О религиозной природе философии в свете понятия истины

Матвеенко Валентин Александрович аспирант, кафедра философии, Дальневосточный федеральный университет 690922, Россия, Приморский край, г. Владивосток, ул. Аякс, 10 (F), каб. F732 Matveenko Valentin post-graduate student of the philosophical department at Far Eastern Federal University 690922, Russia, Primorsk Territory, Vladivostok, str. Ayaks, 10 (F), room No. F732 valentin.matveenko@gmail.com Другие публикации этого автора

В наших размышлениях о природе человеческой духовности всегда следует помнить о внутреннем ее единстве, равно как и о цельности самого человеческого устремления к познанию этого единства. Мы имеем в виду то, что называется данной человеку рефлексией на самого себя и на мир, извечной попыткой человека познать истину и смысл мироздания. Истину мы понимаем в ключе хайдеггерианства, которое, в свою очередь, опиралось на греческую традицию истины-алетейи, истины как абсолютной несокрытости сущего; а смысл – как пред-данный контекст чего-либо как целого ^{[1, с. 183]}.

Из всех форм мировоззрения непосредственно на познание истины и смысла ориентированы только религия и философия. Но тогда возникает вопрос о роли науки в постижении Истины. Говоря о науке, стоит понимать, что она не занимается изучением мира как целого: она имеет отношение лишь к вещам, его наполняющим и их структурным соответствиям. То есть, изучая эти единичные вещи, она устанавливает их истинность, а именно – соответствие истине, которая уже пребывает, предшествуя любому нашему знанию. Ганс-Георг Гадамер писал, что «если только проверяемость, в какой бы то ни было форме, составляет истину (veritas), то масштаб, с которым сопоставляется познание, уже больше не истина, а достоверность. Поэтому, начиная с классической формулировки правила достоверности Декарта, подлинным этосом современной науки считается допущение в качестве достаточных условий истины только того, что удовлетворяет идеалу достоверности» ^{[2, с. 32]}.

Таким образом, наука только устанавливает соответствия знания внутри истины. А из всех областей знания имеют дело с миром в его целостности лишь философия и религия.

Однако мы неслучайно начали с идеи о целостности форм человеческого познания. Можно ли, памятуя об этом, утверждать, что религия и философия по своей природе суть одно?

Уже в древности беспокойные отношения между философскими постулатами и религиозными догматами приводили к многочисленным попыткам гармонизировать одно с другим, ведь, трудно было бы рассматривать философию соответствующего исторического периода, не учитывая того, что ее базовые понятия создавались на языке религии, и во многом философия не только произошла от религии, но и возвращается к ее религиозным истокам. Так что суть, по крайней мере, западноевропейских философствований, можно понимать, как совершенно особую форму религии: в какой-то мере, философскую религию. Целью данной статьи является общий обзор концепций классической философии в контексте обнаружения ее религиозной природы.

Автору свойственно убеждение, что религия и философия не столь далеки друг от друга по своей природе. Напротив, корни у них одни и заключаются в извечном стремлении человека к Истине, «исключительно ради того, что она сама по себе так прекрасна и что знание о ней самой по себе так радостно» ^{[3, с. 10]}. В своей книге «Религиозный смысл Философии» Иван Ильин определяет, что познание истинного является основной целью любой научной деятельности. Однако единственным из ученых, кто берет на себя разрешение вопроса, что есть истина, является философ. «Подобно священнослужителю, он стоит постоянно перед лицом добра, испытуя его природу и раскрывая другим испытанное» ^{[3, с. 12]}.

Сказанное не означает, что философия и религия тождественны друг другу полностью, но есть одно обстоятельство, которое, несомненно, их роднит. Как уже было сказано, философия ставит своей целью познание истины, которая не эмпирична, то есть трансцендентна. Также и в религиях, включающих образ Единого Бога, понятие трансцендентного играет не последнюю роль, ибо Бог в своем естестве запределен. Иными словами, в понятиях истины и Бога философия и религия соответственно осуществляют поиск трансцендентного. А постольку поскольку философия и религия имеют дело с миром в его целостности и направлены на понимание его как Единства, что уже является проникновением в Истину, то отсюда следует, что трансцендентное, по определению, есть нечто, что объединяет философию в некоторых своих формах и религию в большинстве своих форм.

Вопрос о религиозной природе философии можно подвергнуть рассмотрению с разных точек зрения, точнее, применить к его решению разные подходы.

Экзистенциальным можно назвать подход уже упомянутого философа русского зарубежья Ивана Ильина постольку, поскольку в основу своего труда он закладывает свое собственное переживание. Философствование, по Ильину, имеет онтологически высокое обоснование: оно есть творческая жизнь души. Ильин подчеркивает, что принятие участия в таком духовном деянии возможно лишь путем создания в своей душе необходимого уровня внутренней жизни, на котором ощущалось бы «проявление некоего высшего Предмета… И человек, обращающийся к нему, чувствует и всегда должен чувствовать себя – стоящим перед лицом Божьим» ^{[3, с. 14]}. В итоге Ильин делает вывод, что в жизни философа душа является ничем иным как орудием богопознания. Ильин очень плотно приближает друг к другу знание и веру, ибо верить можно только лишь в истинность, в то, что на самом деле так. Знать, по Ильину, означает «иметь объективно обоснованную уверенность», а верить – «значит гореть признанием истины… И если истинно религиозный человек приемлет лишь то, и верует лишь в то, что открылось ему с очевидностью, в личном, но подлинном духовном опыте, то философия по содержанию своему есть религия» ^{[3, с. 19-20]}. Ильин допускал, что философия может быть наукой, но «при условии, однако соблюдения «особого духовно-религиозного опыта и особого описательного художества». Человек, ступивший на стезю философствования, должен, отдавая полный отчет в своих силах и возможностях, выдержать возлагаемый на себя груз. Только сохранив предметную верность, исследователь может придать системный и целостный характер своим философским построениям» ^{[4, с. 253]}.

Ильин считает, что философия помогает человеку познать все божественное: будь то Истина, красота, добро, дух человека. Она исследует сущность самого Бытия, находя и в нем чувственную первооснову; исследует и, необходимую каждому человеку, духовную жизнь и в итоге, «доносит до нас факт того, что философия исследует божественную природу во всех предметах и, наконец, восходит к познанию самого Божества» ^{[3, с. 42]}.

В своем философствовании Ильин постоянно проводит параллели и устанавливает связи между такими понятиями как истина, творчество, опыт и божественность, актуализируя их в понимании философии как специфической формы религии. Он подтверждает это, пологая жизнь человека не игрой естественных сил и не беспринципной борьбой за существование, но творческим процессом, протекающим перед лицом Божиим и при участии божественных сил, живущих в человеке. Более того именно внутренний духовный опыт и есть истинный источник всей духовной культуры: «Духовный опыт делает человека духовной личностью, с неразложимым, священным центром, с индивидуальным характером, со способностью духовно творить и наполнять духом общественную жизнь. Потому что последняя основа всего этого, творческий первоисточник всей духовной культуры есть Божественное в нас, даруемое нам в откровении живым и благим Богом, воспринимаемое нами посредством любви и веры и осуществляемое нами в качестве самого главного и драгоценного в жизни» ^[5]. Исходя из этого можно сказать, что философия исследует все в меру его божественности и тем населяет души людей божественным содержанием.

С мыслями Ильина оказываются солидарны идеи другого известнейшего экзистенциалиста, Карла Ясперса, отстаивавшего рациональный характер веры. В своих лекциях, объединенных под названием «Философская вера», Ясперс, в частности, говорил: «Признаком философской веры, веры мыслящего человека, служит всегда то, что она существует лишь в союзе со знанием. Она хочет знать то, что доступно знанию, и понять самое себя… Вера всегда есть вера во что-то. Но я не могу сказать ни то, что вера – объективная истина, которая не определяется верой, а, напротив, определяет ее, ни что она – субъективная истина, которая не определяется предметом, а, напротив, определяет его. Вера едина в том, что мы разделяем на субъект и объект, как вера, исходя из которой, мы верим, и как вера, в которую мы верим» ^{[6, с. 423]}. Необходимо понимать, что понятие экзистенции у Ясперса неотделимо от понятия трансценденции: она является отзвуком транцинденции в имманентном мире и благодаря ей человек может возвратиться к самому себе и «стать самим собой, благодаря тому, что мы достигаем уверенности в Боге» ^{[6, с. 498]}. Отсюда уже можно выделить следующие характеристики философской веры у Ясперса. Вера не есть некое застывшее, раз и навсегда определенное состояние, она есть бесконечный процесс. Бог есть – именно это является предпосылкой всякого философствования, но это никогда не может быть научно доказано: «доказанный Бог уже не Бог» ^{[3, с. 435]}. Сам же мир обладает исчезающим наличным бытием между Богом и экзистенцией, поэтому философская вера есть акт осознания экзистенцией того, что трансценденция наличествует в действительности ее сознания. А их встреча возможна только в рамках самой веры ^{[7, с. 55]}. Тем не менее он полагал, что «философская вера» занимает промежуточное положение между религиозной верой и научным знанием.

Иной и, вероятно, наиболее важный для нашего исследования исторический подход, которому мы уделим большее внимание, исповедует современный немецкий философ Карл Альберт, к трудам которого мы обратимся для его обоснования. Он рассматривает развитие религиозной природы философии через исторический процесс, демонстрируя развитие этой концепции мыслителями разных эпох и показывая поступательное ее развитие от одного периода к другому, на чем мы заострим наше внимание более подробно.

Таким образом, с одной стороны мы наблюдаем попытку доказательства философской религии экзистенциалистами Ильиным и Ясперсом через их собственное переживание и отклик; и, с другой стороны, «историческую» позицию Альберта, которая, несомненно, родилась из того же переживания, но получила иное развитие, что, однако, не помешало прийти ему к аналогичному выводу.

Стало быть, если, прежде всего, внимательно рассматривать философию античной эпохи, то, мы обнаружим ряд исследований о том, что философию нужно рассматривать не только как нечто, произошедшее от религии, но и стоит понимать ее как некую самостоятельную форму религии.

Рассмотрение данного вопроса следует начать с философии античности, а именно, с досократиков. В поэме Парменида «О природе» путь подлинного знания через понятие Бытия, без которого с тех пор больше никто не может философствовать, автору открывает богиня. Скорее всего, это Дике; возможно, Ананке или даже Афродита ^[1]; Хайдеггер предполагал, что Пармениду возвестила сама истина-алетейя ^{[8, с. 254]}. Здесь Альберт упоминает Ницше, полагавшего, что у Парменида «мысль о Бытии вряд ли является результатом «бескровной абстракции», а, напротив, основывается на глубоком и живом опыте Бытия» ^{[9, с. 190]}. Пармениду, казалось бы, рационалисту, истина открывается через образ божества. Альберт также ссылается на Х. Шефера, напоминающего о связи Гераклита с мистериями, и, вместе с тем, о религиозном характере всей досократической философии в целом.

Парменид считается основателем тесно связанной с религией метафизической традиции в истории философии. По мнению Хабермаса, секулярную эпоху характеризует постметафизическое мышление. И в манифесте Венского кружка «Научное миропонимание» (1929) отказ от метафизики приравнивается к отказу от теологии. Тем интереснее, что Витгенштейна – центральную философскую фигуру в этой очередной борьбе с метафизикой – уже в «Логико-философском трактате» ее деконструкция выводит к мистике. Он пишет: «Есть, конечно, нечто невыразимое. Оно показывает себя; это – мистическое» ^[10]. Витгенштейн открывает мистическое за устраненной метафизикой примерно так же, как Парменид открывает его за мифом.

Более того, первая часть поэмы Парменид посвящена тому, что единственное, о чем вообще имеет смысл говорить – это абсолютная истина, понимаемая как мистическое качество целого мира, а все остальное есть лишь привычки языка. Таким образом Парменид еще задолго до Витгенштейна отметил два противоположных взгляда по отношению к религиозному языку, отмечая его, с одной стороны, как соответствие истине, а с другой – нет ^{[11, с. 60]}.

В центре греческой философии, и вообще Запада, стоит мышление Платона, так что охотно цитируется остроумный тезис А. Н. Уайтхеда, который является самой надежной характеристикой философской традиции Европы, гласящий, что она состоит из комментариев к Платону. Религиозный характер философии Платона особенно проявляется в его зрелых диалогах. В диалогах, в целом, достаточно часто проскальзывают аналогии с культами античных богов. Здесь мы также можем сосалаться на религиоведа Фридриха Хайлера, который считает, что благодаря трем ступеням этих мистерий: очищению (Katharsis), просветлению Ellampsis или Photismos) и созерцанию (Epopteia или Henosis), можно охватить огромное многообразие культовых обрядов ^{[9, с. 191]}. Причем все эти три ступени обнаруживают себя в пещере из «Государства». Ступень очищения сравнивают с высвобождением одного из узников пещеры, ступень просветления соответствует постепенному расцвету познания до последней и наивысшей ступени созерцания ^{[12, c. 295-299]}.

Вспоминаются слова Ильина: «Философ больше, чем всякий другой ученый, должен овладеть силами своего бессознательного, подобно практикам древних религий, где следовало очистить ум и душу, прежде чем понять подлинную природу предмета» ^{[3, с. 44]}.

Хайдеггерианец Ойген Финк пишет: «Печера Платона похожа на его структуру и пример протекания процесса посвящения в мистерию. Это не только чувственная структура для философской мысли: это объясняет саму философию, как почти мифический случай. Тот, кто овладевает ее силой, увлекается и с жадностью гонится за ней, изгоняется из родной сферы человеческого существования, испытывает всяческие замешательства и ужас, он как бы умирает в прошлой жизни, чтобы, наконец, испытать возрождение в более высокой искренности и проникновенности Dasein» ^{[13, с.54]}. В том же самом смысле касательно языка мистерий Вальтер Буркерт, к которому обращается Альберт, констатирует: в платоновском диалоге «Федр» «философское сознание и религиозное переживание совпадают». Еще дальше идет ученица Буркерта Кристина Шефер, которая объясняет не только Платоновскую философию как религию, но и понимает ее как мистерию Аполлона, обращая внимание на то, что Бога Аполлона употребляется в вокативе (звательном падеже), что значит отрицание множества и как утверждение единства ^{[9, с.191]}.

В действительности философия Платона не принимает религиозную форму так, как другие религии древности, не смотря на то, что в диалогах часто, появляются язык и образ религии мистерий. Философия Платона остается философией. Но эта философия является религией и, разумеется, особенной философской формой религией, предшествующей нынешней. В качестве религии философия Платона была осмыслена уже в древности, причем осмыслена как особая, философская религия, гораздо более глубокая чем существующие на тот момент общедоступные верования. Вернер Йегер замечает: «Несомненно, то, что ученики… видели в провозглашении Блага в качестве первопричины мира, основу для новой, платоновской религии; они видели платоновскую веру; видели, что в этом мире Благо и благоденствие, по крайней мере, однажды образцово воплотятся в жизнь в лице их учителя» ^{[9, с.192]}. Неслучайно античные последователи Платона применяли к своему Учителю эпитет «Божественный».

Таким образом, во времена Платона и Парменида народная религия в широкой рецепции поэтов-мифотворцев на их глазах шла в одну сторону, а они, во многом сознательно, шли в другую, но имея в виду, по их собственному мнению, в сущности тот же самый предмет, который лежал и в основе народной религии. Самого понятия о религиозном заблуждении, как и самого термина «религия», для них еще не существовало; всякое заблуждение квалифицировалось философским способом как относящееся к единой и единственной истине; но феномены, которые мы теперь без колебаний называем религиозными, занимали их ум в числе наиболее значимых для философии явлений ^{[11, c. 68]}. Религия в разных своих проявлениях не была для них чем-то конкретным, но мыслилась инструментально как способ раскрытия истины, одновременно скрывая ее от неподготовленных. Их отношение к истине было религиозным благоговением и благочестием. Религиозное как таковое для них существовало и было существенным только в качестве извечного стремления к истине.

Дальнейшее развитие религиозные идеи Платона получили у Плотина, о котором Порфирий говорит следующее: «Несомненно, его целью и намерением было объединение и становление ближе к его Богу, который превыше всего» ^{[9, с.192]}. Философская система Плотина, как таковая, является выражением Бытия Бога как Единого. Если до этого речь шла о религиозности самой философии, то, начиная с поздней античности, более актуальным становится вопрос о наличии философского в христианской религии. Ибо тогда ошибочная трактовка греческой теории Бытия дала возможность связать понятие Бытия греческой метафизики и религиозное понятие Бога. В целом философия Плотина – это, по существу, теория о Боге как Едином, а именно: с одной стороны, теория схождения Единого в мир множества и теория эманации много из Единого; а с другой стороны, теория таинственного познания Единого как возвращения многого из мира множества к Единому.

Если в случае с античной философией, главным было подчеркнуть ее религиозность, то в христианской философии конца Античности и Средневековья перед нами становится совершенно противоположная проблема: теперь речь идет именно о том, чтобы подчеркивать философское в теологии христианских мыслителей. Августин в своем поиске Бога говорил о поиске простого, настоящего, чистого Бытия. Августин подчеркивает, что философия, а именно, стремление к мудрости, ничто иное как религия: «Есть два пути, которыми мы можем следовать, когда нас мучит мрак окружающих явлений: это либо путь разума, либо авторитета. Разум дарует нам философия, но освобождает от мрака, увы, весьма немногих. Впрочем, она побуждает их не только не пренебрегать тайнами веры, а напротив, понимать их так, как они должны быть понимаемы. Эта истинная и, так сказать, подлинная философия своей задачей имеет не что иное, как научить, что служит безначальным Началом всех вещей, какой в Нем пребывает разум и что от Него, помимо всякого повреждения, происходит для нашего спасения» ^{[14, 149]}. Более того в его понимании В целом это убеждение можно сопоставить с вышеупомянутым взглядом Ильина на философию и религию как на стремление к истине через знание.

Метафизика Августина впоследствии оказала сильное влияние на продолжающееся формирование философской религии. Таким образом, францисканский теолог позднего средневековья Бонавентура различает два способа познания Бога: в познании Его как блага, и как абсолютного сущего. Описанное им бытие является божественным бытием.

Мейстер Экхарт, также принадлежащий к последователям данной метафизики, предлагает отождествить Бытие и Бога и провозглашает это в основном тезисе своей теологии: «Бытие – это Бог». Иными словами Бог и реальность тождественны. Он утверждает, что прежде бытия нет ничего. А потому сообщающий бытие творит и является творцом. Ведь творить означает вызывать от небытия к бытию. Если бытие есть нечто иное, чем Бог, творцом должен быть некто иной, отличный от Бога, а если нет Бога, то нет ничего. Таким образом, только через Него все вещи получают свое бытие и только Бог есть первое и последнее начало и конец ^[15]. Но такой вывод он делает, основываясь не только на Библии, интерпретированной греческими философами, но и на работе интеллекта. Альберт обращает внимание на то, что для мыслителей средневековой схоластики под «интеллектом» понималась созерцающая сила познания, так же, как и для греков, сила разума, сила Нуса. Об этом же пишет и сам Экхарт: «интеллект питается только Бытием и питается, таким образом, в прямом смысле, благодаря Богу». В немецкой проповеди говорит Экхарт: «Разум проникает вверх в Бытие… он тонет в Бытии и охватывает Бога, в этом отношении Бог и есть чистое Бытие» ^{[9, с.196]}. В результате для немецкого мыслителя зарактерен мистический пантеизм, при этом понимание Бога Экхартом во многом совпадает с пониманием первоединого в неоплатонизме.

Это было краткое рассмотрение философской религии средневековья. Обратим теперь взгляд на Новое Время и современность. Новое Время зачастую понимается со слишком поверхностной точки зрения: только со стороны Просвещения, а вместе с ним и критики религии. Философия современности видится как философия после «смерти Бога» – если говорить словами Ницше – то есть философское мышление, отделенное от своей религиозности. Но это требует пояснения.

В период Возрождения и Нового Времени философское мышление отделилось от религиозного. Оно значительно эмансипируется от мышления Средневековья и в особенности от христианской теологии. Альберт выделяет два различных источника философствований Нового Времени, которые более всего проявляются в формах мышления философской религии.

Первым из них является Платоновская академия во Флоренции с Марсилио Фичино во главе. Он являлся самым крупным переводчиком и интерпретатором спасенных из, захваченного турками в 1453 г., Константинополя подлинников Платона и Плотина, которые впоследствии по-новому переводились и рассматривались как им, так и другими византийскими учеными. И в своих интерпретациях Фичино отождествляет Бога с платоновским Единым. В результате на основе трехступенчатой классификации действительности Платона: вещи, идеи и Единое, Фичино считает Единое Платона более или менее идентичным персонализированному Богу христианства.

На втором источнике следует остановиться подробнее. Им стал Декарт, «отец современной философии». В целом Декарта связывают с рационализмом и приводят как пример чисто интеллектуального образа мысли. Однако является ли Декарт действительно рационалистом? Против этого говорит то, что у него присутствует гораздо больше религиозного, чем разъясняет большая часть его представлений. Несмотря на то, что его имя всегда напрямую отождествляют с рационализмом, в его философии гораздо больше религиозности, чем это видится. Особое внимание следует уделить заголовку «Размышления о первой философии, в коих доказывается существование Бога и различие между человеческой душой и телом». Декарт писал на латыни, а размышление по-латински meditatio. Альберт говорит, что под медитацией имеется ввиду познание внутреннего мира, «которое, с одной стороны, ведет к cogitoergosum, и в итоге к открытию Бытия в самосознании, а с другой стороны, к доказательствам Бытия Бога, и не в последнюю очередь к так называемому «онтологическому доказательству Бытия Бога» ^{[16; 9, с.198]}. Картезианская философия впоследствии была продолжена другим рационалистом, Спинозой, в его теории идентичной субстанции Бога. Основополагающая для того времени философия Спинозы легла в основу целого «спора о пантеизме», участие в котором принимали почти все основные мыслители Германии. Но несмотря на то, что спинозианская теория Бога имеет в себе основание философской религии, в ней нет ни слова о персонализированном Боге. «Несколькими десятилетиями позже Георг Лихтенберг напишет: «Если мир просуществует еще бесчисленное количество лет, то универсальной религией будет облагороженное спинозианство» ^{[9, с. 199]}. Позже пантеизм защищается Генрихом Гейне, считавшим его «скрытой религией Германии», религией величайших мыслителей и художников.

Размышляя о философии немецкого идеализма и романтизма, стоит сказать, что там религиозность философии проявляется в эстетике. В учении Канта о Возвышенном можно обнаружить его религиозные переживания, никак не связанные с его рационалистичной философией. Шеллинг также весьма смело замечает, что «философия не признает философию, которая уже в своем принципе не являлась бы религией» ^{[9, с. 199]}. Альберт упоминает и, находящегося под влиянием тех же Канта и Шеллинга Кольриджа, стремившегося в своей философии к познанию абсолютного и пытавшегося увязать метафизику Германии с пониманием мира у Платона. В своих трудах он обозначал религию как «последнюю цель философии», как раз ссылаясь на последнего.

В философии современности произошло очень много, но, тем не менее, ее развитии от античности до средневековья и затем до современности, вопреки новым взглядам и направлениям по отношению к прошедшему можно узреть четкую связь. Однако с конца XIX столетия и начала XX эта связь прервалась из-за вне-философских событий, в частности сильного прогресса естественных наук. Это сильно отразилось на философской систематике, в которой социологические и научно-теоретические темы почти полностью вытеснили аспекты и проблемы традиционной философии на задний план. Это относится особенно к метафизике и ее религиозным корням, что было выражено не в последнюю очередь в знаменитой реплике Ницше о смерти Бога.

Тем не менее, мышление философски-религиозной традиции не было полностью оттеснено. Стоит отметить, что продолжение этого, так сказать, классического мышления снова и снова оглядывается назад на свои греческие истоки и продолжает совершенствовать их. Самое важное в этом отношении это, пожалуй, возобновление возвращающейся к Пармениду тематики бытия Хайдеггером в Германии и Лавелем во Франции. Тезис Парменида «Бытие – есть, небытия – нет», считается Лавелем единственным бесспорным метафизическим правилом, который имеет в то же время религиозный и даже таинственный характер. Этот религиозно-мистический элемент появляется у Лавеля в его интерпретации платоновской пещеры, в которой он выделяет три ступени: katharsis, photismos, henosis (очищение, просвещение, созерцание). О первой ступени сказано, что философствующий на пути к цели должен освобождаться от повседневного мира и готовиться ко внутреннему очищению. Вторая ступень состоит в, ведущем к свету понятийном мышлении. На третьей ступени познается причина всех идей Платона о Едином или Благе, которые являются то же время абсолютным Бытием. Этот особенный способ познания, которым узнающий и узнанное единятся в таинственной философии Плотина, Лавель характеризует как единение Единым, причем Единое или идентичное с ним Бытие, согласно Лавелю, есть истинный Бог Платона ^{[9, с.200-201]}. И таким образом появляется философия Платона, а также философия его предшественников и последователей, в современной интерпретации Лавеля, как философская религия, а именно как философия опыта Бытия и Единого. Как фундаментальная религия, всех индивидуальных религий самых различных культур и эпох, здесь философия оборачивается назад к античности, средневековью и современности и в конце концов к своим старейшим и самым живым истокам, к ее самым глубочайшим корням, к своей последнему, самому надежному основанию.

Разумеется, мы можем вспомнить и взгляд Виндельбанда, предложившего возможность существования нескольких философий: базирующейся на откровении религиозной философии и «строгой» научной философии. Но разрешает ли это поставленный нами вопрос? Не можем ли мы все-таки говорить о философской религии? О религии опыта бытия? Нам кажется, это еще спорный вопрос.

Даже после исторического демарша Ницше: «Бог умер», философия не оставила, да и не могла оставить своей общности с религией. Демарш этот относился к судьбе христианской религии, как видел эту судьбу Ницше. Но радикально повлиять на стремление человека к истине он не мог, ибо стремление это извечно. Общность философии и религии подлежит не только экзистенциальному переживанию. Она просматривается и во многих учениях, среди которых были и те, что определили судьбу всего Западного образа философствования.