повторы, симметрии, градации, оппозиции), так что роман, например, находится как бы на полпути между полюсами — поэзией и прозой...» ^{[9, с. 27]} «...здесь имеет место эквивалент умерщвления бога или героя при жертвоприношении — в плане означающего, в плане имени, которое его воплощает. ...будучи расчленен, дезинтегрирован жертвенной гибелью (а иногда и физически (?) растерзан и съеден), тотемный зверь, бог или герой циркулирует далее как символический материал (?) для интеграции группы. ...будучи растерзано, рассеяно на свои фонематические элементы при умерщвлении означающего, имя бога начинает незримо (тайна!) присутствовать в стихах и по-новому артикулировать их в ритме (?) своих фрагментов, при этом никогда не восстанавливаясь в них как целое».^{[1, с. 333]} В этой дефиниции, не лишенной обычной проницательности, следует выделить две «аподиктические» натяжки.

В узком смысле на ней запечатлена привычная метка идеализма. Смерть и растерзание бога/героя не влечет «его циркуляцию в качестве символического материала для интеграции группы»; они вызывают подобную интеграцию через инициацию особенного состояния (одухотворения), освобождающего от оков обособленности, замкнутости в теле (в ужасе), придавая мужество отречения-самоотверженности. «Проходя сквозь смерть», особь обретает способность (и готовность) следовать общему духу (принесенного в жертву), гораздо позднее облекшемуся в общее «следование логике дела». Где здесь гипотетическая не-продуктивность и «самоуничтожение означающего»? Напротив, в отречении-обращении оно впервые воплощается в (общее) тело-плоть (общности духа); в жертву приносится смертная плоть, возрождая к жизни дух ее (хау, мана, маниту и пр.; см. ^[10]). Слово наследует этой скрытой экспрессии. «Слово в первую очередь обладает магической, экспрессивной, коммуникативной, но не эстетической функцией». ^{[11, с. 13]} Бодрийяр вполне закономерно проходит мимо лежащего на виду (и «льющего воду» на идею потустороннего-смерти, воскрешающего дух-поэзии), отыскивая тайное, сокрытое «обнуление смысла».

«Слово» не скрыто и не умерщвлено в тексте; «текст», напротив, изъят из горнего, возвращен к жизни, порукой чему выступает свидетельство колдуна-шамана, «вернувшего» его из царства небытия. «...сама формула заглавия эпоса о Гильгамеше — "О все видавшем, со слов Син-леке-уннинни, заклинателя" — отчетливо выражает... функцию имени как ручательства за текст, юридически действительного свидетельства...». ^{[11, с. 10]} Не затрагивая мировоззренческих аспектов обсуждаемого (и в их отношении «тотальное ничтожество смысла», навязываемое Бодрийяром, весьма сомнительно), заметим: «Речь предшествует богам, вызывает их к жизни в Слове, вводит их в мир, созданный в звуках». ^{[12, с. 27]} Вводит, а не скрывает (очевидно, не в истинной поэзии).

Но это замечание выводит в более широкий горизонт интерпретаций. Бодрийяр в стремлении к доказательству предвзятого тезиса «нивелировки» сперва сводит речь к поэзии, но и последняя для него слишком «продуктивна», хранит поле смыслов, отчего обрезается до анаграммы. Но таковая и являет частный случай формальной игры, вырожденную чистую форму поэзии. Как истовый фанатик обнуления, Бодрийяр проходит мимо истинных доказательств своей правоты в попытке удержать священные догматы. Но поэтика начинается со смерти «смысла», с принесения его в жертву вовсе не в видах игры с нулевой суммой и наслаждения удачно сведенным балансом, но в видах погружения в поток энтузиазма-одушевления по ту сторону омертвления тривиальных форм (вещей, отношений, смыслов). Принося в жертву сон обыденности, она взывает к скрытой в мертвых телах весне жизни, ее способности к обновлению и пере-рождению (обращению), сплачивающую читателей и в этой игре доставляющей им наслаждение (внутренней трансгрессии). Оттого «...главное для архаической поэтики — это повторение не звуков, а смысловых комплексов; тяготение к повторам стимулируется верой в магическую силу слова». ^{[11, с. 14]} Подобное «тяготение к повторам», восходящее к эвритмии ритуала, суть также исходная речевая формула вхождения во «времена сновидений» (см. ^{[13, с. 22-23]}), но никак не намеренное обессмысливание текста (в аннигиляционном ритме). Дар поэзии унаследован ее ритмом (рифмой) от ритма действия-танца, эвритмии в пространстве разделенных и временем сведенных воедино тел-движений (вновь Бодрийяр прав в одном: в несводимости (воспроизводимого) смысла к форме (абстрактного повтора); если бы он усмотрел в необходимости «обнуления» за ними скрытой задачи удержания смысла, его «аналитики» были бы куда продуктивнее).

«Самоудвоение и самоуничтожение означающего, обращающегося само на себя, — это тот же процесс, что и дар и отдаривание, давание и отдавание, взаимность, в которой отменяется меновая и потребительная стоимость предмета; тот же законченный цикл, который разрешается уничтожением ценности, и на этом уничтожении основывается интенсивность социально-символических отношений или же наслаждение от стихов». ^{[1, с. 339]} Во-первых, перечисленные процессы (дар и отдаривание, давание и отдавание) вовсе не столь невинны, как пытается представить это Бодрийяр; их начало связано с обменом женами, «эквивалентном», но (вместе с тем) придающем стоимость обмениваемому. Далее, «интенсивность социально-символических отношений или наслаждение от стихов» приобретают форму эквивалентности, сохраняя материю ценности (в том числе ценности, придаваемой разрозненным вещам их связыванием в целое и гармоническое единство эстетического плана). Обмен совсем не безразличен к содержанию обмениваемого, его вещному наполнению, обуславливающему на начальных этапах существо обменных операций. И лишь полное игнорирование содержательных аспектов позволяет придти к следующему выводу: «То, что поэзия совершает в микроскопическом масштабе... социальная революция осуществляет по отношению к целым категориям кода ценности... с ними соединяется, обращая их в ничто, влечение к смерти». ^{[1, с. 339-340]} Уже привычное смешение всего и вся под стягом пресловутого «влечения». Но в «торжестве кода» угадываются знакомые мотивы. Разберем их по частям.

Первое: функция первобытного жертвоприношения, инспирирующего в наших далеких предках пафос и постепенно отходящая на второй план, сцену истории никогда не покидает окончательно. Об этом со всей прямотой говорит Гегель: «Для того, чтобы последние (т.е. формы изоляции от целого, Д.С.), не укоренились и не крепились в этой изолированности, благодаря чему целое могло бы распасться и дух улетучился бы, правительство должно время от времени... потрясать их (индивидов, Д. С.) посредством войны, нарушать этим и расстраивать наладившийся порядок...; индивидам же, которые, углубляясь в это, отрываются от целого и неуклонно стремятся к ... для-себя-бытию и личной безопасности, дать почувствовать ... их господина-смерть». ^{[14, с. 241-242]}

Но «господин-смерть» в его изложении гораздо менее мистичен, нежели у Бодрийяра. Представленный внешней угрозой, обуславливающей внутреннее сплочение (эпизодически инспирируемой властью в провокативных целях) в преддверии войн/революций/катастроф, господин-смерть воплощает позицию «единения» (Бодрийяром игнорируемую). Мобилизация воспроизводит в этом «логику сплочения» по ту сторону имущественных цензов. Бодрийяр же вновь сдвигает причину и следствие: не «влечение к смерти» «присоединяется к изменению кодов», но, напротив, смертельная угроза разрушает привычные «коды стоимости, ценности и порядка», редуцируя их к прямому подчинению водительству революционеров-вождей и пр.

Соответственно (второе), революция не безразлична к содержанию и не «обнуляет все существующие коды», но трансформирует их в новые, проходя через горнило уничтожения ветхих форм ради вызревшего в них нового.

Заключение

Работу Бодрийяра пронизали две бунтарские идеи, вовсе не лишенные смысла.

Первая заключается в тотальном отвержении позитивистского духа, или фетишизма «накопления, господства, прибавочной стоимости, позитивности», подлинно заслонивших и подменивших реальность абстрактной схемой (под которую жизнь подверстана и в свете которой исключительно воспринята).

Вторая зиждется на вменении всему происходящему схемы обратимости; в этом вменении бунтарский дух формы, господствующей над содержанием в первом тезисе, сам себя во многом опровергает, заключая происходящее в раму абстракции, зеркально противопоставленной «накоплению» и оттого во многом с нею схожей (антитеза накопление/разрушение).

Но если (априорное) вменение происходящему «продуктивности» само собою предполагает продуктивность логики его отражения, противоположное — вменение антипродуктивности — априори отвращает от «предмета», обрекая на антипродуктивность метод.

Этот методологический огрех видимо обнуляет и обессмысливает труд Бодрийяра в полном соответствии с его методологическим принципом. В итоге вместо продуктивного изучения феноменов (обратимости дара в отдаривании, обмена — в жертвоприношении, времени — в цикле, производства — в разрушении, жизни — в смерти, языкового элемента и смысла — в анаграмме) Бодрийяр занят доказательством результата, изучению предпосланного. В свете строгой логики это вполне закономерно: поскольку содержание априори взято в качестве ничтожного, а форма — априорного (обратимости), «исследование» не случайно, но вполне закономерно подменяется иллюстрированием изысканных нигилистических перлов.

Вместе с тем и зачин (анти-позитивизма, апологии «власти-смерти»), и канва изучения (обратимость как всеобщая форма человечности), достойны, по мнению автора статьи, лучшей участи.

Ближайшей альтернативой обратимости автор считает «обращение». Его изучение может во многом проследовать проторенным Бодрийяром путем; оно также отталкивается от смерти-жертвоприношения, но уже в этом исходном пункте не разделяет догм Бодрийяра. Чистому небытию-форме, с точки зрения автора, следует противопоставить (новую) диалектику бытия (содержания) и ничто (смерти), на новом витке пресловутой спирали. Но обращение (дара в отдаривании, ужаса — в жертвоприношении, времени — в цикле, производства — в потреблении, жизни — в смерти, языкового элемента и смысла — в образе) нуждается не только в «негативной диалектике», но в позитивном ракурсе пере-рождения (превращения). Индивиды, заскорузлые в обыденной разобщенности и частном интересе, неизбежно утрачивают человеческие черты и вынуждены омываться в водах Стикса с тем, чтобы раствориться в единстве потока, смывая грязь формы и принимая новые обличья.

На передний план выдвигается, таким образом, категория перерождения.

Это последнее (в содержательной насыщенности обращения) и должно со всей ясностью осветить путь реконструкции бытия в свете ближайших рубрик — языка (дома бытия) и времени (бытия). Именно в них предположительно-универсальный язык формы может обрести универсальность формы языка, а пресловутые «структуры» — жизненную укорененность.