Православный фундаментализм: возвращение к осмыслению

Введение

Тема фундаментализма является одной из наиболее актуальных и дискуссионных в современном социогуманитарном знании. Исследования последних десятилетий убедительно доказывают, что фундаментализм является сложным, многоуровневым и многоаспектным образованием, предрасположенным к глубокой внутренней трансформации и перерождению. Ему сопутствует разнообразие проявлений и форм, и как следствие отсутствие универсального понятийного аппарата или алгоритма идентификации, обеспечивающих надлежащую передачу смыслов. Поэтому каждый конкретный случай требует своего эмпирического исследования на микроуровне, с учетом специфики вероисповедания, исторического и социокультурного контекста.

К числу таких феноменов относиться православный фундаментализм – явление малоизученное, но согласно последним социологическим опросам, вызывающее крайнюю озабоченность в российском обществе ^[1]. В конце 1990-х – начале 2000-х гг. российскими учеными и богословами удалось заложить серьезный теоретико-методологический фундамент для осмысления этого явления ^{[2,3,4,5,6,7]}, однако в дальнейшем эти начинания не получили развития. Как и в отношении ряда других религиозных феноменов современности возник т.н. «эффект заколачиваемого гвоздя» – распространение и расширение влияния православного фундаментализма в постсоветской России происходило на фоне практически полного отсутствия исследований по данной теме. В результате проблема дефинирования, т.е. выявления соответствия указанных в нем признаков действительным свойствам определяемого предмета по-прежнему осталась нерешенной. Недостаточно проработаны вопросы хронологической отнесенности православного фундаментализма, его феноменологии и структурно-функциональных особенностей, что, в свою очередь, порождает серьезные трудности с идентификацией и академической таксономией различных фундаменталистских движений и групп.

Бытование данных теоретико-методологических проблем обусловлено также самим ходом и направленностью концептуализации феномена православного фундаментализма. Большинство исследователей традиционно относят его возникновение к эпохе актуализации фундаментализма вообще, т.е. к началу XX века, связывая православный фундаментализм с еврейскими погромами (1881, 1903) и с созданием «Союза русского народа». Его теоретиками считаются А.И. Дубровин, В.А. Грингмут, о. Иоанн Восторгов, Н.Е. Марков, В.М. Пуришкевич, архимандрит Макарий (Гневушев), игумен Виталий (Максименко), архиепископ Андроник (Никольский) и др. Однако при этом не берется в расчет тот факт, что начало XX века, после длительного «западного пленения» русского богословия и засилья морализма, стало временем религиозно-философского пробуждения, возникновения и деятельности различных православных религиозно-реформаторских движений. В результате тема православного фундаментализма априори оказалась низведенной в сферу антимодернизма, государственничества и национал-патриотизма, что непросто заводит ее в концептуальный тупик, но и служит благодатной почвой для мифотворчества и подмены понятий.

Концептуально-терминологическое пространство дискурса

Термин «фундаментализм» (от лат. fundamentum – основание) восходит к так называемым «Ниагарским конференциям» или «Встречам верующих для изучения Библии», которые получили широкое распространение в конце XIX века среди евангельских христиан Северной Америки. На одной из них в 1885 году группа протестантских пасторов выдвинула пять основных («фундаментальных») принципов: 1. Непогрешимость Священного Писания. 2. Божественное происхождение Христа и его непорочное зачатие. 3. Гибель Христа на кресте за грешников («искупление замещением»). 4. Физическое воскресение Христа. 5. Будущее возвращение Христа во плоти (второе пришествие Христа) ^{[8, p. 117]}. В 1910 году их одобрили Пресвитерианская генеральная ассамблея и целый ряд других консервативных религиозных организаций (т.н. «Фундаменталистская коалиция»), инициировав подготовку и издание 12-томного труда «Основы. Свидетельства Истины» («The Fundamentals»), в котором отражались основные положения и практический опыт протестантизма. После этого на Библейской конференции, прошедшей в 1919 году в Филадельфии были определены основные противники фундаментализма, каковыми стали: 1) модернизм; 2) дарвинизм; 3) теологический либерализм; 4) библейский критицизм; 5) моральная деградация; 6) рационализм; 7) римский католицизм ^{[9, p. 115]}. И, наконец, после серии громких «обезьяньих процессов», самым известным из которых стал процесс по делу Дж. Скоупса в 1925 году, признанного виновным в нарушении закона штата Теннеси, запрещающего преподавать какую-либо теорию, отвергающую историю Божественного Сотворения человека, термин «фундаментализм» окончательно входит в теологический и философский дискурс. Однако с этого же момента был запущен механизм, провоцирующий расширение границ его использования и растяжения смыслов, а сами фундаменталисты приобрели репутацию интеллектуально отсталых людей, яростных сторонников архаики, сохраняющуюся и по сегодняшний день.

Вторая волна фундаментализма, сделавшая его влиятельнейшим игроком Модернити (от англ. Modernity – современность) приходится на конец 1970-х – 1980-е гг. Как отмечает современный российский исследователь фундаментализма И.В. Кудряшова, «процесс инициировали четыре знаменательных события: народная революция в Иране, морально-политическая поддержка католической церковью польской «Солидарности», участие сторонников «теологии освобождения» в сандинистской революции и возвращение протестантского фундаментализма в публичную политику при Рейгане» ^{[10, с. 92]}. К этому перечню остается еще добавить (как в качестве следствия, так и в качестве причины), нарастающий в 1980-е годы в западной социологии религии кризис «европоцентризма» и неоклассической модели секуляризации, сопровождающийся вытеснением концепта «модернизация – секуляризация» и его заменой на концепты «модернизация – десекуляризация», «модернизация – постсекуляризация».

В результате сегодня термином фундаментализм обозначают и объясняют не только разнообразные протестантские движения и группы, но используют его для описания французских старокатоликов, иранских революционеров, ультра-ортодоксальных евреев, воинственных сикхов, буддийских бойцов сопротивления и др. ^[11]. В поле фундаментализма оказались также вовлечены различные явления общественной, экономической, политической и культурной жизни («гендерный фундаментализм», «экономический фундаментализм», «экологический фундаментализм», «либеральный фундаментализм» и др.). Сегодня фундаментализм многолик и вездесущ, что неизбежно превращает его публицистический штамп, инструмент политической и геополитической борьбы. За всем этим теряется предмет исследования и неизбежно возникает вопрос, что сегодня можно подразумевать под фундаментализмом, а что таковым не является?

Решение столь непростой задачи требует определения критериев или, по крайней мере, родового признака на основании, которого те или иные учения, доктрины и организации можно называть фундаменталистскими. Таковым является изначальный религиозный смысл этого феномена, что соответственно ограничивает содержание понятия фундаментализм религиозной / сопряженной с религиозной сферой.

Известный протестантский библеист и филолог Джеймс Барр, написавший одну из первых и наиболее полных работ по протестантскому фундаментализму, выделил несколько основных черт, характеризующих этот феномен, а именно: а) очень сильный акцент на непогрешимости Библии, на отсутствии в ней каких бы то ни было неточностей; б) сильная враждебность по отношению к современной теологии, к методам и результатам логических рассуждений современной критической библеистики; с) твердая убежденность, что те, кто не разделяют их религиозные воззрения, не являются «истинными христианами» ^{[12, p. 1]}. В результате эта конкретизация позволила ему поставить знак равенства между «протестантским фундаментализмом» и «фундаментализмом» вообще, ограничивая сферу применения термина теми специфическими рамками, в которых он первоначально появился.

Авторы сборника «Фундаментализм», вышедшего в России в 2003 году, под редакцией З.И. Левина, признают, что термин «фундаментализм» ввели в оборот те протестанты, для которых неприемлемы модернистские веяния в протестантизме, и которые настаивают на необходимости буквального понимания Священного Писания. Однако в своем исследовании этого феномена они не ограничились лишь протестантизмом, обратились также к опыту ислама, православия и иудаизма. Это позволило им рассмотреть фундаментализм в более широком смысле, в качестве идеологии религиозных и религиозно-политических движений и течений, которые активно выступают за возвращение к истокам веры или богословской основе вероучения: «Одни фундаменталисты борются за возврат к истокам веры – священным текстам, другие – за возврат к богословским основоположениям веры, вероучению как ортодоксии (ortha doxa – чистая вера), а не к истокам» ^{[13, с. 4–5]}.

Другая группа исследователей определяет фундаментализм не столько из его религиозной природы и религиозного содержания, сколько из социокультурного контекста – модернизации и секуляризации. В частности, руководители крупнейшего проекта по изучению религиозного фундаментализма, осуществленного в 1990-е годы (вылившегося в пятитомное издание «Фундаменталистский проект»), М. Марти и С. Эпплби, пришли к выводу, что фундаментализм является не просто реставрацией традиционной религиозности (хотя, по мнению исследователей, фундаментализм и традиционализм имеет пересечения), а скорее религиозным ответом на секуляризацию и модернизацию. Это воинственный отказ от светской современности, массовая оппозиция научному мировоззрению, которая «хочет заменить существующие структуры всесторонней системой, исходящей из религиозных принципов и охватывающей закон, государство, общество, экономику, культуру» ^{[14, p. 824]}.

На социокультурные корни этого феномена обращает также внимание немецко-американский профессор социологии и политологии M. Риезебродт, утверждая, что фундаментализм есть социальное явление, вырастающее из сложностей стремительных социальных перемен, сопровождающееся глубинными ощущениями кризиса и пытающееся преодолеть этот кризис посредством восстановления религиозного чувства и поисками аутентичности ^[15].

Голландский исследователь П. ван дер Веер считает, что не последнюю роль в провоцировании фундаментализма играет светское государство, которое «есть по определению прогрессивное государство, коль скоро оно несет за собой все признаки светской современности». В статье «Политическая религия в XXI веке» он приходит к выводу: «В некотором смысле так называемые фундаменталистские движения можно квалифицировать как реакцию на светское вмешательство (интервенционизм) в общественную и частную сферы жизни» ^[16].

В целом если попытаться обобщить существующие в научной литературе концепции и интерпретации фундаментализма, то его можно определить как:

1) В узком смысле, в качестве течения в протестантизме, возникшего в первой четверти XX века в США, сторонники которого настаивали на буквальном понимании библейского учения, провозглашали непогрешимость Библии, требовали укрепления веры и моральных ценностей. Свое название это движение получило от сборника из двенадцати томов «Основы. Свидетельства истинности», изданного между 1910 и 1915 гг. группой протестантских мирян;

2) В богословском ключе фундаментализм можно рассматривать как идеологическое направление, присущее любой религии, основанное на принципе возвращения к основам веры – священным текстам или богословской основе вероучения;

3) В идеологическом значении фундаментализм – это установка, на какую бы то ни было религиозную концепцию, идею, ценность, которая берется под полномасштабную защиту, с целью восстановления / формирования религиозно-цивилизационного единства, аутентичности, идентичности, «культурного милье» (термин M. Риезебродта).

Движение к основам может выражаться в простой фундаменталистской регрессии, исключающей какие-либо реинтерпретации первоначального религиозного опыта. Формы веры, религиозные практики, религиозные институты, модели взаимоотношений религии, церкви, государства и общества, по мнению странников подобного пути, должны быть восстановлены в той чистоте и полноте как это было в самом начале или в т. н. золотой век. В данном случае речь идет об охранительном фундаментализме, который является решительным противником изменений как в сфере религии, так и социальной модернизации. Он может выражаться в религиозном и социальном изоляционизме, так и приобретать воинствующие радикальные формы, требуя ликвидации свободы вероисповедания и установления контроля над всеми сферами жизни общества.

С другой стороны, фундаментализм может стремиться к творческому раскрытию основ религиозной традиции. Фундаменталистские идеи могут быть направлены на восстановление соответствия между устаревшей богословской формой отражения бытия и новым состоянием общественного сознания. Через возврат к «корням» такой фундаментализм – модернизационный фундаментализм, может пытаться религиозно обосновать современность, и даже стать «локомотивом» для прорыва в новое социокультурное пространство. Так, согласно заключению M. Риезебродта, фундаментализм не всегда выражается в одной идеологической позиции – противостоянии социальной модернизации, но и в «процессе динамичного формирования новых групп в контексте социальной реконструкции, инициированной процессами индустриализации, урбанизации, бюрократизации и секуляризации» ^{[17, s. 17]}.

Профессор П.С. Гуревич также считает, что двойственность – это основная черта религиозного фундаментализма. «С одной стороны, он позволяет апеллировать к традиции, опираясь на которую можно критически анализировать и осмысливать прогрессистские установки. С другой стороны, он предлагает не столько разматывание назад исторических витков, сколько достижение нового социального идеала. Именно здесь проступает идеологичность фундаментализма. Если традиционализм настаивает на верности традиции, то фундаментализм аранжирует эту традицию в духе новых социальных ориентиров» ^{[18, с. 156]}.

В свою очередь, это приводит к осознанию фундаменталистами важности социально-политической деятельности. Профессор Университета штата Миннесота В. Биман совершенно справедливо указывает на то, что фундаменталистское движение для того и возникло, «чтобы воплотить принципы абсолютной религиозной ортодоксальности и евангелистской практики, которые стали бы для верующих призывом к расширенному действию вне религии, в политической и общественной жизни. Эти четыре качества: стремление к возрождению; ортодоксальность; евангелизм; и общественные действия; являются основанием для обсуждения фундаментализма» ^{[19, p. 129]}.

Укрепляет эту убежденность вера в возможность реализации небесного в земном, идея соединения посюсторонних и потусторонних концепций спасения. Не случайно одной из главных целей Реформации, было стремление воплотить всю полноту религиозного содержания и опыта в целостности социума и культуры. Идеолог народной немецкой Реформации Т. Мюнцер видел ее смысл в установлении новой законности как общеобязательного порядка всех реальных отношений, как начало построения «Царства Божия» на земле ^{[20, с. 285]}.

В этом плане есть все основания согласиться с выводами И.В. Кудряшовой, что мир предстает для фундаменталистов «важнейшим полем реализации трансцендентных представлений. Отсутствие резкой границы между двумя «градами» обусловливает возможность для взаимного проникновения духовного и мирского и лишает секуляризацию непосредственной антирелигиозной направленности, создавая условия для масштабного «легального» фундаментализма. Противопоставление же «градов» (католицизм, православие) переводит трансцендентное видение в проекты революционного политического переустройства» ^{[10, с. 100]}.

Таким образом, фундаментализм может иметь два измерения – сугубо религиозное и религиозно-социальное / религиозно-политическое, охранительный или модернизационный вектор направленности.

Парадигма религиозного фундаментализма

Одной из главных теоретико-методологических проблем связанных с изучением религиозного фундаментализма, является его идиоматичное определение, т.е. определение через «значимого другого». Как признается профессор Ягеллонского университета Дж. Веббер, «в попытках определить культурное пространство, в которое включен этот феномен, мы вынуждены искать его концептуального противника» ^{[21, p. 97]}, каковым априори становиться религиозный модернизм. Так, в религиоведении возникает связка «фундаментализм – модернизм», основанная на противостоянии и претендующая на роль некой «объединяющей парадигмы» ^{[22, p. 197]}.

Эта модель, заданная М. Марти и С. Эплби, позволила выявить многие сходства «фундаментализмов», но не решила проблему их различий, что вызывало и вызывает серьезные трудности с академической таксономией многочисленных фундаменталистских движений и групп. Поэтому она, же побудила «многих ученых спросить, как различные движения, которые обычно называют фундаменталистскими, так похожи и так отличны» ^{[23, p. 256]}.

Еще в 1987 году профессор Лондонского университета Л. Каплан предложил альтернативное видение парадигмы религиозного фундаментализма, основанное не на противопоставлении, а феноменологических наблюдениях и сравнительных характеристиках. Осуществленный под его руководством проект «Исследования религиозного фундаментализма», показал, что фундаменталистская идеология может содержать в пределах себя элементы, которые интерпретируются в диаметрально противоположных направлениях, и как фундаменталистские и как модернистские. В результате общим выводом исследования, стал отказ негибкого дуализма и признание того факта, что специфические религиозные идеологии действительно могут включать в себя элементы и фундаментализма и модернизма: «В повседневном этнографическом контексте и исторических условиях… ни фундаментализм, ни его альтернативы не выступают как целостные образования; границы между ними расплывчаты и неточны, вследствие чего возникает пересечение категорий друг с другом. … Фундаментализм можно рассматривать как тенденцию, которая не исключает модернизм и прочие противоположные религиозные предпочтения» ^{[24, p. 21]}.

Через несколько лет после завершения «Фундаменталистского проекта» М. Марти также заговорил о «парадоксе» и «невероятной гибкости» фундаментализма, поскольку, по наблюдениям ученого, его представители, отрицая научное мировоззрение, в то же время готовы принять результаты науки, «хотя и предполагается, что они являются сопротивлением техническому прогрессу через антисовременность» ^{[25, p. 347]}.

Реакция научного сообщества не заставила себя долго ждать. Составитель «Энциклопедии фундаментализма» Б. Брашер в предисловии к изданию акцентировала внимание на том, что «вторая волна фундаменталистов была представлена «искушенными игроками в современной культуре СМИ, увлеченными общественной репутацией, обладающими харизмой и приводящими в действие культуру мейнстрима» ^{[9, p. XVII]}. Директор Лондонской школы экономики, Э. Гидденс, в своих исследованиях приходит к выводу, что «фундаментализм – это продукт современности, поскольку он не просто защищает традицию, но акцентирует, упрощает ее, подавая в средствах массовой информации» ^[26]. Руководитель группы по исследованию проблем мира и конфликтов, профессор Е.А. Степанова, со своей стороны заключает: «Прагматически сочетая элементы поздней модерности с элементами из догматизированного багажа традиции пред-модерности, фундаментализм стремится атаковать основные структуры и последствия культуры эры модерности, используя при этом средства модерности» ^{[27, с. 99]}.

Все это свидетельствует о том, что религиозный фундаментализм заключает в себе потенцию соединения веры со смыслом и разумом и может эволюционировать, и эволюционирует в сторону модернизма. «Хотя дух историзма был чужд фундаментализму, – писал по этому поводу один из теоретиков постмодернизма Т.К. Оден, – последний, сам того не желая, был увлечен потоком современного исторического сознания и невольно стал одним из основных его выразителей. … На первый взгляд может показаться, что фундаментализм недостаточно современен. Однако при более глубоком анализе мы подходим к весьма удивительному заключению о том, что фундаментализм наоборот, слишком современен: он оказался слишком втянут в защитную и жесткую реакцию историзма нового времени, озабоченного не столько сущностью веры, сколько поиском доказательств ее истинности» ^{[28, с. 67]}.

Отмеченная двойственность характерна и для религиозного модернизма. Религиозный модернизм может поддерживать процессы социальной модернизации и даже стоять в авангарде прогрессивных преобразований, но при этом отрицательно относиться к любым незначительным изменениям в области вероучения и культа. В то же время внутренняя модернизация религиозной системы может протекать на фоне жесткой конфронтации религиозной организации или религиозной группы с современным обществом, вплоть до его полного отрицания. Не случайно современный исследователь религиозного модернизма А.С. Ваторопин настоятельно подчеркивает, что религиозный модернизм – это парадигмальное явление: «Содержание религиозного модернизма может существенно отличаться в зависимости от уровня развития общества. Так, позицию поддержки религий капиталистических преобразований в развивающихся странах можно определить как промодернистскую. В то же время стремление консервировать существующие порядки в развитых странах Запада, препятствовать переходу к информационному обществу более подходит под характеристику религиозного контрмодернизма» ^{[29, с. 86]}.

В политическом измерении модернисты также не всегда являются приверженцами лишь леволиберальных взглядов и ценностей.Примером может служить бытующая в части православного сообщества теологема «царя-искупителя», предполагающая существенный пересмотр традиционной христианской сотериологии, но распространяемая ультраконсервативными русскими националистами и монархистами. Этот случай позволил профессору Герценовского университета А.М. Прилуцкому и профессору Тверского государственного университета В.Ю. Лебедеву придти к заключению: «Не смотря на то, что современные модернисты в большинстве своем являются приверженцами леволиберальных взглядов и ценностей, будет существенной ошибкой рассматривать модернизм как субстрат, на котором произрастают одни лишь либеральные иделогемы. В отечественном религиозном дискурсе представлен вполне отчетливо (хотя, разумеется, и маргинальными представителями) религиозный модернизм, окрашенный в правомонархические тона» ^{[30, с. 40–41]}.

Еще более показательна ситуация с отношением модернизма к иному религиозному опыту. Религиозный модернизм, с одной стороны, стремится преодолеть отчужденность, существующий разрыв между религией и обществом, но, с другой стороны, его основой является абсолютизация собственных взглядов и установок. «Модернизм указывает на истинный опыт, превосходящий всякий опыт разума» ^{[31, с. 20]}, – отмечал еще в начале XX века русский православный богослов-канонист и церковный историк, профессор С.В. Троицкий.

На данную черту религиозного модернизма обращает внимание и Л. Каплан: «Любая дискуссия о фундаментализме на каком-то этапе обязательно сталкивается с трудностями, проистекаемыми из понятия “рациональность”. И фундаменталисты, и модернисты отстаивают рациональность собственных верований и практик, однако, модернисты – многие из которых, как мы уже видели, склонны называть фундаменталистами своих “оппонентов” в первую очередь – также склонны рассматривать верования и практики последних как нерациональные» ^{[24, p. 13]}.

Другими словами, религиозный модернизм стремится утвердить свой приоритет над любым другим опытом, и в этом смысле религиозный модернизм тяготеет к религиозному фундаментализму.

В результате следует признать, что религиозный фундаментализм и религиозный модернизм – это амбивалентные феномены, способные активно взаимодействовать друг с другом и сближаться в содержательном плане ^[32]. Этот факт является важной методологической предпосылкой для понимания многогранности и структурной сложности феномена религиозного фундаментализма. Сегодня речь идет не просто о необходимости разграничения фундаментализма охранительного и фундаментализма модернизационного, а возможности выхода на новый уровень понимания исследуемой сферы бытия.

Фундаментализм и идеациональность

Освящая вопрос прошлого и настоящего православного фундаментализма, К.Н. Костюк не случайно говорит о том, что его истоки, следует искать не только в событиях начала XX века, а «еще глубже, в расколе» ^{[5, c. 134]}. На этот факт обращает внимание и В.Н. Уляхин, связывая генезис фундаментализма с переходностью эпох, каковая в России, «по-видимому, началась в XVII и XVIII вв.» ^{[7, с. 155]}.

Действительно, XVII век стал в истории России одним из главных и судьбоносных социокультурных рубежей, т. н. линией трансформационного разлома. На него падает время перехода от сословно-патерналистских империй к национальным гражданским государствам, которое было сопряжено с трансформацией типа религиозности, религиозной этики и морали, поиском новой модели взаимоотношений религии, церкви и государства. Поэтому возникновение в конце 1640 – начале 1650-х гг. «Кружка ревнителей благочестия» – группы духовных и светских лиц, объединившихся вокруг Стефана Вонифатьева, духовника царя Алексея Михайловича, было не случайным. Оно являлось естественной реакцией на политические и социально-экономические процессы, протекающие в стране после окончания Смуты, которая заставила задумываться над тем, как могло «единственное и последнее православное царство» дойти до такой катастрофы? По какому пути должно идти строительство российского государства, чтобы она больше не повторилась?

Движимые осознанием итогов Смуты и поставленными ей вопросами, «Ревнители» стремились к исправлению церковной и гражданской жизни в России путём утверждения благочестия на основе строгого следования церковным уставам и постановлениям Стоглавого Собора 1551 года. Они выступали за возрождение основ соборного устройства Русской церкви; децентрализацию церковного управления и усиление значения прихода; понятные проповедь и богослужение, с широким вовлечением в него мирян; ценность социального действия православного христианина и ценность общественного интереса, не подавляющего суверенитет личности. В этом они видели путь к построению в России государства соборного типа – т. е. государства христианско-социального, в основе которого лежит идея общности религиозных и гражданских ценностей. Государства, которое,«“ко утверждению церкви, вышняго Бога помощию, десницею своею помощь подавали”, в котором “проповедь закона” и научение, побуждали бы “всех на благое, чтобы никто из христиан не уклонялся от правого пути, но вси спасение да улучат”» ^{[33, с. 25–26]}.

Этотфактпозволил С.А. Зеньковскому, одному из крупнейших специалистов по истории духовной культуры России, заключить, что за два столетия до оформления хомяковского учения о соборности сама идея соборности сформировалась в умах боголюбцев, которые мыслили «церковь как соединение всего духовенства и мирян под благословением Христа. … Они хотели торжества веры в сердцах русских людей и этим надеялись провести в жизнь свой теократический идеал государства, руководимого церковью» ^{[34, с. 182]}. Со своей стороны, автор научной концепции модернизации России А.Г. Глинчикова, охарактеризовала эти инициативы и начинания, как процесс естественной эволюции ценностной сферы российского общества, идентифицировав его в качестве русской «Реформации» ^[35].

Поэтому, когда, со вступлением в 1652 году Никона на патриарший престол, «Кружок ревнителей благочестия» распался, это было не только выражением расхождений в вопросе о том, какой должна быть церковь, Собором всех православных представителей церкви, голос которого выше голоса епископата, или она должна быть иерархически организованным авторитарным бюрократическим институтом, готовым выполнить любые приказы Патриарха, но и отражением принципиальных разногласий в вопросе о том, каковым должно быть русское государство, русская православная цивилизация в целом. Ибо, по мнению Никона, теократический идеал «должен был быть достигнут просто иерархически-административным подчинением государства патриарху», а оцерковление жизни проводиться «арестами непокорных протопопов, бюрократическими указами и давлением сверху» ^{[34, с. 182]}.

Но главным оппонентом и противником теократического проекта «Ревнителей» выступила царская власть, которая в середине XVII века оказалась перед выбором имперского или национального пути развития. И здесь невозможно не вспомнить концепцию фундаментализма голландского исследователя П. ван дер Веера, ибо, суть конфликта между боголюбцами, патриархом Никоном и царем Алексеем Михайловичем как раз и заключалась в столкновении церковной и светской власти по поводу будущего вектора развития страны. По мнению русского религиозного мыслителя и богослова Г.В. Флоровского, в ходе оформления раскола на историческую сцену выходит «полицейское государство», при этом «полицейское государство» светского типа которое использовало борьбу вокруг церковной реформы для своего освобождения от власти и авторитета церкви. Он подчеркивает: «Государственная власть самоутвер­ждается в своем самодовлении, утверждает свою суверен­ную самодостаточность. И во имя этого своего первенства и суверенитета не только требует от Церкви повиновения и подчинения, нo и стремится как-то вобрать и включить Церковь внутрь себя, ввести и включить ее в состав и в связь государственного строя и порядка. Государство отрицает независимость церковных прав и полномочий, и са­ма мысль о церковной независимости объявляется и обзы­вается “папизмом”. Государство утверждает себя самое, как единственный, безусловный и всеобъемлющий источник всех полномочий, и всякого законодательства, и всякой деятельности или творчества. Все должно стать и быть государственным, и только государственное попускается и допус­кается впредь» ^{[36, с. 85]}.

Поэтому Г.В. Флоровский считает, что XVII век был не просто критической эпохой русской истории, но, по его мнению, именно с этого периода история нашей страны вступает в какой-то неорганичный для себя этап развития. «Мечта раскола была о здешнем Граде, о граде земном, – теократическая утопия, теократический хилиазм. И хотелось верить, что мечта уже сбылась, и “Царствие” осуществилось под видом Московского государства… И это ожидание было теперь вдруг обмануто и раз­бито...». ^{[36, с. 71]}.

С этим выводом соглашается и историк церкви А.В. Карташев. Позиционируя византийскую систему «симфонии» как совершеннейшую схему для «христианского государства», признавая ее уродливость в самой Византии и удачу в славянских государствах, он отмечает, что она нашла свой конец в России, «начиная с половины XVII в., под влиянием смены идеологии государства» ^{[37, с. 243]}.

Другими словами, канализация теократического проекта русского старообрядчества и вызревший на этом основании Раскол, прервали начавшийся в России в XVII веке процесс построения национального гражданского государства, базирующегося на идее развития широкой православной общественности. По мнению Н.И. Николаева, это был катастрофический исход из «кириллической цивилизации», которая изначально была совместима с современными технологиями и промышленным производством, «без утраты ее основных особенностей» ^{[6, с. 71]}. Не случайно старообрядцы, лишенные гражданских прав, в дальнейшем уверенно заявили о себе в мирских делах, в предпринимательской сфере, что уже Н.И. Костомарову позволило заметить: «Раскол гонялся за стариною, старался как бы точнее держаться старины; но раскол был явление новой, а не древней жизни… В расколе русский народ проявил своеобразную деятельность в области мысли и убеждения. Раскол был крупным явлением народного умственного прогресса» ^{[38, с. 469]}.

Но, так или иначе, именно с середины XVII века идея возврата к национально-религиозной аутентичности и единству становится одной из центральных и доминирующих в православном фундаментализме. Она может длительное время находиться в анабиозе, не проявлять себя, пока ее сдерживает «медиатор» (термин А.С. Ахиезера), которым в России выступало государство, монополизировавшее в патерналистско-этатистком порыве практически все интегрирующие инструменты и функции. Однако по мере дальнейшего углубления раскола российского общества, ставшего своего рода рекурсией и универсалией русской культуры, когда государство ослабевает, и уже больше не в силах сдерживать процессы распада, идея идеациональности в православном фундаментализме просыпается вновь.

Фундаментализм и религиозное обновление

Понятия «фундаментализм» и «модернизм» служат важным методологическим инструментом для идентификации религиозных процессов и явлений, возникающих в результате взаимодействия между религией как динамичной духовно-социальной подсистемой и обществом, как социальной системой, находящейся в процессе развития. Однако они не всегда могут обеспечить надлежащее раскрытие специфики религиозных феноменов, которые сформировались в иных исторических условиях и социокультурной среде. И нет ничего удивительного в том, что их вырабатывает сама религиозная культура, которая как никто точно определяет свои интенции, характер и суть необходимых преобразований, а также пути их практического достижения.

В современном христианстве (как и в некоторых других авраамическихрелигиях) такой формой самовыражения и самоидентификации религиозно-реформаторских движений, их новой стратегией действия, становиться религиозное обновление. О перспективности этого пути еще в 1970-е гг., стал говорить основатель теории постиндустриального общества Д. Белл, который, по словам немецкого философа и социолога Ю. Хабермаса, уже тогда видел возможный выход из современного кризиса ценностных ориентаций «в религиозном обновлении, во всяком случае в подключении к естественным традициям, которые обладают иммунитетом к критике, способствуют формированию четко очерченных идентичностей и обеспечивают индивиду экзистенциальные гарантии существования» ^{[39, с. 41]}.

Однако уже в начале XX века религиозное обновление, как теория и как практика, заявило о себе через русское православное обновленчество, выявившее основные черты и специфику этого феномена. Идеологи церковного обновленчества считали, что сущность религиозного обновления заключается в проявлении «дара творчества». Его источник, обоснование и область раскрытия они видели в самой соборной церкви, самотождество которой и действие Святого Духа устанавливают единство и непрерывность Священного предания – живой силы, присущей живому организму. В силу этого они даже допускали возможность реформации «внутри Церкви», аргументируя это тем, что «ни Синод, ни восточные патриархи не покрывают идеи Церкви, и отрицание творчества последними не является отрицанием его самою Церковью» ^{[40, с. 1]}.

Говоря о новых пророчествах, расширении сознания и опыта церкви, сторонники церковного обновления одновременно указывали на то, что это движение невозможно без опоры на основы христианской веры. В частности, известный обновленческий деятель начала XX века протоирей М.П. Чельцов по этому поводу писал: «1. Обновление не есть отказ от прежде бывшего, зачеркивание его и творение совершенно нового явления: оно есть воззвание к жизни того, что есть или что было и что быть должно, но что почему-либо замерло, поблекло, захире­ло, и потому не обнаруживает свойственных ему жизненности, блеска и силы; 2. Обновление не перерождает и внутренней сущно­сти того или иного явления, не производит в нем внутреннего переворота: оно выявляет эту сущность, доставляя все способы к ее обнаружению, раскрытию, процветанию; оно есть распускание бутона в цветок во всей его пышности, красоте и благоухании; 3. Но обновление не есть замазывание прорех, заплата на старом: оно должно быть глубоким и всесторонним, чтобы коснуться самых корней известного явления, им дать силы к углублению внутрь почвы и к проявлению крепким, твердым, могучим стволом для произрастания райских плодов на пользу человеку» ^{[41, с. 5]}.

В результате развиваемый православным обновленчеством начала XX века концепт религиозного обновления вырастал из стремления гармонизировать идею развития христианства с идей верности основам христианства. Впоследствии это тонко прочувствовал, известный русский религиозный мыслитель и богослов Г.В. Флоровский. Говоря о «первом и основном постулате русского богословского возрождения», он писал: «Речь идет не о какой-нибудь «реставрации», и не о простом повторении, и не о возвращении назад. «К отцам», во всяком случае, всегда вперед, не назад. Речь идет о верности отеческому духу, а не только букве, о том, чтобы загораться вдохновением от отеческого пламени, а не о том, чтобы гербаризировать древние тексты. Unde ardet, inde lucet! Вполне следовать отцам можно только в творчестве, не в подражании... Все в Церкви динамично, все в действии и движении, от Пя­тидесятницы до Великого дня. И это движение не есть уход от прошлого. Напротив, скорее есть некое непрерывное плодоношение прошлого» ^{[36, с. 496, 498]}.

Таким образом, «феномен религиозного обновления складывается на периферии религиозного фундаментализма и религиозного модернизма, сочетая в себе черты обоих. … Под религиозным обновлением одновременно может пониматься как движение назад, к основам религии, так и движение вперед, в том числе через возвращение к основам этих религий»^{[42, с. 108, 111]}. В силу этого О.И. Генисаретский, в своем выступлении на конференции «Живое предание» (1997), имел все основания заявить: «Должен признаться, что противопоставление обновленчества и фундаментализма, проглядываемое сквозь замысел конференции, я со всей решительностью считаю ложным сознанием, ложным способом обозначения того, что происходит сейчас в России и в мире… Я настаиваю и готов подробно аргументировать свою точку зрения, что Описание нашей церковной ситуации в терминах “обновленчество / фундаментализм” – это ловушка для сознания, ложный способ понимания и, что гораздо более печально, ложный способ самоопределения в церковной жизни» ^{[3, с. 61]}.

Важным аспектом проблемы религиозного обновления является вопрос о его связи с социально-политической перестройкой общества и роли в этом процессе религиозных организаций и движений. Представители православного обновленчества начала XX века, были убеждены, что «христианству предстоит великая задача довершить свою миссию в истории: вместе с преобразованием личности довершить преобразование обществ, народов, человечества, создать истинно-христианскую цивилизацию, перевести перенесенное им царство Божие из внутреннего мира лиц во внешний мир, и преобразованием общества и цивилизации в духе евангельских начал создать царство Божие на земле» ^{[43, стб. 324]}.

Идея неразделимости религиозного обновления и обновления социального является также центральной в «концепции христианского служения миру», получившей развитие в теории и практике Московского патриархата во второй половине 1980-х гг., вследствие переработки и переосмысления обновленческих идей первой половины XX века. В ее основе лежат следующие положения: 1. «Царство Божие» является движущей силой социальных переворотов, которые в силу эсхатологической направленности христианства возможны и неизбежны; 2. Христос олицетворяет собой силы новых и прогрессивных движений, он выступает гарантом их справедливости; 3. Прежде чем стать гражданином небес, необходимо стать достойным гражданином земли – пренебрежение землей есть искажение подлинного христианства; 4. Социальная деятельность людей есть выражение «промыслительной воли», а сама история – это Богочеловеческий процесс, цель которого состоит в обожении человека и всего здешнего бытия ^[44].

Другими словами, помимо собственно религиозных целей, религиозное обновление подразумевает возможность выхода в новую социокультурную реальность, открывает путь к утверждению религиозной аутентичности современности.

В связи с этим особого внимания заслуживают выводы M. Риезенбродта, который в работе «Фундаменталистское обновление религии» приходит к выводу, что «фундаментализм не является синонимом традиционализма, а репрезентирует процесс исторического обновления традиции. Это обновление вырастает из конфликта между традицией и модернизмом и имеет черты обоих. В фундаментализме традиционализм переинтерпритируется и заново оформляется. Возникает синтез между избранными элементами традиции и модернизма. … Фундаменталистская идеология выходит за пределы традиционализма и включает в себя элементы модернизма, которых никогда не было в традиции, такие как технические инновации, технологические знания, а также заимствуют элементы идеологий, с которыми она состоит в конкуренции, таких как национализм, либерализм и марксизм. Инновационные аспекты фундаментализма не ограничиваются только идеологией. Как социальный феномен он представляет обновление, в котором интегрирует людей разного социального происхождения и различных социальных классов в новые общины и движения на основании культурных идеалов и практик» ^{[17, s. 17, 19]}.

В результатеможно говорить о том, что религиозное обновление, это парадигмальное явление, объединяющее в себе элементы религиозного фундаментализма и религиозного модернизма, которые взаимодействуя, творчески переинтерпритируют и переоформляют религиозную традицию. Религиозное обновление получает свою концептуализацию, одновременно как форма религиозного реформаторства, вырастающая из синтеза различных религиозных идеологий и мировоззрений, так и стратегия социального действия религии, ориентированная на выработку альтернативных вариантов общественного развития.

Отдельно следует указать на тот факт, что многие видные представители православного обновленчества начала XX века настаивали на необходимости обращения к опыту старообрядческой церкви и даже соработничестве с ней. Хотя направления их поисков были различными (старообрядцы стремились опереться на священный ритм, уклад и ритуал жизни, а обновленчество пыталось вернуться к изначально свойственному христианству динамизму), цели их были общими: Русская церковь как Собор всех православных представителей церкви; активное участие мирян и белого духовенства в церковной жизни; каноническая полнота прав прихода и общины, проповедь слова Божия, понятное богослужение. Это является неоспоримым доказательством определенного внутреннего единства данных феноменов, которые «взаимодействуют друг с другом на разных уровнях…, растут из одного корня, решают схожие вопросы, но во многом по-разному» ^{[45, с. 196, 208]}. Поэтому дизъюнкция обновленчество / старообрядчество, может служить искомым ключом, открывающим парадигму православного фундаментализма на российской почве.

Фундаментализм и ортодоксия

Проблема православного фундаментализма, не может быть освящена и раскрыта, без решения вопроса о соотношении фундаментализма и ортодоксии. В исследовательской литературе достаточно распространенным является мнение, что ортодоксия (от греч. orthos – правильный и doxa – мнение) – «правильное учение», фиксированное высшими богословскими авторитетами и принимаемое общиной верующих в качестве обязательного, служит базой фундаментализма, и можно даже говорить об их синонимичности. Однако вопреки этому суждению, проблема соотношения фундаментализма и ортодоксии далеко не так однозначна. Фундаментализм в православии, не является понятием самодостаточным и может наполняться самым разным содержанием ^{[7, с. 129]}, что обусловлено двуединством Священного Писания и Священного Предания, сложностью самого состава Священного Предания, неоднородностью православного мира и наличием в каждой из православных церквей своих, веками складывавшихся обрядовых, конфессиональных, этнических и культурных традиций. Не случайно известный православный богослов и историк Н.Н. Глубоковский, по сути, признавая, что невозможно дать точный ответ на вопрос, что есть православие, указывал: «Вопрос о том, что такое Православие по своему существу, не имеет догматически утвержденного ответа и по своей всеобъемлемости допускает многообразное освещение» ^{[46, с. 182]}.

Ортодоксия, по причине постоянного расширения состава Священного предания также не имеет окончательной формулировки, в связи с чем известный русский историк Г.П. Федотов, пришел к заключению: «Как ни велико значение Священного Предания в православии (в современных богословских схемах оно включает в себя и Священное Писание), предание Церкви остается неопределенным в своих границах. Оно не имеет своего канона, подобно Слову Божию. Оно хранится в книгах св. отцов, в богослужении, в иконографии, в современном богословии и в религиозном сознании верующего народа. Ни один из этих источников предания (кроме догматических определений церковных соборов) не мыслится непогрешимым. Священное предание Церкви включено в общий поток исторического предания, всегда сложного, всегда мутного, человечески сплетающего истину и ложь» ^{[47, с. 4]}.

Церковный и общественный деятель, историк русской церкви, А.В. Карташев, в своих рассуждениях идет еще дальше: «В редких случаях голос церкви выразится в точном определении какого-либо собора. ... В православной церкви нет внешне неподвижного, механически действующего органа непогрешимых суждений. Самый яркий, торжественный, героический, сложный, трудно и редко достижимый в истории аппарат Вселенского собора по одному формальному своему совершенству еще не дает абсолютной гарантии безошибочности суждений (были и еретические Вселенские соборы)» ^{[48, с. 36]}.

Как следствие, эти два факта заставили представителей русского религиозного возрождения XX века признать, что этос православия заключается в исторической непрерывности, а главным и единственным источником и критерием для православного богословия является «опыт Церкви». «Все попытки найти формальный, осязаемый, раз, навсегда и для всех данный критерий для определения истинной Церкви и ее внешних границ обречены на неудачу, – писал русский исследователь православной культуры, Н.П. Зернов. … Ни Священное Писание, ни Символы Веры, ни творения св. отцов, ни каноны соборов являются ничем иным, как нормами, гарантирующими нормальное функционирование церковного организма. Но они не способны сами по себе дать ему жизнь, а потому они и не суть Богоустановленные основы истинной церкви. Только Дух Святой делает собрание христиан церковью, только там, где присутствует он, становятся возможными таинства, осуществляется спасение и христианская община преобразуется в тело Христово и в храм Бога живого» ^{[49, c. 53]}.

Эту же мысль развивает А.Д. Шмеман. В послесловии к работе «Исторический путь православия» он лаконично заключает: «Путь не кончен, история продолжается…. В современном церковном сознании прошлое часто больше давит и сковывает, нежели творчески претворяется в верность подлинному Преданию. Вскрывается неспособность оцениватьпрошлое, различать в нем Истину от «только» прошлого. Предание до неразличимости смешивается со всевозможными «преданиями», которые сами требуют еще своей оценки в свете вечной правды Церкви. Частичное, одностороннее, даже извращенное выдается подчас за «суть» Православия. Есть грех «абсолютизации» прошлого, который неизбежно приводит к обратной крайности: к «модернизму» – то есть, в сущности, к отказу вообще от прошлого, к принятию в качестве единственного мерила «современности», «науки», «нужд текущего момента». Но как одно охранение «православной» внешности не способно скрыть глубокого кризиса современной Православной Церкви, так и «модернизму» не изменить ее. Единственный выход всегда в обращении к самой Истине Церкви, и через нее к овладению прошлым: в нем находим мы и вечное Предание Церкви, но также и бесчисленные измены ему. Православное сознание всегда «исторично», всегда включает в себя прошлое, но никогда не «рабствует» ему» ^{[50, с. 388]}.

Другими словами, русская религиозно-философская мысль XX века выводит проблему ортодоксии из области твердой приверженности каким-либо неизменным «основам», в область динамики и развития православия с опорой на эти основы. При этом речь уже идет о качественно ином понимании самого понятия «основы», ибо фундаментом мыслится «живое Предание», живой опыт церкви, а выражением ортодоксии видится верность принципу единства и непрерывности Священного предания.

В результате православный фундаментализм (в своей богословской форме) и ортодоксия приходят к общему знаменателю – верность основам, которые одновременно являются источником высших религиозных истин и обоснованием религиозного обновления и творчества. В свою очередь, это снимает в православии противостояние между богословским фундаментализмом и традицией. Фундаментализм, как и традиция в данном случае имеет коммуникативный характер, осуществляет диалог прошлого и настоящего, транслирует субъективность.

Однако говоря о богословском фундаментализме в православии, о его месте и значении в православном фундаментализме вообще, важно понимать, что ростки этого явления, сформировавшись в начале XX века практически не дали восходов на самой российской почве. После революции 1917 года богословская наука в России была если не уничтожена, то сильно трансформирована и переориентирована в соответствии с новыми социокультурными реалиями. И только в эмиграции удалось сохранить и развить те начинания, которые были сделаны в ходе религиозно-философского пробуждения. Не случайно Н.П. Зернов, говоря о русском религиозном возрождении XX века, делает принципиальное уточнение – оно получает свое завершение в русской эмиграции ^{[51, с. 120]}.

В постсоветский период, наследие т. н. «парижской школы» с большим трудом пробивает себе дорогу и очень медленно идет процесс его осмысления. Поэтому приходится констатировать тот факт, что богословский фундаментализм в православии оказался вне процессов религиозной и социокультурной динамики новейшего времени. В начале XX века, когда возникли и получили распространение различные религиозно-реформаторские движения, он только формировался, а в конце XX века, в условиях нового «религиозного подъема» и активизации политико-религиозных сил, он был практически исключен из фундаменталистского дискурса.

Фундаментализм и псевдофундаментализм

Разрывы, «изгнание» и трудности возрождения русской богословской мысли, порожденная Расколом формальная религиозность (принадлежность без веры), открывающая дорогу религиозной нетерпимости и ксенофобии, а с другой стороны, жажда «спасения», которая в русской культуре, в русском самосознании, традиционно сопряжена с чаянием «социальной Правды» (локализирующей через понятия «милленаризм», или «хилиазм», и «эсхатология»), все это в совокупности определило основное измерение православного фундаментализма в России – религиозно-социальное и религиозно-политическое. И от того, как соотносятся эти начала (религиозное, социальное и политическое) зависит, является ли доктрина, идеология и движение, фундаметалистским или псевдофундаметалистским.

Обращаясь, к идейному наследию православного обновленчества начала XX века, следует отметить, что в своих религиозно-социальных исканиях оно вслед за В.С. Соловьевым развивало концепт «свободной теократии» – «внутреннего объединения государства и церкви в общем организме царства Божия» ^{[52, с. 264]}. Это было чаяние новой перспективы социально-культурной эволюции – установления Царства Божия на земле, которое предельно емко нашло выражение в словах А.В. Карташева: «Я мыслю цель устроения жизни религиозной. Устроять эту жизнь в религии не враждебно самой жизни. Не жизнь сама по себе есть цель. Само по себе есть цель это религиозное устроение жизни» ^{[53, с. 239]}.

В силу этого все социальные и политические средства, в том числе социальная революция, рассматривались обновленцами как инструмент достижения этой высшей религиозной цели. «Бесчисленные формы положительного служения в богочеловеческом процессе, конечно, все они осуждаются христианством, как несовершенные, не универсальные, нехристианские, но как нехристианские, они в зависимости от своей роли в богочеловеческом процессе, все же могут быть святыми, – писал в связи с этим лидер «Христианского братства борьбы» В.П. Свенцицкий. Вот почему христиане ни в коем случае не вправе идти на войну, но язычники, ведущие эту войну, положим за спасение своей национальной самостоятельности, – ведут войну святую. Не должен, не может христианин принимать участие в вооруженном восстании – не христианин может…. Вот почему убийство, совершенное не христианином, не может осуждаться безусловно, окончательно, вне всяких мотивов – оно не может считаться абсолютно не допустимым, но наоборот: и вооруженное восстание, и террор, и война – все должны рассматриваться с точки зрения того содержания, которое в него вносится. Тогда для христиан и война, и террор, и восстание могут быть признаны и злым, и святым делом в зависимости от этого содержания» ^{[54, с. 25–26]}.

Совершенно иной, псевдофундаменталистский характер, носят доктрины, движения и практики, которые превращают религию и религиозное в инструмент общественно-политической борьбы и социально-политических технологий. Они не просто используют нехристианские средства для достижения высших религиозных целей, а сами их цели становятся нехристианскими. Посредством религии они политизирую культуру и церковь, которые становится предметом «мании идентичностей» (термин Т. Мейера), источником интолерантности и насилия. Не случайно православный псевдофундаментализм прежде всего сосредоточен на решении проблем государственничества, разработке моделей общественного устройства с национально-патриотической акцентуацией и подчеркивании избраннической роли русского народа и России в глобальном переустройстве мира. Его «кредо» – это бескомпромиссный антиэкуменизм, блокирующий все формы религиозного диалога, антикатолицизм, антисектантство, борьба с моральной развращенностью и сексуальной распущенностью, критика модерна и всех его проявлений, связанных с современными формами общественной жизни.

В результате православный псевдофундаментализм в своей программе расходится с самыми основными принципами христианской веры: любовь, служение миру, свобода личности, а, следовательно, и разрывает с православной традицией. Как отмечает К.Н. Костюк, «вера и жизнь Церкви становятся для него дополнением “социальной программы”, а не наоборот. На первый взгляд, это искажение церковной вести и его губительные для Церкви последствия незаметны: фундаменталисты берут на себя роль ревнителей веры, миссионеров, защитников Церкви от недругов. Но вскоре проявляются некоторые противоречия. … Война объявляется уже внутри Церкви и ведётся с привычным ожесточением. Церковь, если не внешне, то внутренне, раскалывается». Далее сама современность, т. е. весь внешний мир, провозглашается фундаментализмом противным и враждебным Церкви. От имени Церкви этому миру объявляется война. Церковная иерархия и духовенство, не замечая подмены, усваивают и подхватывают тезис фундаментализма. В ответ “внешний мир” модерна со всей мощью своих институтов, средств массовой информации, культуры и власти обрушивается на идеологию традиционализма, за которой стоит уже не кучка фундаменталистов, а вся Церковь. Война между Церковью и обществом развязана» ^{[5, с. 148]}. Однако ситуация может развиваться и по иному сценарию – внешний мир напротив примет и усвоит эту «подмену» и псевдофундаментализм станет для него церковью.

Другим важным аспектом исследуемого вопроса, является проблема концептуализации и позиционирования / самопозиционирования «православной общественности» – генератора и главной движущей силы православного фундаментализма и псевдофундаментализма.

В русском религиозно-философском дискурсе начала XX века православная общественность рассматривалась в качестве системы, которая должна возвышать всех до нравственного уровня церкви; подчеркивалась ответственность каждого человека в деле всеобщего спасения, что переводило сами общественные отношения в религиозную плоскость. В частности, один из идейных вдохновителей религиозно-обновительного движения, русский философ В.Ф. Эрн, писал: «Если страдающая братия – не в переносном смысле слова, а действительном – и подлинно есть страдающий Христос, то, участвуя в социально-экономической неправде, т. е. в неправде против «меньших сих», мы участвуем в продолжающемся и теперь распинании Христа» ^{[55, с. 39]}.

Для псевдофундаментализма «православная общественность» прежде всего, имеет инструментальное значение – это «солдаты церкви» (К.Н. Костюк), «опричнина» (А.В. Кураев), «топор, поднятый во имя веры или (чаще всего) во имя какого-то ее эрзаца» (И.И. Виноградов). Будучи в массе своей выходцами из «низовой церкви», неофитами, они плохо знакомы с православным вероучением, но мифологизируя Священное Предание и Священное Писание, объявляют себя «цензорами, защитниками и очистителями христианской веры и традиции» ^{[56, с. 4]}. Им присуще исключительно дихотомическое восприятие мира («добро – зло», «полезное – вредное», «правда – кривда»), что определяет их главную цель и основную стратегию действия – «бороться со Злом и во имя Добра его разоблачать».

Не случайно, один из современных проповедников и миссионеров русского православия, протодиакон Андрей Кураев, в середине 2000-х гг. высказал мнение, что в случае ослабления государственного контроля в религиозной сфере, в России может сформироваться мощное антииерархическое движение мирян, способное привести к разрушению института церкви. «Сейчас в начале XXI века, наша Православная Церковь оказалась на пороге не то что раскола, а гораздо более серьезной вещи. … Начинается русская реформация. В Европе Реформация произошла пять веков назад. У нас она припозднилась: ждала, пока не ослабнет государство. Пока была государственная власть с ясной и жесткой религиозной политикой (сначала православной, потом – атеистической), мирянский активизм осаживался. Теперь этот «удерживающий» отошел. И мы увидели лицо «русского бунта». Лицо Григория Распутина и Пелагии Рязанской. Издания типа «Русский вестник», «Русь православная», «Жизнь вечная» и просто «Жизнь» – вот буревестники русской реформации» ^{[56, с. 3–4]}.

В качестве рефлексии. Безусловно, высшей религиозной целью могут быть объявлены самые разнообразные социальные проекты. «Дозволено все то, что повышает (или сохраняет) чувство Богоощущения» ^{[57, с. 27]}, – писал в 1920-е гг. один из лидеров православного обновленчества А.И. Введенский. Однако оставаясь в рамках православного вероучения именно этот критерий, позволяет наиболее четко проводить разграничение между православным фундаментализмом и псевдофундаментализмом.

Вместо заключения

Проблема православного фундаментализма не случайно видится исследователям своего рода «бездной», в которой невозможно нащупать дна. В российской истории он предстает во всей вариативности и разнообразии модификаций: старообрядчество, обновленчество, черносотенство, «парижская школа», различные постсоветские православные «братства» и религиозно-общественные организации.

Причин этой многоликости много.

Во-первых, феноменология, структурно-функциональные особенности, а также формы проявления православного фундаментализма зависят не только от специфики православия, как самобытного направления в христианстве, но и от социокультурного контекста, в котором он заявил о себе, от характера ценностей и целей, которыми знаменательна эпоха.

Во-вторых, развитие с середины XVII века российского государства в светско-имперском ключе, со всеми вытекающими отсюда последствиями, привело к смещению акцента с богословских вопросов (русское богословие при таких условиях практически не могло развиваться) на социально-политические проблемы, сделав само религиозно-социальное / религиозно-политическое измерение православного фундаментализма основным.

В результате именно социально-политическая проблематика, при слабой разработке или игнорировании богословских вопросов, стала причиной возникновения такого явления, как православный псевдофундаменталим, который превращает религию в инструмент общественно-политической деятельности, цели и средства которого являются нехристианскими.

Однако важно понимать, что тотальная демонизация православного фундаментализма посредством псевдофундаментализма формирует ложные представления об этом явлении в целом. Она искажает смысл и значение других разновидностей этого феномена и служит основанием для ошибочных идентификаций и дефинирования. Как и любой другой фундаментализм, православный фундаментализм амбивалентен, и ориентирован не только на архаизацию и консервацию, но и творческое обновление религии и общества. Он смотрит в будущее, предлагая новые социокультурные ориентиры и общественно-политические модели, объективно влияя на поиск дальнейшего пути развития.