ГУЛАГ и дискурсивные практики: «крутой маршрут» русских писателей в советских лагерях

Тищенко Наталья Викторовна доктор культурологии профессор, кафедра истории Отечества и культуры, Саратовский государственный технический университет им. Ю.А. Гагарина 410054, Россия, г. Саратов, ул. Политехническая, 77 Tishchenko Natalia Viktorovna Doctor of Cultural Studies associate profesor of the Department of Cultural Research at Saratov State Technical University N.A. Yury Gagarin. 410054, Russia, g. Saratov, ul. Politekhnicheskaya, 77 mihailovan@inbox.ru Другие публикации этого автора

История ГУЛАГа не однократно становилась предметом исследования самых различных научных направлений. Это объясняется, прежде всего, сложностью и противоречивостью значения и влияния этого явления на последующее развитие отечественной культуры. В своей статье мы поставили перед собой цель – прояснить особенности дискурса, представленного в текстах русских писателей, прошедших сталинские лагеря, т.к. именно литературные тексты оказались наиболее влиятельными свидетельствами сталинских репрессий как для массовой культуры, так и для исследовательского сообщества. В качестве объектов исследования были отобраны следующие тексты: «Крутой маршрут» Е.С. Гинзбург; «Черные камни» А.В. Жигулина; «Хранить вечно» Л.З. Копелева; «Непридуманное» Л.Э. Разгона; «В круге первом» А.И. Солженицына; «Колымские рассказы» В.Т. Шаламова, «Из пережитого» М.П. Новикова. Анализируемые работы были объединены под рубрикой «метафизический дискурс». Метафизический дискурс связан с интеллектуальной отечественной традицией в культуре и его основная цель – «познать природу вещей», определить способы достижения истины. Именно аналитическая функция становится приоритетной для метафизического дискурса. Авторы не констатируют факты, а стремятся выявить причины происходящего, дать объяснения тем индивидуальным и социальным трансформациям, которые происходят в пространстве лагеря.

В рамках исследования мы сосредоточимся на определении так называемых «узловых точек, ключевых знаков» в дискурсе. Узловые точки – максимально общие понятия, с помощью которых происходит актуализация дискурса в общем социальном пространстве знания. В данной статье анализируются следующие работы: «тюрьма – свобода», «власть – безвластие», «знание – вера», «жизнь – смерть». Основные знаки дискурса включают мифы, героев и антигероев, устойчивые выражения, характерные определения, используемые в той или иной дискурсивной конструкции. Основные знаки – это максимально общие, своего рода метафизические понятия. Это пустые знаки, они сами по себе ничего не значат, некие само собой разумеющиеся данности, не требующие расшифровки для участников одного дискурса и абсолютно непонятные, закрытые для интерпретации конструкции участниками другого дискурса. Поэтому одни и те же ключевые знаки могут быть использованы разными дискурсивными системами, но они будут принципиально отличаться цепочками эквивалентностей, с чьей помощью раскрывается смысл основных понятий. Особенностью дискурсов, сформированных внутри пространства тюрьмы, является то, что основные знаки и мифы этих дискурсов либо полностью игнорируются, либо принципиально иначе интерпретируются иными (официальными) дискурсами. Но и дискурсы, представленные в литературных текстах, не признают официальные определения и конструкции, явно иронизируя по поводу властной терминологии или критикуя её:

«Озерлаг, Луглаг, Степлаг, Камышлаг...

– Можно подумать, в МВД сидит непризнанный поэт. На поэму не разгонится, на стихотворение не соберется, так дает поэтические названия лагерям» ^{[18, с. 26]}.

Еще одной специфической чертой, отличающей основные знаки, которые организуют дискурсы в местах лишения свободы, является их дихотомичность. Они представлены парой противоположностей, причем обе части узлового знака не отрицают друг друга, а составляют онтологическую общность:«тюрьма – свобода», «знание – незнание», «власть – безвластие», «жизнь – смерть». Использование только лишь одной части основного знака бессмысленно в пространстве данных дискурсов. Дихотомичность основных понятий усиливает конфликтность анализируемых дискурсивных структур. Дискурсы, сформировавшиеся в местах лишения свободы, не только конфликтуют между собой и официальными дискурсами о тюрьме, но, самое важное, конфликтность располагается внутри самого дискурса. Именно поэтому ключевые высказывания, организующие тексты, могут противоречить друг другу или даже исключать друг друга.

Первая пара основных знаков «тюрьма – свобода» включает в себя несколько принципиальных когнитивных пластов:

– во-первых, этот знак определяет онтологические границы дискурса;

– во-вторых, он обозначает социальные границы дискурса;

– в-третьих, знак «тюрьма» – «свобода» очерчивает экзистенциальные границы;

– в-четвертых, этот знак проводит границы географические, которые в условиях отечественной реальности, отечественной культуры имеют крайне важное значение для определения специфики дискурса.

В онтологическом плане любой дискурс, рожденный в пространстве тюрьмы тотален. Тюрьма представляется не только самодостаточным миром, но и неким бытием, исключающим все другие формы бытия и существования. Метафизический дискурс – не исключение в этом плане, а абсолютное подтверждение. Онтология тюремного пространства содержит свои ад и рай, свои свободу и рабство, свои господство и подчинение, свои добро и зло, свой нигилизм, скепсис, идеализм и веру. Все эти понятия имеют место и в свободном обществе, но только тюрьма открывает иную сторону привычных вещей, понятий, которые используются, не задумываясь, мимоходом. Поэтому в поле онтологических смыслов формируется концепт: «тюрьма – форма бытия».

«В семье меня всегда считали страстной и неуемной пожирательницей книг. Но по-настоящему раскрылся передо мной внутренний смысл читаемого только здесь, в этом каменном гробу. Все, что я читала до этой камеры, было, оказывается, скольжением по поверхности, развитием души вширь, но не вглубь. И после выхода из тюрьмы я опять уже не умела больше читать так, как читала в Ярославской одиночной» ^{[3, с. 218]}. Только в этом особенном пространстве вещи, явления, люди приобретают смысл и значения, которые невозможны в любом другом метафизическом поле. «Это было на каторге, но я, кажется, никогда больше не ощущал жизнь так, во всей ее полноте, ибо находился на самом краю этой страшной, но вечно прекрасной жизни» ^{[6, с. 56]} Эти новые значения и определения не лучше и не хуже, не истиннее и не лживее, они принадлежат другой системе когнитивных координат. Опыт бытия и формы знания, обретенные в тюрьме, не востребованы и даже не возможны на свободе. Этой установкой дискурс метафизический принципиально отличается от всех последующих способов интерпретации тюремного мира, в которых тюремный опыт будет объявлен универсальным.

Следующая составляющая знака «тюрьма – свобода» это социальные границы. Для дискурса метафизического характерно наличие глубокой внутренней социальной границы – границы между уголовным миром и политическими заключенными – метафизический дискурс указывает вполне определенно. Различие между уголовными преступниками и политическими осужденными, оказавшимися в одном пространстве лагеря, абсолютно непреодолимо с точки зрения метафизического дискурса. И тоталитарная власть использует это различие для устрашения индивида, попавшего на зону. Власть сливается с уголовным миром по целому ряду позиций, предлагая ему неоправданные привилегии, и все только ради того, чтобы лишить индивида способности сопротивляться власти, лишить его самости. Власть наделяет уголовный мир функциями управления, когда тюремные авторитеты распоряжаются и распорядком для политических осужденных и даже их жизнями или предоставляет им льготный режим существования (освобождение от труда, лучшее питание). Власть воспринимает криминальные установки и использует их как составную часть властных механизмов. Власть и криминальная субкультура сливаются в пространстве тюрьмы, т.к. обе они преследуют одинаковые цели – уничтожение человеческого достоинства, снижение способности сопротивляться насилию и, как конечный вариант, установление бесконтрольной со стороны индивида системы управления.

Специалисты в области пенитенциарной психологии, криминологии, социологии преступности предлагают ряд характеристик, которые выражают сущность криминальных, уголовных субкультур в целом ^[14]. Если привести список этих характеристик и сравнить его с описаниями официальной власти в текстах метафизического дискурса, то совпадение окажется абсолютно полным.

1. «Попрание прав личности, выражающееся в агрессивном, жестком и циничном отношении к «чужим» слабым и беззащитным» – расстрел осужденных, если они переставали выполнять норму выработки в «Колымских рассказах» В.Т. Шаламова; ночные обыски в туберкулезном диспансере в тексте Е.С. Гинзбург.

2. «Отсутствие чувства сострадания к людям, в том числе и к «своим» – характер взаимоотношений руководства различных уровней «тюремной шарашки» в тексте А.И. Солженицына «В круге первом»; история о жене М.И. Калинина в тексте Л.Э. Разгона «Непридуманное».

3. «Нечестность и двуличное отношение к «чужим»» – описание допросов у Е.С. Гинзбург и Л.З. Копелева.

4. «Паразитизм, эксплуатация «низов», глумление над ними» – примеры оскорбительного отношения как к заключенным, так и к любому человеку, занимающему более низкую ступень иерархической лестницы, приводят абсолютно все авторы рефлексивного дискурса.

5. «Обесценивание результатов человеческого труда» – эксплуатация осужденных на самых тяжелых стройках, работах и отсутствие оплаты и достойных условий существования осужденных трансформировали труд из главной социальной ценности в поток бессмысленных действий. О том, что советский индустриализм носил мифологический характер, писал В. Подорога, указывая, что все «великие» советские стройки осуществлялись политическими осужденными, чье наличие официально не признавалось властью ^{[15, с. 180]}. Очень точно эту характеристику официальной власти определил В.Т. Шаламов, когда сравнил надпись над входом в лагеря «Труд есть дело чести, дело славы, дело доблести и геройства» с надписью над фашистскими лагерями – «Каждому свое»: «Лагерь был местом, где учили ненавидеть физический труд, ненавидеть труд вообще. Самой привилегированной группой лагерного населения были блатари – не для них ли труд был геройством и доблестью» ^{[23, с. 87]}. Здесь уголовная субкультура с ее пренебрежительным отношением к труду, как к неодобряемой форме деятельности, полностью совпадает с теми социальными практиками, которые официальная власть использует в отношении организации труда.

6. «Неуважение прав собственников, выражающееся в кражах и хищениях» – история о галстуке в тексте у В.Т. Шаламова; о кражах в тюремной больнице у Л.З. Копелева.

7. «Поощрение циничного отношения к женщине и половой распущенности» – убийство Анны Павловны в рассказе В.Т. Шаламова; очень точно это циничное отношение к женщине как сексуальному объекту передает отрывок из текса Л.З. Копелева: «Но что будет с Милой? Она рядом, прижалась к плечу, теплая, печальная, пальцы тонкие, но сильные, тискают мне локоть. Что будет с ней, кому достанется? Ведь придется ей не с одним, так с другим так же прижиматься, так же целоваться влажно, горячо, так же распахиваться…» ^{[8, с. 427]}. Единственно возможная форма существования для женщины по нормам криминальной субкультуры – это быть чьей-то сексуальной собственностью, и этот стереотип представители официальной власти с точностью воспроизводят.

8. «Поощрение низменных инстинктов и любых форм асоциального поведения» – безнаказанность издевательств и убийств политических заключенных представителями уголовного мира, как одна из стратегий власти по запугиванию индивида и разрушению его способности к сопротивлению.

Следующий когнитивный пласт антиномии «тюрьма – свобода» – это экзистенциальные границы, которые в пространстве тюрьмы так же обретают двойной амбивалентный характер. С одной стороны, большинство авторов сходится в том, что насилие, физические страдания, голод, тяжелые болезни формируют особый тип внутренней экзистенциальной свободы, которая только и помогает преодолеть все перечисленные лишения. Е.С. Гинзбург в карцере с отмороженными пальцами ног читает стихи, Л.З. Копелев – верит в коммунистическую идеологию, а персонаж из романа «В круге первом» Рубин заклеивает карту Китая красными квадратиками. Принц из одноименного рассказа Л.Э. Разгона, потеряв свой социальный статус, высокое материальное положение, связи с родственниками, оказавшись в лагере из-за любви к обыкновенной советской женщине, вопреки всем доводам рассудка заявляет: «Но со всей искренностью, на которую мне дает право мое положение и приближающийся конец моей жизни, я хочу вам сказать: нет, я ни о чем не жалею! Я был так счастлив с этой женщиной, так необыкновенно, невероятно счастлив, что не могу считать слишком чрезмерной цену, которую я за эту любовь заплатил... За такое счастье нет достойной ее цены!» ^{[16, с. 92]}. Все эти и многие другие сюжетные линии можно объединить под рубрикой – формирование внутреннего пространства.

Невозможность получить официально приватные пространство и время в тюрьме, находясь постоянно под наблюдением охранников или других осужденных, индивид бережно создает глубоко внутреннюю жизненную стратегию, укрытую и от официальной власти, и от любого постороннего нежелательного внимания. С этим связана идея одиночества в лагере, т.к. одиночество – это один из не многих доступных способов сохранения самости. Между двумя крайностями – глубоко одухотворенным скрытым состоянием и абсолютной потерей воли – маневрирует метафизический дискурс, очерчивая экзистенциальные границы в тюремном пространстве, которые выражаются концептом – «тюрьма – как форма самосознания».

Последний выделенный в исследовании когнитивный ряд, составляющий содержание узловой точки «тюрьма – свобода» – это географические границы. У системы лагерей в России имеется свое специфическое географическое пространство, неизвестное официальным картографом и имеющее большое значение для всех, кто пишет о тюрьме. Передвижение из тюрем в лагеря с остановками на пересылочных пунктах, ожидание распределения представляют собой уникальный механизм по уничтожению в человеке индивидуального, по подавлению в индивиде способности к действованию и сопротивлению. «Тюрьма» и «лагерь» в метафизическом дискурсе не представлены однопорядковыми явлениями. В «тюрьме» и «лагере» используются две противоположных стратегии по воздействию на человека. Очень точно эти стратегии определяются в тексте Е.С. Гинзбург: «Тюрьма возвышала людей, лагерь растлевал» ^{[3, с. 321]}. Тема различия между «тюрьмой» и «лагерем» поднимается в тексте А.И. Солженицына: «Но меня останавливают: вы не о том совсем! Вы опять сбились на тюрьму! А надо говорить о лагере…» ^{[17, с. 189]}. Различие экзистенциальное поддерживается различием географическим и переезд из тюрем в лагеря, вся система этапирования представлена в метафизическом дискурсе как путь разрушения индивидуальности и потери самости.

Структура текстов в метафизическом дискурсе определяется физическим перемещением осужденного из одной географической точки в другую и эти перемещения связаны с формированием нового опыта и прохождением новых испытаний. Причем авторы смену места действия каждый раз стараются воспринимать как избавление от страданий, но оказывается, что изменение места пребывания всегда знаменует только лишь увеличение как физических, так и душевных мучений. Направление движения от одного географического пункта в другой имеет форму спирали, где каждый последующий виток оставляет еще меньше приватного пространства, еще меньше возможности определять свою судьбу, еще меньше возможности для независимого мышления. И даже освобождение не прерывает этот бесконечное сдавливающее движение по спирали, т.к. выход из тюрьмы/лагеря связан с ограничением перемещения, ограничением места проживания, с ограниченным пакетом социальных и гражданских прав. Кроме того, система лагерей не спешит расставаться со своими ресурсами и после освобождения, как правило, следует повторный арест, обвинения, суд и новое движение по уже знакомым лагерным маршрутам. Одним из самых употребляемых в широкой массовой культуре стал концепт метафизического дискурса, связанный именно с географическими границами, – «тюрьма как континент». Конечно, распространенности этого концепта в массовом сознании способствовало одно из самых популярных произведений метафизического дискурса роман «Архипелаг ГУЛАГ» А.И. Солженицына, чье название воспроизводит указанный концепт. Однако анализ содержания текстов, организованных по принципам метафизического дискурса, указывает на то, что концепт «тюрьма как континент» воспроизводится абсолютно во всех текстах.

Второй антиномичный ключевой знак, который мы выделяем в текстах – это «власть – безвластие». Являясь абсолютными антагонистами, эти два понятия, составляющие ключевой знак, в метафизическом дискурсе сливаются в единое целое – власть, стремящаяся к максимальному контролю, оборачивается произволом и безвластием, которые составляют основу повседневной жизни в лагерях, в забоях, шахтах, делянках и пр. местах, где находились осужденные. Чем больше предписаний и указаний особенностей содержания осужденных по известной 58-ой статье, тем более бесправное существование ожидало осужденных непосредственно в местах лишения свободы.

Представителям метафизического дискурса характерен высокий уровень транзитивности высказываний – у всех событий имеются свои агенты. Ни одно действие власти не описывается в безличном модусе. Каждый раз на страницах романов конкретные субъекты совершают арест, проводят следственные действия, выносят приговор, осуществляют надзор и т.д. Точно так же и агенты, противостоящие власти, – осужденные никогда не представлены как обобщенные персонажи («мужчина», «сосед», «напарница» и пр.), у каждого персонажа есть имя, предыстория его жизни до лагеря/тюрьмы. Большинство авторов крайне скрупулезно воспроизводят имена, звания, прозвища всех акторов, независимо от оценки их деятельности. Как герои, так и антигерои выступают в качестве вполне конкретных действующих субъектов, и если автору известны те или иные подробности биографии актора, то они обязательно будут представлены в тексте, даже в том случае, когда эти факты не имеют первостепенного значения для описываемого события.

Подобные методичность и подробность не могут быть случайны. Они являются свидетельствами острой потребности у метафизического дискурса противостоять стратегиям деперсонификации, обезличивания, овеществления личности, которые осуществляются в рамках любой тоталитарной, дискриминационной системы. Причем стратегии деперсонификации субъекта распространяются на двух уровнях, как в отношении тех, на кого направлены властные действия, так и в отношении тех, кто осуществляет властные функции. Обезличивание объекта власти, подчиненного со стороны системы предсказуемо, ведь эффективно действующая система не может позволить существовать разнообразию и множественности субъективности. Но, одновременно, система стремится снять ответственность с тех, кто выполняет властные функции, лишая и их имен и субъективных определений. «Лицо» и «личность» отсутствуют не только у тех, кто вынужден подчиняться, но и у тех, кто господствует. У системы нет «лица», есть только маршруты и этапы, получающие в качестве наименований труднопроизносимые аббревиатуры. Эти псевдо-названия также являются частью стратегии обезличивания, так как даже географические места лишаются своей специфики (национальной, исторической), а получают вместо характерных и узнаваемых названий зашифрованный набор букв и цифр. В рамках метафизического дискурса можно предложить следующий концепт, выражающий характер власти: «власть как форма уничтожения индивидуального/различий».

Деперсонификация объекта власти является распространенным способом отношения к актору со стороны дискриминационной власти. Дискурс тоталитаризма предлагает самые разнообразные способы подобной деперсонификации: от замены имени номером в нацистских концлагерях, до системы прозвищ в криминальной субкультуре. Примеры стратегий деперсонификации в нациских лагерях приводит в своём исследовании нацистской культурной политики Л.М. Макарова ^{[10, с. 94-107]}. Одним из главных следствий отчуждения индивида от самого себя, забвения самости и индивидуальной истории является сведение ценности человека к его физическим характеристикам (ведь физические показатели – это то, что объединяет людей как биологических существ одного вида). Гиперболизация физической силы и прямая связь между моральным обликом и физическими показателями пронизывает все социальные практики в условиях тоталитарного дискурса. Само словосочетание «моральный облик» напрямую отсылает к идее, что у морали и нравственности есть физическое, телесное воплощение. Искусство и масс-медиа в рамках тоталитарного дискурса пестрят изображениями физически сильных тел, лишенных любых индивидуальных отличий, кроме, пожалуй, профессиональных.

Подмену нравственных ценностей физической эффективностью точно подмечает и дискурс метафизический: «Мы поняли также удивительную вещь: в глазах государства и его представителей человек физически сильный лучше, именно лучше, нравственнее, ценнее человека слабого, того, что не может выбросить из траншеи двадцать кубометров грунта за смену. Первый моральнее второго» ^{[23, с. 86]}. Этот «виталистский парадокс», когда моральные характеристики подменяются физическими, и символическое материальным, во властной риторике сталинской эпохи замечают многие исследователи. Так Б. Гройс связывает эту тенденцию с влиянием Ф. Ницше и М. Горького на литературную традицию этого периода ^{[4, с. 104-126]}, а В.З. Паперный, отмечая роль виталистских настроений в сталинскую эпоху, предлагает «архитектурную» метафору для советской культуры 30-40-х гг., где в «построении» новой культурной организации могут участвовать только «физически крепкие» звенья-индивиды ^{[13, с. 132-133]}.

Обнаружив замену морального физическим, метафизический дискурс предлагает свой способ противостояния этой стратегии – максимально возможную детализацию событий, подробное перечисление всех действующих лиц, разрушение системы «главных» и «второстепенных» персонажей. Авторские тексты лишаются основной сюжетной линии, они дробятся на множество «историй», каждая из которых имеет своих главных героев, свой конфликт, свою кульминацию и свою развязку. Таким образом, необходимость разрушить стратегию чуждого дискурса, разоблачить противостоящую идеологию получила выражение в построении структуры текстов, в способе их организации.

Второе направление стратегии деперсонификации – освобождение от ответственности власти – так же подвергается критики со стороны метафизического дискурса. Власть не может восприниматься в рамках этого дискурса как некая безликая конструкция, как способ организации и сочленения различных частей структуры. У «власти» не просто есть имя, у нее целая система, иерархия имен, которая и воспроизводится на страницах текстов профессиональных авторов. На вершине властной иерархии располагаются два имени – В.И. Ленин и И.В. Сталин. Именно с этими личностями связаны идеологические споры осужденных, дискуссии о виновности и невиновности, о несправедливости наказания и возможности справедливости как таковой (тексты А.И. Солженицына и Л.З. Копелева). Чуть ниже на властной лестнице расположены персонажи, занимавшие высокие посты в руководстве страны и способные повлиять на судьбу осужденных – В.М. Молотов, М.И. Калинин, Л.П. Берия. В тексте Л.Э. Разгона глава посвящена судьбе жены М.И. Калинина, находящейся в лагере. Е.С. Гинзбург рассуждает на страницах своего текста с подругами по лагерю, как арест Берии может повлиять на их судьбу. И конечно самую широкую нишу занимают многочисленные начальники лагерей, пересылочных пунктов, госпиталей, дежурные, конвоиры и пр., с которыми непосредственно ежедневно сталкивались осужденные и чьи действия (или бездействия) являлись конечной точкой властных решений. Отдельная ниша во властной иерархии принадлежит персонажам, не занимающим никаких должностей, не имеющим никаких властных полномочий. Они такие же осужденные, но заключившие договор с властными структурами, чтобы выжить в лагерной системе. Результатом договора с властью является предательство, шпионство, донос и т.д. У Е.С Гинзбург судьбе этой категории около-властных персонажей посвящена глава «Mea culpa»; Л.Э. Разгон перечисляет по именам всех тех, кто оказался причастным к аресту членов его семьи и его самого; Л.З. Копелев подробно описывает, участников очных ставок, бывших его друзьями, авторов доносов, с которым он вел идеологические споры.

С точки зрения социальной практики эта дискурсивная позиция оказалась невостребованной. После разнообразных попыток найти срединный путь в решении проблемы определения значимости личности и структуры, индивида и системы приоритет был отдан безликим абстрактным системам, определяющим основные характеристики личности, как в экзистенциальном, так и социальном планах ^{[2, с. 107-135]}. Обращение метафизического дискурса к высказываниям, которые не были актуализированы какими-либо социальными практиками, оказалось стратегической ошибкой для этого типа дискурса. Разрыв связи между дискурсивными практиками (идеями, установками, ценностями) и социальными практиками (правилами, нормами, моделями поведения) превращает дискурс в некий артефакт, отправляемый в исторический архив идей. Эта одна из причин, почему тексты, безусловно, талантливых авторов оказали на современные социальные структуры в России меньшее влияние, чем тексты писателей-любителей, предложивших не идеальный проект «как сделать мир добре, справедливее и т.д.», а рассказавших об основных способах выживания в отечественной тюрьме.

Следующий ключевой знак «знание – вера», в традиции с идеями М. Фуко, в нашем исследовании непосредственно связан с особенностями интерпретации власти. Высокий уровень транзитивности высказываний в метафизическом дискурсе приводит к формированию в текстах высказываний, которые можно объединить в одно группу и определить как «идеи воздаяния». Если власть максимально персонифицирована, и каждый поступок имеет своего конкретного актора, то естественным оказывается вопрос о неминуемости и неизбежности наказания и воздаяния за все совершённые поступки. Конечно, наказание в данном случае не определяется судебной властью и вообще какими-либо институтами, оно имеет онтологические корни и непосредственно связано и понятиями «судьба», «бог» и «вера».

Примерами проявления веры могут выступать:

1) попытки осужденных сохранить религиозную веру в условиях лагеря («Сядут все эти духовные пастыри в углу на койки, нагнут головы, чтобы не быть заметными и негромко поют и читают все по порядку, делая великую радость и себе, и слушателям. Ведь как-никак тюрьма, люди несут эту кару не за свои вины, а по политическим мотивам большевиков, все удручены душевно, все лишены интересов и радостей вольной жизни, а тут такое событие и возможность слушать панихиду по Тихоне, которая и в тюрьме напоминает о прошлых религиозных упованиях и надеждах на вечное бытие по ту сторону жизни, напоминает и о прошлой духовной свободе и церковном торжестве ее идеалов, чувствуемых всегда на торжественных богослужениях. Я видел, как плакали и утирали украдкой слезы многие пожилые и почтенные люди, когда в конце панихиды уже всей камерой потихоньку пели вечную память.» ^{[12, с. 342]});

2) преданность идеологическим установкам («Я твердо верил в грядущий коммунизм и в вечную Россию» ^{[16, с. 480]});

3) преданность профессиональным принципам («За суп я никогда не рассказывал романов. Мне это казалось всегда последним унижением, концом» ^{[23, с. 94]}).

И на этом этапе метафизический дискурс совершает скрытую подмену понятий, которая впоследствии окажется губительной для дискурса в целом. Понятие «вера» заменяет понятие «знание» в метафизическом дискурсе и формируется новый конструкт «вера/знание», предполагающий вполне конкретные определенные действия в социальном мире. Построенная исключительно на интуитивных, субъективных доводах, включающая в себя большую долю суггестивных положение в противовес верифицируемым доказательствам «вера/знание» становится единственно возможной формой познания в таком пространстве как тюрьма. Вера может принимать самые разнообразные направления, важен не объект веры, а ее функция – способность отстаивать какое-либо положение и идею в ущерб своему физическому и психическому состоянию.

Подобное объединение концептов «вера» и «знание» можно обнаружить и в тексте А.В. Жигулина, который увеличивает суггестивное воздействие этого знака ещё тем, что связывает вместе не только сами явления (веру и знание), но и процессы – «познание истины» и «страдание»: «Священника Митрофана Матвеева, как и меня, часто били. Но он терпел побои мученически – читал во время избиения молитвы, – славил господа. Какая это была чистая и светлая душа! Он успокаивал меня:

– Анатолий, не горюй! Ведь за правду ты сидишь?

– В общем, да.

– Так вот, имей в виду. Господь наш сказал: “Блаженны изгнанны правды ради, ибо их еси Царствие Небесное”» ^{[6, с. 115]}.

Следствием соединения знания и веры в один общий конструкт в метафизическом дискурсе становится идея бесполезности, неэффективности знания. В.Т. Шаламов «Мы считали себя почти святыми, думая, что за лагерные годы мы искупили все свои грехи. Мы научились понимать людей, предвидеть их поступки, разгадывать их. Мы поняли – это было самое главное, – что наше знание людей ничего не дает нам в жизни полезного» ^{[23, с. 126]}. Причем метафизический дискурс не только утверждает бессмысленность знания при попадании человека в лагерь. Метафизический дискурс стремится разоблачить миф, сформированный в современной культуре, – миф о полезности знания и построенных на нем образовательных институтов, миф и целе-рациональности структур и систем, действующих в действительности. Единственная возможная «полезность» знания, которую допускает метафизический дискурс, направлена на сохранение нравственного начала в человеке. Всё то знание, которое направлено на улучшение материального мира, – псевдо-эффективно и в ряде случаев опасно. Метафизический дискурс указывает на сумуляционность идеи, согласно которой знание направлено на социум, что функционирование любой научной отрасли призвано поддерживать ту или иную общественную структуру.

В этом уникальность метафизического дискурса, когда он почти в одиночку пытается показать, насколько современная конструкция «научное знание» идеологична, насколько далеко она от понятий «объективности» и «истинности», что меньше всего «наука» стремиться достичь каких-либо результатов и внести позитивные изменения в реальность, её единственной целью является элементарное самосохранение определённой институциональной среды. Научное знание стремиться с помощью многочисленные исследований и экспериментов, лабораторий и институтов, бюро и центров обеспечить свое присутствие. И работа секретной лаборатории, «шарашки», как прозвали ей осужденные-сотрудники, в романе «В круге первом» воплощает принцип интровертности знания, оно всегда существует только ради себя самого, только для себя самого. Чем заняты сотрудники секретного исследовательского центра? Чтением книг ради самого процесса чтения, ведением бесконечных споров ради возможности вести разговор на различные темы, написанием трудов и разработкой новых научных тем только ради того, чтобы не попасть в лагерь: «Кто-то когда-то, довольный отзывом Рубина, сказал, что у него ухо [хорошее]. Бессознательно это подхватили, поверили. Рубин на шарашку попал случайно, перебивался тут переводами. Было у него левое ухо, как у всех людей, а правое даже приглушено фронтовой контузией – но после похвалы пришлось это скрывать. Славой своего «хорошего уха» он и держался тут прочно, пока еще прочней не окопался капитальной работой "Русская речь в восприятии слухо-синтетическом и электро-акустическом"» ^{[18, с. 47]}.

Выбор сотрудников с профессиональной точки зрения в научных институтах во многом случаен и определяется самыми разнообразными фактами. Самое главное среди этих факторов не профессионализма или компетентности. Индивиды объединяются на основе глубинного, сущностного признака, такого от которого бы они не могли отказаться и оспорить свое единство. И именно это единство и является движущей силой при создании нового знания. А что может связать людей сильнее, чем потеря абсолютно всего, что давало им возможность определять себя как личность – потеря социального статуса, семьи, заслуг, наград. Полное и абсолютное стирание различий между осужденными оказывается самым крепким механизмом объединения: «Так создано многое в нашей науке! И в этом – основная идея шарашек» ^{[18, с. 78]}.

Показателен сам термин «шарашка», которым именовались в системе НКВД «особые технические бюро» (ОТБ), «особые конструкторские бюро» (ОКБ), где использовались «заключенные специалисты для выполнения научно-исследовательских и проектных работ по созданию новых типов военных самолетов, авиамоторов и двигателей военно-морских судов, образцов артиллерийского вооружения и боеприпасов, средств химического нападения и защиты… обеспечения средствами радиосвязи и оперативной техники». Это определение приводится из Краткого отчета о работах 4-го спецотдела НКВД СССР с 1939 по 1944. ^[9]. Этимология этого понятия такова – «шарашкой» называлось приспособление для очистки ружейных стволов от налипшего свинца, который также именовался «шарашками» ^[19]. Т.е. это понятие использовалось как указание на нечто совершенно лишнее, не нужное и даже мешающее (налипший в дулах ружей свинец сокращал дальность и меткость выстрела), а так же «шарашкой» назывался механизм по устранению отработанного материала. Таким образом, «шарашка» применительно к скрытым в системе НКВД исследовательским центрам означает систему избавления от отработавшего материала, от выполнивших свою функцию человеческих ресурсов.

Необходимо подчеркнуть, что мы ни в коем случае не ставим под сомнение ценность и значимость тех действительных военных разработок, которые были сделаны в рамках исследовательских центров НКВД. В разное время и в разных спецтюрьмах были сконструированы Истребитель И-5-39 (под руководством Н.Г. Поликарпова, 1930), Высотный бомбардировщик ДВБ-102 (ЦКБ-29 под руководством В.М. Мясищева, 1938), Пикирующий бомбардировщик Пе-2 (ЦКБ-29 под руководством В.М. Петлякова, 1939), Фронтовой бомбардировщик Ту-2 (ЦКБ-29 под руководством А.Н. Туполева, 1941) и многое другое ^{[7, с. 199-219]}. Мы лишь обращаем внимание на то, что власть с одной стороны инициировала поиск этого знания, с другой – способ, каким было добыто это знание, сделал его в дальнесрочной перспективе бессмысленным и неэффективным. Бывшие спецтюрьмы НКВД не трансформировались в инновационные центры, технологические лаборатории, техно-парки, они не стали центрами научно-исследовательских и бизнес структур. И в современной России опыт организации научно-исследовательской работы может опереться только на подобные репрессивные механизмы организации исследовательского труда. Именно эту интенцию пытается донести метафизический дискурс, когда предупреждает об опасности таких организаций как «шарашки».

Метафизический дискурс обнаруживает подмену «знаний-компетентностей» «знаниями-приспособлениями» ни в одних только сугубо теоретических, научных сферах. Повседневная жизнь организована по тому же принципу, согласно которому не знания и умения определяют направленность деятельности, а сиюминутность и выгода. В Колымских рассказах В.Т. Шаламова есть эпизод, где из отряда осужденных были отобраны люди для работы в помещении, а не на пятидесятиградусном морозе:

«– Ты можешь это... плотничать? – задыхаясь от внезапной надежды, выговорил он [Поташников].

– Я, видишь ли, – весело сказал Григорьев, – аспирант Московского филологического института. Я думаю, что каждый человек, имеющий высшее образование, тем более гуманитарное, обязан уметь вытесать топорище и развести пилу. Тем более если это надо делать рядом с горячей печкой» ^{[23, с. 138]}. Дискредитация знания идет параллельно с дискредитацией трудовой деятельности и социальных практик.

Именно против такой научности, такого типа знания восстает метафизический дискурс, предвидя в нем источник разрушения и индивидуальности, и социального мира, т.к. знание о самом знании, в конце концов, может способствовать разрушению социума на постоянно конфликтующие и непримиримые между собой сегменты. Осознанная линия поведения Нержина, которая привела к отправке его из спецтюрьмы №1 МГБ в лагерь, это открытый вызов, откровенное сопротивление этому типу знания. Отказываясь принимать установки жизни в шарашке, Нержин восстает не только против формы познания мира, но и против власти, актуализирующей это знание.

Следующий важный момент в анализе узлового знака «знание – вера» – это проблема репрезентации, представления знания. Какие формы актуализации и передачи знания предлагают официальные власти, почему эти способы не устраивают метафизический дискурс и какие стратегии актуализации знания предлагает он.

М. Фуко полагал, что знание и власть в современную эпоху связаны между собой определенным продуктивным образом. Власть и Знание организовали некое успешное производство с четким разделением функций и обязанностей. Власть организует основные знаки, тотальные инстанции, вокруг которых Знание разворачивает систему значений и смыслов. Вокруг понятия «Жизнь» сформировались современные естественно-научные дисциплины, понятие «Право» определило юридическую организацию социума, понятие «Финансы» сформировало экономические дисциплины и т.д. ^{[20, с. 177-195]}. В связи с этим у многих критиков Фуко возникал вопрос о возможности формирования знания (истинного, подлинного), не поддерживающего ту или иную систему власти (идеологию) ^{[22, с. 249-279]}. Наиболее принципиальным моментом в схеме связи Власти и Знания является момент актуализации знания. Власть не определяет исключительно направление движения научных дисциплин, знания как такового, но именно власть дает возможность знанию стать социальной практикой, дает возможность получить институциональное закрепление. В работах Фуко эта тема выражена в проблеме дифференциации между «видимым» и «высказываемым». Систем высказывания может быть великое множество, но вот какие именно силы производят отбор этих систем и делают их «видимыми»? Для Фуко определение этих сил очевидно – это Власть, как некий набор энергий, упорядочивающий высказывания в горизонтальном (иерархия) и вертикальном (территория) срезе.

Роман «В круге первом» заканчивается эпизодом, в котором корреспондент французской газеты, видя на улице автофургон с надписью «Мясо», увозящий осужденных из шарашки в пересылочные пункты, а затем и в лагеря, записывает у себя в блокноте: «На улицах Москвы то и дело встречаются автофургоны с продуктами, очень опрятные, санитарно-безупречные. Нельзя не признать снабжение столицы превосходным» ^{[18, с. 973]}. Вывод французского корреспондента верен с точки зрения видимого им оказывается в результате ложным с точки зрения «невидимых», «не выведенных на социальную арену» сущностей. Осужденные же, находящиеся внутри фургона, обладают знанием, но лишены возможности превратить свое знание в видимость, актуализировать его. Социальными запретами они лишены доступа к официальным каналам трансляции знания. Более того, даже если предположить фантастическую развязку этого эпизода – осужденные вырываются из грузовика и обращаются к прохожим, врываются на радиостанцию и выступают в прямом эфире и т.д. – никто не воспринял бы их высказывания как подлинные, как истинные, т.к. власть создала вокруг этих людей устойчивый образ «врагов народа», чьи высказывания априори связаны с клеветой и ложью в адрес официальной власти. Эту конкретную технологию производства видимостей – сокрытие использованных человеческих ресурсов – официальная власть ещё долго будет использовать.

Власть, стремящаяся интегрировать в себя знание, пытающаяся стать его источником, неизбежно порождает ложные видимости, влекущие за собой столь же ложные высказывания, т.е. идеологию, которую метафорично Л. Альтюссер назвал «окликом власти» ^{[1, с. 76]}. С другой стороны, знание не связанное с властью лишено связи с социумом, лишено каналов распространения информации и передачи опыта. Следовательно, подобное знание это потенциальный, неиспользованный архив, это дискурс, проигравший борьбу за право формулировать магистральные типы высказывания.

Знанию, получившему статус «видимого» абсолютно незачем заниматься поиском «истины», достаточно стабильно, регулярно производить разнообразные «видимости», под которыми подразумеваются отчеты, доклады, записки, рекомендации, требования и пр. На постоянное, непрерывное производство видимостей затрачивается огромное количество самых разнообразных ресурсов, власть не ограничивает знание в этом вопросе ни в чем – лишь бы механизм по производству видимостей работал не переставая: «Да в Ленинской библиотеке нет таких книг, какие ты себе выписал…» ^{[18, с. 84]}. На производство видимостей были направлены рычаги, приводимые в движение «огромной, многосуставной и многоэтажной, ненасытно-прожорливой машиной-людоедом отдельные агрегаты которой назывались органами госбезопасности, прокуратурой, судами, военными трибуналами, ГУЛАГом и т.д.» ^{[16, с. 109]}. Ведение следствия, вынесение приговоров, написание отчетов в шарашке, работа в рудниках и лесоповалах – все это составные части властного проекта, который метафизический дискурс отрицает. Апогеем создания видимостей можно считать небольшой рассказ В.Т. Шаламова «Инжектор», в котором цитируется объяснение начальником смены пятидневного простоя в связи с неисправным инжектором, который не работает на пятидесятиградусном морозе. В ответ на объяснительную записку начальник лагеря постановляет отстранить от работ осужденного Инжектора, арестовать и начать расследование по факту срыва работ… Поручик Киже шагнул в XX век…

А.И. Солженицын и В.Т. Шаламов были антагонистами во взглядах на опыт лагерной жизни. Восклицанию Солженицына – «Благословление тебе, тюрьма», – Шаламов противопоставляет абсолютное, бескомпромиссное неприятие тюремного опыта. Но есть интуитивное ощущение, что в какой-то момент эти две противоположные системы высказывания сходятся и составляют смысловое единство. Что это за момент? – речь идет об определении функциональной значимости знания, формируемого в пространстве тюрьмы. И у Солженицына, и у Шаламова знание, сформулированное в несвободе, социально бессмысленно. А знание, которое невозможно использовать эффективно в общественной системе теряет свою функциональность, теряет свою значимость, в конечном счете, теряет свою истинность. Знания, рожденные в тюрьме, могут быть «полезны» только как знания о прочности одной конкретной личности, это знание глубоко индивидуально, непередаваемого, невоспроизводимо, нетранслируемо, его нельзя зафиксировать в качестве учебного материала и затем обучить окружающих индивидов. Такое знание почти мистично, сакрально и имеет значение только для одного конкретного человека, того, кто это знание пережил и для себя сформулировал: «В настоящей нужде познается только своя собственная душевная и телесная крепость, определяются пределы своих возможностей, физической выносливости и моральной силы» ^{[23, с. 116]}.

Но не такую форму знания стремятся производить властные структуры. Им необходимо знание понятное окружающим, то знание, которое можно было бы до бесконечности воспроизводить в повседневных социальных практиках. Это тоже одно из причин невостребованности метафизического дискурса в современной культуре – он, дискурс, не предложил эффективной системы знания для массовой культуры потребления. В текстах метафизического дискурса важен индивидуальный подвиг, индивидуальная сила и нет даже намека на систему ценностей культуры потребления, о чём будет постоянно повествовать дискурс дидактический. Следовательно, основная когнитивная конструкция, которая выражает знак «знание – вера» в метафизическом дискурсе, заключается в утверждении: «знание – глубоко индивидуальный акт, исключающий возможность трансляции и передачи».

Вне-институциональная форма знания в дидактическом дискурсе, его попытка говорить вне контекста – изначально лишила рефлексивный дискурс возможности повлиять, а тем более трансформироваться в социальные практики. Принципиальная позиция авторов метафизического дискурса в этом вопросе привела к тому, что дискурс не стал литературной практикой, активно взаимодействующей с практикой социальной.

Последняя пара основных знаков, организующих метафизический дискурс «жизнь – смерть», так же как и предыдущие знаки имеет несколько когнитивных рядов. Но прежде, чем охарактеризовать все смысловые составляющие этого ключевого знака, необходимо сделать несколько важных теоретических разъяснений. В первую очередь нужно объяснить авторскую позицию в отношении связи между понятиями «жизнь», «власть» и «знание». В этом вопросе мы так же будем использовать некоторые элементы методологии М. Фуко.

Фуко пишет о современном типе власти как «био-власти», которая обладает принципиально новыми механизмами манипуляции индивидом. Вместо устрашения и контроля над смертью (как временем смерти, так и способом умирания) биовласть контролирует качество жизни и шантаж индивида потерей привычных социальных благ и снижением уровня жизни оказывается более эффективным, чем прежнее лишение индивида жизни как таковой. В этом переходе от одного эпистемологического типа к другому скрывается суть взаимодействия двух видов власти, о которых говорит Фуко в начале пятого раздела работы «Воля к знанию»: власти, имеющей «право заставить умереть или сохранить жизнь» и власти «заставить жить или отвергнуть смерть». Первый вид власти принадлежит к порядку строгого предписания, иерархии и последовательности, где принципы систематического наблюдения и соотнесения характеристик прослеживаются, начиная с выполнения властных функций и заканчивая научными исследованиями. Дело не только в том, что суверен здесь имеет юридическое право распоряжаться жизнями своих подчиненных, и не в экстенсивном характере законодательства этого типа власти. Самое важное, что подобная власть не уничтожается введением нового (более прогрессивного, более либерального) законодательства. Фуко отмечает, что постоянно переписываемые Конституции, начиная с Французской революции, были бы пустой шумихой, если бы их не инвестировала уже не юридическая, но нормализующая власть ^{[21, с. 238–268]}.

На первый взгляд в тюрьме должен господствовать традиционный тип власти, власти карающей и устрашающей, власти суверена, олицетворяемой лагерной администрацией. Власть в тюрьме сосредоточена на «праве распоряжаться смертью» и нетерпимость официальной власти к членовредительству и самоубийству в тюрьме – это гнев за то, что человек сам берет на себя суверенное право распоряжаться собственной смертью. Второй вариант интерпретации этой темы – тюрьма, лагерь, становятся местом для эксперимента, лабораторией, где био-власть проверяет пределы возможного для своих технологий. Главные вопросы, которые био-власть ставит перед собой во время эксперимента – это при каких условиях способность сопротивляться смерти перестает функционировать; и что необходимо сделать, чтобы эту способность поддерживать в индивиде постоянно при минимальном уровне жизни. Ещё одна черта нормализующей власти, которая проявляется в пространстве лагеря, это стремление создать документальную копию индивида, оказавшегося в местах лишения свободы. Начиная со следственных записей, заканчивая разнообразными внутренними инструкциями лагерной системы, формируется параллельная документальная реальность. И зачастую физическое существование индивида и его документальная копия, зафиксированная в материалах дела, судебных протоколах, тюремной и лагерной документации, могли не совпадать, существовать независимо друг от друга. Но официальный статус, легитимны всегда был на стороне документальной копии индивида. Это стремление к документированию индивида, несомненно, является чертой нормализующей власти, а так же частью ещё более тотальной стратегии, которую Д.В. Михель определяет как «толкование человеческого тела как живой машины. В весьма значительной степени человеку пришлось превратиться в машину, чтобы его распознали как носителя органических функций» ^{[11, с. 95]}.

Но возникает вопрос – зачем био-власти трансформировать тюрьму в площадку для эксперимента? Зачем власти создавать на организованном ей пространстве институт, чьё функционирование явно противоречит всем остальным принципам организации? Ведь, как утверждает Ж. Делёз «огромная новизна теории власти Мишеля (Фуко) заключается в следующем: общество себе не (или почти не) противоречит» ^{[5, с. 74]}. Сам Делёз преодолевает теоретическое затруднение в текстах Фуко утверждением ризоматического характера социальных полей. Если по Фуко в любом обществе выстраивается непротиворечивая цепочка институтов, соответствующих главенствующей стратегии/идеологии, то согласно Делёзу любой идеологический жест вызывает ответные «линии уклонения», сопротивления, которые выражаются в практиках, исключающих официальные доктрины. Делёз связывал «линии уклонения» с философской концепцией желания. Для нас же эти «линии уклонения» показатель внутренней разбалансированности власти. Любая власть противоречива по своей сути и, балансируя между внутренними дихотомиями, власть функционирует в обществе.

Можно предположить, что лагеря и тюрьмы в России становятся пространством, в котором власть, отрекаясь от своей официальной риторики, выясняет для себя, на каком уровне она может безболезненно осуществлять шантаж индивида, какова максимально возможная степень отчуждения личности, при которой сохраняется социальная эффективность, общественная значимость индивида. В ответ на этот эксперимент метафизический дискурс формирует несколько вариантов интерпретации соотношения «жизни» и «смерти». Во-первых, «жизнь как интенсификация всех физических ресурсов». Один из способов саботировать эксперимент власти – это интенсифицировать все жизненные силы, все имеющиеся физические ресурсы, дабы власть не могла сделать выводы на основании своего экзистенциального эксперимента. Поэтому в метафизическом дискурсе так много уделяется внимания описанию малейших физических изменений в самочувствии индивида и самым разнообразным способам сохранить физическое здоровье. В ситуациях, когда сама жизнь индивида оказывается обесцененной и смерть может наступить в любой момент, человек с удивительной энергией, упорством и даже упрямством лечит насморк, отказывается употреблять пищу грязными руками и т.д. На требование следователя снять шапку на допросе Копелев, страдающий гайморитом, отвечает, что должен сохранять голову в тепле и добавляет: «Я не приговорен к смерти и не хочу кончать самоубийством. У меня жар и воспаление. Голова должна быть в тепле. Здесь ни при чем уважение» ^{[8, с. 65]}. Гинзбург отказывается есть в карцере, объясняя это антисанитарными условиями – «Есть при таких условиях опаснее, чем голодать» ^{[3, с. 92]}. В ответ на властный эксперимент, в рамках которого индивиду предлагается минимальный набор для условий существования (минимум еды, отсутствие чистой воды, отопления, тяжелый физический труд), человек разрабатывает свою индивидуальную стратегию выживания в этих условиях – он сам формирует для себя список полезного и вредного, способы лечения, рацион питания. Все это делается с одной единственной целью – не позволить власти абсолютно контролировать жизненные процессы.

Сохранение жизни вопреки эксперименту власти становится одной из основных экзистенциальных стратегий для метафизического дискурса. Поэтому в отношении смерти формируется в рамках этого дискурса отношение, которой с одной стороны можно охарактеризовать как нейтральное («Мы понимали, что смерть нисколько не хуже, чем жизнь, и не боялись ни той, ни другой» ^{[23, с. 82]}), но с другой – нейтральность высказываний граничит с признанием смерти как определенной победы власти, как определенного положительного результата во властном эксперименте. «Смерть» интерпретируется метафизическим дискурсом как «уступка власти», следовательно, «жизнь» интерпретируется как «сопротивление власти». Очевидной эта система оценки смерти становится при описании случаев самоубийств или членовредительства в тюрьмах и лагерях. С позиции официальной власти попытки самоубийства или членовредительство означали срыв логики эксперимента и влекли за собой новое расследование и новое наказание. Метафизический дискурс видит в самоубийстве не социальный или экзистенциальный протест, а акт отчаяния, означающий окончательную потерю индивидом способности сопротивляться насилию: «Иван Иванович успокоился. Он повесился ночью в десяти шагах от избы в развилке дерева, без всякой веревки - таких самоубийств мне еще не приходилось видеть» ^{[23, с. 84]}. Самоубийство выступает в качестве акта признания за официальной властью ее правоты и ее победы. Поэтому «остаться в живых» для метафизического дискурса означает в первую очередь – выжить, чтобы свидетельствовать против официальной власти, против стратегий контроля и насилия, которые она использовала.

Теперь определим, какие же социальные мифы конструирует метафизический дискурс, используя узловые знаки. Напомним, что с помощью социальных мифов в дискурсах устанавливаются иерархические связи, а так же определяется пространство, где эти иерархические цепочки признаются легитимными. Дискурсы могут использовать и перерабатывать социальные мифы, сформулированные в рамках других дискурсивных систем (ярким примером здесь является социальный миф «равенство прав», который используется самыми различными дискурсивными построениями в современном обществе массового потребления), но дискурсы могут и конструировать аутентичные социальные мифы, используемые только в определенных социальных пространствах.

Для метафизического дискурса «тюрьма – это испытание», в этом пространстве растрачиваются все имеющиеся как физические, так и нравственные ресурсы индивида, полученный в тюрьме опыт уникален, но не в смысле его универсальности, а, напротив, в смысле его единичности, сингулярности, невозможности применить где-либо еще. Поэтому персонажи, оказавшиеся на свободе, не стремятся поделиться знанием, полученным в тюрьме, и необходимость вести разговор о тюрьме всегда требует определенных экзистенциальных усилий. Этот мотив встречается в тексте у Л.Э. Разгона, когда его приглашают дать показания для подготовке документов по реабилитации его старинного приятеля; Е.С. Гинзбург прерывает все расспросы о лагере, когда получает освобождение. Поэтому Шаламов в письме к Солженицыну писал: «Лагерь – отрицательная школа с первого до последнего дня для кого угодно» ^[24].

В текстах метафизического дискурса структура мифов, прежде всего, связана с идеей испытания, поиска истины и обретения себя через потерю социального статуса и материальных благ. В отличие от авторов-любителей, которые многие страницы тратят на советы как сохранить продукты, как наладить отношения с администрацией и уголовным миром и пр., профессиональные авторы с большой долей иронии описывают лагерный быт, еду, одежду зеков, условия содержания. Внешние ограничения и потери – это лишь повод для шутки, пусть и злой иронии. Страшнее, когда индивид теряет внутренние, экзистенциальные ориентиры, и мифология произведений, написанных профессиональными авторами, связывается с попытками сохранить эти внутренние устои: «Ими владело бесстрашие людей, утерявших все до конца, – бесстрашие, достающееся трудно, но прочно» ^{[18, с. 985]}.

Однако метафизическому дискурсу не удалось до конца во всех текстах выдержать миф о собственной уникальности. В определенный момент метафизический дискурс смешивается с дискурсом криминальным и начинает активно использовать его концепты и стратегии. Ярче всего эта тенденция проявляется в тексте Л.З. Копелева, где он описывает свою роль в войне «сук и воров». Хотя автор и пытается показать себя лишь наблюдателем «криминальных» столкновений, но бесстрастное наблюдение достаточно быстро перерастает в активное участие и демонстрацию хорошей осведомленности и в уголовных традициях, и криминальном языке. Таким образом, заявленная цель метафизического дискурса – сформировать механизмы защиты против уничтожения личности – при взаимодействии дискурса с социальными практиками оказывается не достижимой. Сохранение нравственных основ личности уступает место поддержанию физического существования. В метафизическом дискурсе этот лейтмотив ещё скрыт под многочисленными рассуждениями о метафизике тюремной жизни. Но как только метафизический дискурс обращается к описанию непосредственных фактов реальной жизни и вынужден в своих терминах интерпретировать социальные практики, внутренние противоречия дискурса становятся очевидными.

Еще одна слабая сторона метафизического дискурса, с точки зрения взаимодействия с социальной практикой, – отсутствие четких рекомендаций; дискурс предоставляет абсолютную свободу для ищущей и страждущей понимания души. Современные социальные практики подобный подход искореняют, для социальной жизни мечущаяся душа – это признак депрессии и социальной опасности. Социальным практикам необходимы четкие правила, скрупулезные рекомендации экспертов, а не пространные рассуждения о силе убеждения и веры, о бесстрашии человеческого духа. Именно таких рекомендаций метафизический дискурс и не предлагает, оставляя читателю возможность сделать самостоятельные выводы, проделать независимую от автора интеллектуальную и нравственную работу. Но такова логика развития культуры, что в современном культурном пространстве востребованными оказываются не те тексты, которые требуют от читателя неких усилий, а, напротив, те тексты, которые сводят необходимость усилий от читателя к нулю, предлагая готовые и эффективные решения любой жизненной ситуации. В результате, метафизический дискурс оказывается не востребован социальными практиками, которые сформировались в последующих поколениях.

В метафизическом дискурсе заложен ещё один когнитивный парадокс, который привел к тому, что он так и остался незавершенным социальным проектом и не актуализировался в социальной практике. Речь идёт о стремлении метафизического дискурса сделать знание о тюрьме доступным большинству социальных субъектов, но парадоксальность ситуации заключается в том, что знания о тюремном опыте, распространённые в свободной социальной структуре, способствовали распространению криминализации и «тюремизации» в социальных практиках и других дискурсивных практиках.

Поэтому, несмотря на убедительность логичность когнитивных конструкций рефлексивного дискурса, мы вынуждены констатировать факт дискурсивного провала утверждения рефлексивного дискурса как приоритетного в системе высказываний о тюрьме и тюремных субкультурах.