М. Хайдеггер: время и смысл

Спектор Давид Михайлович кандидат архитектуры доцент, Московский архитектурно-строительный институт 109451, Россия, г. Москва, ул. 3-я Кабельная, 1 Spektor David Mikhailovich PhD in Architecture Docent, the department of Architecture, Moscow State University of Architecture and Civil Engineering 109451 Russia, Moscow, 3-ya Kabelnaya 1 daspektor@mail.ru Другие публикации этого автора

«Хайдеггер сказал однажды об онтологии: «Мы называем эту науку в отличие от позитивных наук темпоральной наукой. В такой науке все интерпретации движутся вдоль путеводной нити должным образом проясненной временности... Все положения онтологии суть темпоральные положения. Ее истины – это выявленные структуры и возможности бытия в свете темпоральности. Все онтологические положения имеют характер Veritas temporalis». ^{[1, с. 15]}

Но невозможно подступиться к трактовке Хайдеггером времени, не разобравшись прежде в его общефилософской позиции – напротив, как только таковая прояснена, философия времени вытекает из нее прямо и непосредственно. «Бытие сущего в отличие... от сущего временит себя как изначальная временность. Таков итог «фундаментальной онтологии» Хайдеггера». ^{[1, с. 37]}

Таким образом намечается нить предстоящего исследования: это бытие сущего в отличие от сущего, истоки и смысл такого отличия в отнесении к смыслу временности (или историзму смысла). «Смысл отличия» также может быть интерпретирован в различной модальности; если дескрипция ограничена его фиксацией, историко-диалектическая реконструкция не может не заинтересоваться причинами, породившими различие, и не задав все связанные с этим вопросы.

Собственно, нить проводимой Хайдеггером позиции предварительно обозначена: бытие в отношении себя как сущего и само это отношение, определенное как время.

При обосновании своей позиции Хайдеггер опирается на критику метафизики, вменяя ей постановку на место бытия эго, рассматриваемого «сквозь призму мышления».

Хайдеггер справедливо винит метафизику в гипертрофии мысли, абстрактной трактовке сущности человека, сведенной к (рациональному) сознанию в ущерб полноте бытия. Данная критика продолжает интенции «философии жизни»; в подобной связи следует упомянуть и К. Маркса, очевидно, наиболее радикального критика «нищеты идеалистической философии»; сразу следует заметить, что критика Хайдеггера менее радикальна, и завершается она возвратом к сознанию – уже в качестве модифицированного бытия. Хайдеггер не разделяет радикализм Маркса в понимании сознания как осознанного бытия («Сознание (dasBewußtsein) никогда не может быть чем-либо иным, как осознанным бытием (dasbewußteSein)») ^{[2, с. 491]}), изначально отталкиваясь не от сознания как модуса бытия, но от «бытия сознания», которое он называет Dasein – т.е. «вот-бытие». «Вот-бытие», согласно Хайдеггеру, суть «сущее, которое, понимая себя в своем бытии, относится к этому бытию. Тем самым выявлено формальное понятие экзистенции. Вот-бытие экзистирует» ^{[3, S. 52-53]}.

Вряд ли в этой скупой констатации выявлено понятие экзистенции, даже формальное. Это понятие проясняется в меру того, как сущее отличается от своего бытия — того более, по мере утверждения истоков такого отличия. Пока и поскольку таковые означены, понимание следует пути метафизической фиксации, которой экзистенциальность противопоставлена декларативно, не будучи отличена от жизненности. Более того, утверждая сущее в отношении к бытию, не следует отождествлять его с расхожим — поскольку последнее суть также такое отношение; но мысли как предикату эго должна быть представлена альтернатива, охватывающая оба пункта: эго представляется паллиативом бытия и мысль — проводником осуществления, стремлением и намерением.

Метаморфоз осуществлен на путях предварительного «снятия» такого различия: бытие в его интенции к осуществлению означено как вот-бытие, по отношению к которому мышление не выступает свойством, но сущностью, осуществляющей бытийное предназначение. В такой связи интеллектуализм подменяется более широким понятием экзистенции как преодолением в устремленности различия между бытием и сущим (вот-бытие относится к своему бытию, это в феноменальном плане бесспорно; но в отношении «изначального» вопрос не так прост; бытие в стремлении к вот выступает исходным пунктом временности, и этот исход должен был бы дать теме бытия, предшествующего пониманию, определенную перспективу).

Но в проведенных дефинициях а-интеллектуализм более прокламируется, нежели реально присутствует: «вот-бытие» как сущее относится к бытию через «понимание»; но в этом исходе заключено симптоматичное несоответствие. Вот-бытие суть сущность, уже-пребывающая при-бытии, к нему устремленная по «путеводной нити понимания»; но оно не-бытие, а стремление, обладающее структурным характером времени (Da-sein - изначальное набрасывание, поскольку Da и sein не едины, но стремятся к единству; их отношение суть проект, набросок, императив, стремление «вот- к бытию», расположенному «перед» ним в онтологическом отношении). Но такое «стремление» исходно напитано грузом традиции: очевидно, оно «трансцендентально», и его обще-исторические и технические (подсобные) качества следует дедуцировать из априори-присущего (вмененного) сущему бытия. Тем не менее уже сама постановка вопроса определяет общий абрис последующего: время как стремление к охвату бытия в полноте внутренне близко к пониманию, и известный дух становления-в-познании незримо парит над рассуждениями, не обретя исходно иных (помимо познания-отношения) опор.

Между тем этот классицизм не столь безальтернативен, как может показаться: в нем многообразные интенции философии жизни скорее хоронятся, чем новую жизнь обретают; это «вот» априори отрезано от общности (как одного из вариантов «бытия» вообще), чувственной эмпатии, пространства конкурентного взаимодействия как очередного прототипа и пр.; иначе, в том горизонте, в котором осуществлена дескрипция, итог во многом предопределен априорной расчисткой, удалившей из бытия малейшие признаки его реального основания и, разумеется, с тем обрекшего и «бытие», и «вот» на выяснение отношений в рафинированном пространстве трансцендентально-трансцендентного.

Однако отставленные позиции должны быть по крайней мере обозначены.

Маркс допускает человеческое бытие, предшествующее сознанию; его научная смелость, опираемая на орудийные аппроксимации, не нащупала под собой онтологической почвы; но он ставит «сознание» в отношении к бытию, каковое предварительно отличено от существование (живого) путем введение дефиниций совместно-удовлетворяемой нужды и орудийного способа ее удовлетворения. Мистический трансцендентализм сменяется непосредственно-общественной природой; таковая укореняется в «натуре» на основании внешней необходимости.

Бытие (человека) предварительно очерчивается в своем существе с тем, чтобы последнее обрело потенциал трансляции способа бытия, в каковом (потенциале) заключены интенции его роста (укорененные в «расхожей необходимости» экспликации способов жизни).

Это новаторство интуитивно приемлемо, но в отношении рациональной интерпретации не справляется с рядом вопросов, среди которых главенствует вопрос истоков человечности, или, в более узкой спецификации, вопрос о человечности общественного и орудийно-действующего существа, лишенного сознания.

Хайдеггер на первый взгляд более осторожен; человеческое в онтологическом отношении возникает внутри само-отношения; но, будучи изначально помечено пониманием, таковое и во временных рамках способно следовать лишь данной «путеводной нити».

«Бытие ... это фундаментальная реальность, отталкиваясь от которой, Dasein вопрошает; она имеет характер бытия, которому свойственна историчность, темпоральность и оно наделено значением». ^{[4, с. 125]} Этими лозунгами уснащена мысль более седая, нежели сама метафизика, представляющая человека как существо по природе разумное (вопрошающее); то, что на его место поставлено «бытие», ничего не меняет в отношении природы такового: оно либо мистико -трансцендентально, либо (в расхожести) конвенционально. Феноменология обнажает в этом «характере наброска» блеск и нищету внешне-проводимой дескрипции (наследуя врожденным идеям).

Незаметно отставлены в сторону фундаментальные вопросы о том, что полагает данному стремлению «условия его возможности», разделяя бытие и (его) вот; разделение уже втиснуло в себя «время», нимало не тревожась о том, что констатированная «дистанция» служит внешней и сугубо поверхностной (пространственной) аналогией, ничего ровно во времени не поясняя и не раскрывая; по существу, стремление также оперлось исключительно на бледно-абстрактную аналогию; но отчего не направить по ее пути любую жизненность, отчего конституция внешне-введенного сознания наделяет стремление «временностью»? Блеск феноменологии заключает ее в скорлупу ложной убедительности, столь же ложно копирующей фактичность эмпирики; ее нищета также пропитана эмпиризмом, позволяя произвольно манипулировать описываемыми и не введенными в рассмотрение реалиями-феноменами. Но вот-бытие не может вступить во время, поскольку последнее выступает его собственной предпосылкой; этот пункт означает ту логическую ошибку, от которой ведут два исхода: ко времени, предшествующему привычному (повторяя поиски Шеллинга), либо модусу бытия, понуждаемого к осуществлению внешними и с сознанием не связанными обстоятельствами.

Особенным бриллиантом мерцает в этом ожерелье «изначальность»; отставляя в сторону историзм, следовало бы сопоставить ее по крайней мере с введенной с нею в общие логические рамки экзистенцией, персоналистской по сути; но ничуть не бывало, «временность», совпадая с экзистенцией по форме, допускает любые ее содержательные вариации. Время-бытие вступает в трансцендентально-экзистенциальные окоемы традиции, полагает историчность внешним или безразличным условием самого бытия, оставаясь (извечным) «устремлением». Его всеобщность (трансцендентальность) вступает в антиномическое противоречие с уникальной экзистенцией, и обретает псевдо- разрешение в указаниях на «расхожесть».

В ходе намеченной т.о. направленности и определяется «вопрошание» как центральная категория бытия. Вопрошание же конституировано открытостью (вот-бытия). Открытость не означает открытие мира (перед) вот-бытием (картины мира), но погруженность в него, «бытие-в-мире». Последнее в открытости и изначальном понимании настроено или расположено прежде всякого сознания как его прообраз, имеющий экзистенциальную структуру проекта (Entwurf). Но в этом «забвении сознания» утрачивается существо ранее допущенного, лишь при помощи сознания связавшего вот- с (его) бытием. Актуализируется тем самым различие между «открытостью» всякого погруженного в мир живого существа и человеческой погруженности в ее оснащенности «изначальным» пониманием. Оно как допредикативное мимоходом устраняет барьер между переживанием и сознанием, между живым и человеческим, не задерживаясь на этом фундаментальном переходе. «В понимании экзистенциально заключен способ бытия вот-бытия как возможности-бытия (Sein-können). Вот-бытие не есть нечто наличное, которое впридачу обладает еще способностью нечто мочь, но оно первично есть возможность-бытия (Moglichsein)» ^{[3, S. 143]}. «Нечто наличное, в придачу обладающее возможностью нечто мочь», суть бытие, большее, нежели просто абстрактная возможность. Бытие как чистая возможность не есть, собственно, бытие. Таковое обусловлено (допредикативным) пониманием и тождественно с ним – подменяя вот-бытие совокупностью необъяснимых возможностей, верификация которых недостижима: «проектное бытие» некогда обосновывалось сознанием и его целесообразной способностью; теперь сознание обосновано способностью «набрасывания», каковая «изначальна».

Все это верно лишь в одном отношении: вот-бытие обуславливает себя (в бытии), тем самым и бытие полагая в определенности вот. Но исход подобного полагания и должен быть обнаружен с особенной тщательностью.

Полагая себя в (форме) вот, бытие себя отрицает; если это не прямая калька с Гегеля и не пустая логическая инерция, следует указать причины и характер этого само-отречения, которое, напомним, осуществлено на заре истории (исходного); предпочтен горизонт интроспективно-доступного.

Хайдеггер констатирует и барьер, разделяющий исходное и расхожее; но из его наличия в логическом отношении вытекает необходимость спецификации изначального на основаниях, не совместимых с дескрипцией (антропологических, этнологических). Однако такого различения и не проводится. Направляющей нитью продолжает служить интуиция, внутри интроспективных фиксаций улавливающая разницу исходно-истинного и иного.

Переопределяя «вот-бытие» в его «заинтересованности», Хайдеггер выдвигает в ее центр «заботу» в единстве бытия-в-мире, вперед-себя- бытия и бытия-при-внутримировом сущем. «Забота как изначальная структурная целостность экзистенциально-априорно предшествует всякому фактическому "поведению" и "положению" вот-бытия... Феномен заботы поэтому отнюдь не выражает приоритета „практического" отношения перед теоретическим... "Теория" и „практика" суть бытийные возможности сущего, чье бытие следует определять как заботу» (следует акцентировать эту «изначальную структурную целостность» заботы в «единстве бытия-в-мире, вперед-себя бытия и бытия-при-внутримировом сущем»; «забота» «изначально» вобрала проективное вот-бытие, первично представленное сущностью в (апофатике) «вот», заместившей прежнее (наличное) эго; но попутно она вместила единство трех родов бытия, которые остается лишь «развернуть» во временность, сопоставив с расхожими трактовками «прошлого, настоящего, будущего»; «изначальность» композиции безмерно инвестирована предстоящими открытиями, среди которых раскрытие вот-бытия в заданности «единства трех структурных моментов», изначально же обусловивших структуру стремления «вот» к бытию, Д.С.). ^{[3, S. 193]}

Заметим, что это наиболее фундаментальное утверждение аргументировано предельно-афористично; с ним соотносится некая притча, чем исчерпывается дело; ближайшим образом это утверждение невероятно тривиально, маскируясь новизной терминологии. По сути же дело идет о некой (биологической) ретроспективе, связующей живое с выживанием (адаптацией). К этому изначальному не может не приделываться человеческая добавка, в данном случае еще и весьма эклектическая: человек вопрошающий (понимающе-разумный) вдобавок предопределен к оперированию «подсобным». Все эти модусы теперь не вытекают из природы человека, но, в синкретизме «бытия», ему предпосланы.

Модусы заботы изначально узнаваемы и предразмечены расхожим (прошлым, настоящим, будущим); это разумение не сопровождается аналогичным вживанием исходного (бытия-вот) в расхожесть, отчего бытие не обретает ближайших наличных аналогий (общественного-бытия в его переходе к вот-индивида и пр., всего того, от чего отталкивается Маркс).

А между тем модусы заботы вторичны в отношении ее общей обоснованности вкупе с ее обусловленностью стремлением. Последнее, напротив, должно обнаружить в себе стремление к универсальным модификациям, и прежде всего определиться не в «расхожести», каковая прямо инфицирует «заботу», но в стремлении к бытийному осуществлению, наследуя метафизике (в противном случае «забота» рискует свестись к вульгарной озабоченности расхожим, от которой она толком и не отличена).

В исходной точке рассуждений проблема (бытия) перепрыгивается, подменяясь временем как исходно-неопределенным вот-бытием. Но если бытие не определено в исходе, невозможно опереться на производный модус вот; если вопрос о бытии не поставлен, он не может быть, что разумеется, и разрешен.

А между тем «исходное бытие» Хайдеггера именно зависает в неопределенном интервале между метафизическими прототипами (природой) и человеческим (отношением общественного к налично-личному «вот», историей обобществления как сутью историчности и пр.).

В этой точке осуществляется наиболее прямой и грубый перескок, шаржирующий Маркса в отношении инкорпорации в старую добрую умозрительность позитивных новаций.

«Забота», пожалуй, наименее удачный выбор «изначального», целиком отождествляющий «вот-бытие» с механически-адаптивным приспособлением. Вот заботы не имеет в виду бытия в силу предвзятости (механизмов реагирования); бытие возникает напротив поскольку ориентиры образцов утеряны, и на их место поставлено универсальное вменение бытию-возможности его первичной разметки (вот- про-исходящего).

Забота предвзята, бытие непосредственно; забота механистична и индивидуалистична (о чем порой забывает и Маркс), бытие же свободно, исходно-обще, и пронизано спонтанностью, импровизацией и коллективистским духом (сплочения).

«Заботе» подчинено существование (живого); бытие изначально освобождается от этой хрестоматийной привязанности и тем исключительно обрекает себя на стремление-к-вот. Вот-бытие, исходно сформированное заботой и внутренне ею конституированное, подвергает бытие забвению исходно, в рамках так-сконструированной умозрительности. Из хода реконструкции оказывается исключено бытие как нечто-человеческое, инструмент и орудие освобождения вот от давления-заботы (причем в этом исходном «забота» и «вот» маркируют рефлексы, каковые в метаморфозе очеловечивания возрождаются в заботе и вот-бытии на основаниях подсобности и транслируемой внутренней инструментальности, но в принципе гомогенны природным). Это первое бытие (первобытность), преодолевающее натурализм вот (обособленность) в инициации экстатического пафоса «сплочения», обходится молчанием.

А между тем вот (бытия) должно удерживаться (инициироваться) столь же перманентно, как и индивидуальное (бытие-вот).

Никакого «прежде и после» здесь не существует; но это «не» лишь актуализирует вопрос удержания бытием вот параллельно с сохранение вот бытия.

Ни первое, ни второе не естественны и удерживают себя в специфическом напряжении, в основании которого, тем не менее, не может быть не положен натуральный исход.

Издержки допущений, принятых из соображений конъюнктуры, определяют позднейшие шероховатости: изначальная структурная целостность заботы обретает внутренние определения (далее раскрываемые как временные) внешним образом. Модусы бытия (единство бытия в мире, вперед-себя бытие и бытие-при-сущем) никак не фундированы устроением «заботы» и вменены ей в видах аналогии с расхожими.

«Забота» Хайдеггера, очевидно, немало вобрала из «нужды» Маркса. Но в данном случае она исходно противопоставлена «предикативности», обрекаясь на предшествование всякому фактическому поведению в статусе «изначальной структурной целостности». Она же дана как (изначальное) бытие сущего. В методологическом плане Хайдеггер вновь использует ранее примененный прием «вытеснения» наиболее непрозрачных онтологических понятий за пределы налично-обусловленного в регион «изначального», по поводу которого дальнейшие углубления невозможны: так было «вынесено за скобки» (допредикативное) понимание, отождествленное с бытием-возможности и теперь «забота», преобразованная в универсальную интенцию бытия с ему от века присущими возможностями (теоретическими и практическими).

В ходе своеобразной «онтологизации», отрывающей ряд реалий от естественной почвы и историко-культурной обусловленности, свое место обретает подсобное, продолжая гомологию с (обусловленным заботой) «базисом» (мистифицируется так же еще один слой «пребывания»: «подручность» сущего для «бытия-при-сущем» оказывается первичнее своего осуществления, что предопределяет «людей» к орудийному использованию вещей, «предназначенных» к роли орудий). «Забота» как «изначальная структурная целостность» объемлет человека целиком и полностью. Между тем и в этом случае осуществлен «перескок через живое»; как в отношении «наброска», так в отношении озабоченности «живое» более соответствует объемлемому, чем «человек». Симптоматично, что это очевидное соображение игнорируется; ряд конституций человека беззаботного (homoludens; «Homo est animal rationale, mortale, risus capax») остается без комментариев.

Т.о. подготавливается презумпция временности, которой на этом пиру «предназначений» уготовлено наиболее почетное место. Так утверждается, что лишь из временности становится экзистенциально понятной расчлененная структурная целостность бытия Dasein как «заботы». Каждый из моментов «заботы» соотнесен с определенным «модусом времени» (в их расхожих трактовках): «бытие- всегда-уже в мире» представляется модусом прошлого, «забегание- вперед» служит модусом будущего, «бытие-при-внутримировом сущем» выступает в форме настоящего.

Прежние (эмпирические) разметки обретают экзистенциальный покров, под которым они взаимно проникают друг в друга (в рамках «изначальной целостности»). Прошлое, например, не осталось позади, но оно, напротив, присутствует в настоящем и будущем и пр.; бытие и сущность соприсущи в определенности онтологических модусов. Каждый обретает после посвящения в онтологическое единство персональное (экзистенциальное) имя (отличное от «мирского»): прошлое окрещивается «фактичностью» и «заброшенностью», бывшее настоящее определяется как «падшесть, падение», «обреченность» вещам, сущему, модус будущего — как «проект». ^{[5, с. 403]} Эклектика не проясняет, скорее запутывает вопрос: неверность дефиниций или установок расхожего подразумевает тотальную трансформацию временности; частная ретушь не рождает нового понимания.

Подобная структура — «изначальна» и противопоставлена «расхожей».

И все-же между изначальным и расхожим намечаются некие стыки.

«Если временность составляет изначальный бытийный смысл вот-бытия, для этого сущего в его бытии речь идет о самом бытии, то заботе должно требоваться "время" и тем самым она должна считать с помощью "времени". Временность вот-бытия создает "счет времени". Опытно узнаваемое (erfahrene) в этом счете "время" есть ближайший феноменальный аспект временности. Из нее вырастает повседневно-расхожее понимание времени. А последнее развертывается в традиционное понятие времени» ^{[3, S. 235]}.Конструкция «если... то» придает выводу вид логически-обусловленного; но вообще говоря «потребное» (эмпирическое) время возникает спонтанно, не будучи связано с «подлинным» как «онтологическим смыслом заботы» ^{[3, S. 323]} В такой связи невозможно понять, что отделило подлинную временность в ее конечности и смысловой цельности от традиционной в ее механической квантитативности (непонятно и то, отчего эти очевидно различные феномены соединены в родовое понятие).

Констатируется два рода времени: имплицитно-истинное, устремленное (бытийное), и ему иное и на неясных основаниях противопоставляемое «повседневно-расхожее», потребное и пр.

Между тем если «заботе должно требоваться время», то в таком долженствовании состоит суть (некой) временности; таковая попросту не проясняется.

В изложении Хайдеггера сопоставляются два образа времени: «истинное», раскрываемое как время становления (под которым легко угадывается время познания) и эмпирическое время действия, расходующее энергию, вечно «не ждущее» и пр. - суетливое время, не удостоенное онтологического статуса.

Первое сохраняет и удерживает смысл происходящего (имплицитно воспроизводя общую логику гегелевского «становления»); вторая отражает практическую сторону происходящего, «в себе» несущественную, но в общем соответствующую косно-материальному плану реализаций (возвращая к общей презумпции идеализма: существенности идеального плана и априорной по сути вторичности материального).

Хайдеггер, утверждая, что «Временность "есть" вообще не сущее. Она не есть, а временится» ^{[3, S. 328]}, отсылает к исходным априори, не эксплицируя смысл «фактичности падения» (эмпирической временности) и его причины. «Если» же отнестись к эмпирической потребности заботы во времени фундированно, то это чревато изменением смысла «подлинности», каковая может оказаться производной от подсобной «потребности» (в счете). Но подобный метаморфоз оправдан «преодолением механистичности» расхожего «подсчета»: «...именно потому, что в озабочении Забота стремится сжаться в «актуализации» и свести на нет свое отличие от ожидания и удержания, «теперь», изолированное таким образом, может быть представлено в качестве абстрактного момента». ^{[6, с. 78]} Пропуск сопровождается достаточно скупым комментарием: «Проблема состоит не в том, как „производное" бесконечное время, в котором возникает и исчезает наличное [сущее] (das Vorhandene), становится изначальной конечной временностью, а в том, как из конечной подлинной временности возникает неподлинная и как эта последняя в качестве неподлинной временит из конечного некое бесконечное время. Только потому, что изначальное время конечно, „производное" может временить как бесконечное». ^{[3, S. 330-331]} В логическом смысле это подлинная проблема, которая, не будучи разрешенной, не позволяет соединить отдельные части конструкции в системное единство, в какой связи утверждение «только потому, что...», сшивающее «время» и представленное в качестве вывода, фактически умозрительно.

Задержимся и на этом пункте. Абсолютизируя в заботе черты «изначальной структурной целостности», изначально растворенной в возможности, Хайдеггер упускает простые условия временности, вытекающие из им исключенного отношения -к-другому (вот, к вот в бытийной, а не эмпирической возможности).

Рассуждение фактически держится «путеводной нити» сопоставлений, набрасываясь из запасников подлинности на расхожее. Но подлинный материал рассуждениям поставляет это последнее (вне которого вот никогда не обрело бы подлинной-конечности).

Из него рождается прообраз «вот», вообще говоря, лишенный онтологической опоры и в «исходности» сразу же вмещенный в заботу и подсобность.

Между тем исходное вот выступает наиболее сложным пунктом реконструкции, будучи в своей онтологической чистоте очерчено тем специфическим стремлением, которое первые же исторические проработки соотносят с нуминозным (экстатическим) бытием в чистоте, от «вот» освобожденной — и, вместе с тем (тем не менее), исходно связанной с расхожим временем в обращении к агональному (бытию) как контексту и фону.

Оттого механистичен и образ настоящего, реконструированный по путеводной линии уже -имеющегося «мгновения». Из него время исходит (в набросок) и к нему возвращается; между тем исходным пунктом мерности выступает вовсе не эта абстракция, но действие, отраженное в ином (противодействии). В этом танце (противостоянии) возникает образ быстроты — маркера временности в той «расхожести», которая целиком выпала из реконструкции (подлинного лишь по нити статуарно-мистериально реконструируемого).

Временность Хайдеггера (остановленная на этом этапе всматривания) суть абстрактное становление; этой абстракции, призванной разметить изначальные условия течения временного потока, подчинен весь ход рассуждений, исключивший из времени «темп», обуславливающий общие категории агональности, и, соответственно, темпоральные различия тождественных во всех остальных отношениях процессов (вместе с тем выведены за скобки производные от этого дифференциации агонально-серьезного как движения-смерти и агонально-игрового как линии вне-трагической, вариативной, «вечного возвращения различия-повтора», комизма и пр.).

Если определять «расхожесть» в качестве переходного в отношении счетности звена, на это именно условие следует опереться. «Становление» в своем существе чуждо скорости пока и поскольку «едино и единственно»; «темп» как предтеча скорости рождается не «вопрошанием», но агоном, вводящего временной детерминизм внешней активности (танец смерти). Поскольку «за» подобным танцем поставлено единое (бытие), «темп» обретает характер расхожего (сиречь несущественного); поскольку бытие допускает множественность родов (родов бытия, родовых бытий) темп, встраиваясь в игру смерти, занимает главенствующее место в структуре времени- темпоральности (как одном из конкурирующих вот бытия).

Время промера темпа выступает прообразом расхожести (имманентного), в то время как время вот-в отношении бытия выступает мерой истории (обобществления).

Темп, взятый за исход расхожести даже в проекции на игру-агон, остается не раскрытым и в ином чрезвычайно существенном отношении: общности совместно-разделенного действия, по отношению к его структурной (не изначальной) целостности. Эта исходность вот в отношении удержания единства импровизированного общего действия, взятого исключительно в проекции стремления вне поздних инструментов подсобности (проекта, логистики и пр.).

Темпорирование — не единственное, отделившее «вот-бытие» от «счетного времени». В круг изначальности не введены и иные ключи «наличного»; монизм упускает примитивнейший и вместе с тем ключевой вопрос темы: предмет (подлежащее) времени.

Между тем вот-бытие в им наследуемой субъективности применяет меру времени прежде всего не к себе в стремлении к (своему) бытию, но к иному как «вот»; изначальность же среди прочего это «вот» упускает, погружая бытие в «изначально-сущее».

Пропуск не сопровождается комментарием (очевидно, подразумевая универсализм вот как «подсобного» в его обусловленности заботой).

Но «сущее» невозможно в качестве предшествующего времени. Вот-бытие вынуждено прикладывать к бытию (готовую) мерку времени с тем, чтобы выделить в бытии нечто-сущее. В «изначальном», т.о., намечается мера «начала и конца», «изначального цикла», вне которого нет и не может быть ничего (бытийно- сущего, вот-бытия).

Вот-бытие стремится к бытию, и эта устремленность верно принята Хайдеггером за само время (его природу); но вот-бытие сущностно есть осуществление вот-, и это осуществление не введено в онтологическую конструкцию (своего-иного).

Но этот пропуск чрезвычайно значим для реконструкции, поскольку не ведет изначальное к отделению от бытия барьером времени (началом и концом как границами вот). Исторический осмотр свидетельствует об «изначальности» противопоставления вот окружению в синкретизме «сакрально-выделенного» (места-времени ритуала) и «окружения» как бытия-хаоса (небытия рефлекторных реакций). Из исходного устранена исходная цикличность бытия-в-переходе к вот и последующем метаморфозе-перерождении (прохождении-сквозь-смерть) вот- в-бытие (цикл инициального перерождения), на какое-то (краткое) время удерживаемом.

Эта вспышка-бытия освещает некий фрагмент ушедшего, опровергая настоящее в бытии-иного (рода), или ином (наступающем) роде бытия (настоящем-как-подлинном).

«Изначальное» такого (инициально-событийного) рода (в событии — инициации родовой сущности) чрезвычайно далеко от «расхожего» в его механистически-счетном «прехождении» - и в этом Хайдеггер формально безупречен, но содержательно темен, вдобавок абсолютизирует различия в ущерб выявленного родства.

«Цикл» выступает, очевидно, одной из первых рефлексий временности, заключая «вот» в грани «начала и конца» и, прежде, конституируя его «центром», со-бытием, задающего смысл и значение «открывшемуся» и «предшествующему» (событию откровения) в их взаимосвязи.

Со-бытие как центральный пункт вот представляет не рассмотренное прежде перекрестье, в котором вертикаль стыка бытия и вот пересекает горизонталь агона (родов вот-бытия); лишь в подобном перекрестье вот обретает определенность со-бытия «конца» (соприкосновения как и взаимопроникновения) и «начала» из медианы взаимного (трагического, иного) раскрытия.

«Циклизм» как реальность истории предшествует временности в ее универсализируемом осевом охвате, включая смысл выделенного в- бытие с его зачином, кульминацией-апофеозом и завершением-гибелью-возрождением.

Вне способности вменения смысла «время» не обладает смыслом собственным; таковой, напротив, намечается в качестве способности вот-бытия к осуществлению (в- бытии). Таковой (смысл) исходно предразмечен двумя инвективами: пребыванием бытия в вот (родом и мерою сплочения) и противостоянием вот-в-бытии (отражением, прототипом расхожести).

Собственно, предшествующее суть декларативное вменение бытию-как-времени смысла абстрактно- констатируемого единства. Последний откровенно-метафизичен и притянут к вот-бытию за уши внешних аналогий. И Хайдеггер не может этого не ощущать.

Но поиск смысла вот-бытия осуществляется Хайдеггером на пути, странным образом от его предшествующих рассуждений оторванном, и опирается на понятие смерти в абсолютной (бытийной) расположенности. «В смерти вот-бытие не завершено, не просто исчезло, уж тем более не закончено <...> Подобно тому как вот-бытие, напротив, постоянно, пока оно есть, уже есть свое еще-не, так есть оно всегда уже свой конец. Подразумеваемое смертью окончание означает не законченность (zu-Ende-sein) вот-бытия, но бытие к концу (SeinzumEnde) этого сущего. Смерть есть способ бытия, который вот-бытие берет на себя, как только оно есть». ^{[3, S. 245]}

В данной констатации «расхожее» время впервые противопоставляется «подлинному» на основании наличия в бытии- смысла. По отношению к проводимой обще-аналитической линии «смерть» выступает центральной фигурой протяженности-бытия, регулярно принимающей форму обусловленности-смертью. «Временность, т.е. конечность человеческого существования, есть основа его историчности, в которой имеет свой базис фактическая, эмпирическая история». , ^{[5, c. 17]}

Рассуждение обретает бессвязность; задник падает, сцена пустеет, прежние декорации не востребованы; бытие, забота, подсобность внезапно подменяются «смыслом», который заботой не озабочен, но, напротив, озабочен концом (ужасом).

Но бытие-к-смерти заключает бытие в рамки вот (индивида), игнорируя бытие вкупе с его изначально-темпоральными разметками (переходами от бытия к вот и обратно); «смерть» в ее монопольно-индивидуалистической трактовке игнорирует бытие, с чем «смысл» приводится к экзотическому (и весьма пессимистическому) элитаризму.

В «изначальном» утраченное отношение (вот-бытия) необходимо восстановить, и данное восстановление вновь отмечено печатью эклектики (элиминированного историзма). Отставив его на время в сторону, отметим связь данного (логического) стыка со структурой времени в его счетности.

В этом наброске осуществляется стыковка «трансцендентального временного потока» с налично-предметным, и местом этого стыка выступает (в логике традиции) позиция «теперь», в которой «смерть» как «онтологический горизонт времени» представляет (трансцендентальное) «будущее», извлеченное из ткани времени и конституирующее «цельное единство», основанное эстетическими аналогиями (трагической завершенности; в центральной категории приведенной конструкции очевидны переклички с гегелевским бытием: «бытие», прежде предварительно определенное через не-бытие как вот-бытие в сущностном устремлении к «бытию», теперь внутренне определяется через не-бытие-в- смерти как бытие-к-смерти, небытию как «своему иному»; вместе с тем у Хайдеггера горизонт теперь не вовлечен в «объективность», наследуя по сути кантовскому субъективизму).

Индивидуализм привносит в бытие трагические обертона, не вменяемые бытию извне (т. е. метафизически), но обуславливаемые теми же обстоятельствами, которые как априорные определили характер всех предшествующих построений: атомизмом вот- бытия, отрезанностью от общего потока бытия и обращенностью к неумолимо надвигающейся смерти «неустранимой „нецелостности", со смертью обретающей конец».

«Смерть» как и ранее введенные феномены возникает в изложении вне исторического ее рассмотрения; она «изначально» умозрительна, физиологична, введена в обиход бюргерского существования как неизбежное исчерпание кредита (жизни); именно подобное введение задает антиномии последующих интерпретаций смерти-неизбежности, вытесняемой и замалчиваемой, и смерти-рамки, конституирующей жизненность в исходной синтагме, проигнорированной в ее исторической линеарности.

Последнее фатально для реконструкции в нескольких отношениях: в смерти игнорируется ее общественная — исходная — сущность; последняя, исходно структурируя жизненность, в своей оформленности проходит долгий путь становления, исходно конституируя онтогенез. Но вместе с тем в смерти не просматривается и активность (ей) противодействия, также отдаленная от персонального выбора (жизненного пути), его исходного прототипа — жертвоприношения, в котором обособленное вот приводится к гибели, возрождаясь в родовом (бытии).

Сплочение инициируется перед лицом смерти как условие преодоления и объединения «в духе»; смерть атомарного индивида непреодолима, поскольку он изначально и навечно втиснут в расхожее: «Главная характеристика подлинной временности – ее конечность. Открытое по отношению к своей конечности, человеческое существование тем самым открыто бытию: благодаря направленности к смерти оно выходит за свои пределы, экзистирует, чем и определяется необратимость времени: подлинное время «временит» из будущего, в отличие от «вульгарного», физического времени, исходный модус которого – «теперь»». , ^{[5, c. 17]} Но в этом формально-безупречном построении «будущее» суть непреодолимое, принимаемое в этом отношении в исключительно пессимистической «онтологии»; «человеческое существование» в его исторической открытости смерти, обусловленной реальностью родового бытия, обретает оттенок декадентского персонализма.

В этом пункте происходит характерный «перескок в пределах феноменологии»; то, что в максимальной степени характеризует современное Хайдеггеру вот-бытие, принимается теперь за «изначальное» и «вневременное», заключаясь в структуру самого времени. Реальные формы его генезиса (история смерти, история трагического, история истории в их неразрывной связи), напротив, игнорируются, лишая понимание опоры (разумеется, вмешивается и феноменология как метод: то, что «человеческое существование выходит за свои пределы», отнесено к модусу экзистенции как родовой черте вот-бытия; то, что такое существование должно быть прежде в свои пределы введено, попросту не замечается; но без тысячелетней работы «зацикливания» нуминозных по природе сущностей невозможно было бы их размыкание в последовательность; вне вековой работы «господства» невозможна расхожесть рабского существования и пр.).

Стоическое спокойствие перед лицом непрестанного наступления смерти не выдержано в подлинности, но выступает ее элитарной метой. Рядовое присутствие не погружено в «теперь» «из будущего», обеспечивая эстетико-трагическую позицию «произведения». Здесь бытие, по мысли Хайдеггера, оставляет «вот-бытие», раздавленное в такой связи перманентным ужасом надвигающегося конца. «Бытие к смерти есть сущностно ужас». ^{[3, S. 266]}

Эквилибр стремительно разрастается в качестве приема трактовки.

Бытие в изначальности и подлинности, подвергаясь «забвению», охватывает и вот-бытие и время в его целостности как заботе (ориентированной на структуру расхожего), подменяется расхожим как ему чуждым в механистической счетности и наличности. Последнее отвергает бытие-к-смерти в качестве «своего», разделяя «сущностный ужас» в качестве существа теперь-так понятого временения. Подлинность изначального бытия конституирует «смерть» как рамка; это подлинное бытие суть «бытие к концу», принимаемое в целостности и многообразии художественно-эстетических аллитераций. Но изначальная подлинность бытия и претворяющая его временность как бытие- к- смерти, обзаводятся маргинальными двойниками (расхожести), в страхе внимающими протеканию «приближения смерти» (между тем их различение достаточно последовательно осуществлено Гегелем в философии раба и господина).

Что происходит при этом с «изначальностью», не слишком понятно — но сквозь паутину феноменальных констатаций проступает лик подлинной истории, в которой «изначальное» не погружено в герметическую капсулу «бытия-к-смерти», но конституировано последним как в том числе «попранием смерти смертью» в инициальном перерождении.

Стоическое «бытие-к-смерти» трансформируется в бюргерское «бытие- как-только-мое» бытие, которое смерть весьма «расхоже» именно «обрывает» и «прекращает», в такой связи порождая ужас, подстилаемый не менее расхожим «прехождением мгновений», неумолимо отсчитывающих утекающие часы жизни. Никакими морализирующими сентенциями Хайдеггер картину не сопровождает, в какой связи отношение «изначальной подлинности» (также по сути непонятной в «изначальности») и «расхожести» фиксированы на стадии феноменологического безразличия. Неясными остаются в данной связи отношения «подлинности и расхожести» в исторических, социальных и многих иных аспектах.

Столь же двойственно раскрыта Хайдеггером «экзистенция».

Человеческое существование покидает свои пределы в бытии-к- смерти; многообразие экзистенций проходит через «бутылочное горлышко» ужаса, предстающего их древним лоном. Подобное «экзистенциальное временение» внутренне конституировано (предустановленным) кошмаром. По каким канонам отстаивает свою реальность подлинное, и в данном отношении не ясно и не проясняется. Изначальность и расхожесть мирно сосуществуют, но преодоление «ужаса» отнюдь не трансцендентально, но, напротив, персонально и конституирует личность в ее уникальности (в том числе в уникальной форме «выхода» и соответствующего «экстаза»; завершающий синтез упирается в сложность, аналогичную известному затруднению Гуссерля, связанному с соотнесением абсолютного и предметного темпоральных потоков).

Далее, «теперь», с одной стороны, характеризуется привычной заботой, обустраивающей тактику жизни в ее повседневности. Механизм временения в структуре «теперь» ближайшим образом наследует Гуссерлю, но опирается на прототипы античности и Августина. «Подобно тому как чистая репродукция образует возможность воссоздания, чистая рекогниция должна представлять возможность отождествления. Но если этот чистый синтез осуществляет рекогносцировку, то это означает: он разведывает не сущее, которое он может выносить вперед себя как равное себе, а горизонт возможности вынесения вперед себя вообще. Его разведывание в качестве чистого есть изначальное образование этого "вперед" (Vorhaften), т. е. будущего» (очевидно, эта разведка осуществляется все-же из теперь-настоящего вопреки предыдущему пафосу, Д.С.). ^{[7, S. 163]} 25 Сходство с Гуссерлем очевидно не только в отношении тактики-теперь, но и в соотнесении «расхожего» (физического) времени (часов) с «трансцендентально-субъективной временностью», определенной Хайдеггером как «экстатическая временность существования». Она (в т.ч. в соответствии с бл. Августином), не складывается из преходящих моментов, но патронирует синтез «трех измерений» (экстазов) – экзистенциалов настоящего, прошлого и будущего. «Временение (Zeitigung) не означает "последовательность" экстазов. Будущее не позднее прошедшего, прошедшее не раньше настоящего». ^{[3, S. 18]}

Но «будущее не позднее прошедшего, прошедшее не раньше настоящего» лишь в случае, при котором «настоящее» сохраняет изначальность онтологического промера подлинного, из подобной меры исходит, настраивая и перенастраивая бытие-целое в его началах и развязках.

Реконструкция теперь небезупречна и со стороны логико-рациональной. Она опирается на традиционные аксессуары, ось времени, наличествующие на ней хронологические меты, по которым идет «расхожее» сознание – дополняясь экстатическим, проектирующим данное через «набрасывание»; обоснование заключает подобную временность (вкупе с ее объемлющим бытием-вот) в оболочку обычной последовательности, причинности и пр. аксессуаров, каковые должны быть переформатированы в логике «подлинности», в противном случае неизбежно реставрируя сознание в его ветхости (расхожей рациональности). «Экзистенции» недостаточно в такой связи соположить с расхожестью; они нуждаются в собственной реконструкции и конституировании «экзистенциального сознания», ориентированного бытием-подлинности (в такой связи оправданно сопоставление позиции «временения из будущего» с концепцией «цели» Гегеля, выступающей внутренним стержнем его философии; критически оценив его взгляд на природу времени и обвинив в гипертрофии механистически трактуемого «теперь», Хайдеггер целиком упускает фундаментальную диалектику цели-целого и ее историософские параллели). Временность Хайдеггера эксплицирует полярность типов временности, сохраняя за ними форму рядоположенности. Но подобный дуализм ставит под сомнение всеобщность его ключевых утверждений.

Неясность ключевого понятия времени порождает неопределенность по отношению к тотально-наличному, ближайшим выражением которого служит ткань исторического.

Основные ее конституирующие в «направлении историзма» понятия преимущественно пессимистичны. История для Хайдеггера обрывается смертью Бога, прежнюю метафизику обрекающей беспредметности (однако это наблюдение не ведет к пересмотру корпуса ранних утверждений; формальные и содержательные стороны времени не приведены в (формальную) связь; того менее касается это идеологий, осуществляющих промеры бытия и утверждающие в итоге «версии истории», ведущих за них перманентную битву).

Одиночество, брошенность, обреченность, разобщенность, или случайное привнесенное «единство» под сенью исторических призраков – таковы реалии истории Хайдеггера (в той мере, в какой о ней правомерно упоминать). «История всякий раз делается на основе решения, подлинность которого исходит из бытия-свободного-к-смерти и из связи, которую это решающее решение – если брать термины Хайдеггера – создает между индивидом и общностью (Gemeinschaft) народа (Volk)… Хайдеггер называет это подлинное в общности с Народом бытие-с судьбой. Речь не идет ни об общности человечества, ни о всеобщей истории — которая, согласно Хайдеггеру, суть лишь пустая болтовня, — но об общности народа и подлинном воспроизведении жизни прежних героев». ^{[4, с. 138-139]} «Конец истории» уже обозначил себя, и тотальному наступлению не в силах противостоять отдельные прорывы «подлинного».

Взгляд на историю Хайдеггера видимо пессимистичен.

«Мировая ночь распространяет свой мрак. Эта мировая эпоха определена тем, что остается вовне бог, определена «нетостью бога»… Нетость бога означает, что более нет видимого бога, который неопровержимо собирал бы к себе и вокруг себя людей и вещи и изнутри такого собирания складывал бы и мировую историю, и человеческое местопребывание в ней. В нетости бога возвещает о себе, однако, и нечто куда более тяжкое. Не только ускользнули боги и Бог, но и блеск божества во всемирной истории погас. Время мировой ночи – бедное, ибо все беднеющее. И оно уже сделалось столь нищим, что не способно замечать нетость бога». ^{[8, S. 265]}

Построения Хайдеггера распяты между двумя крайностями: реставрируя время по ту сторону метафизики, он реставрирует единое время в универсальной структуре (временений). В силу того вот-бытие сберегается в укрытии изначального, целиком поглощенного расхожестью (в которой отсутствует изначальная связь изначального и расхожего). Хайдеггер возрождает и усиливает антагонизм трансцендентного и расхожего, исходя из их изначального синкретизма. В итоге изначальное утрачивает связь с расхожим фундаментально и трагически; нетость Бога смутно указывает на сущностные связи времени с нуминозным, а последнего — с изначальным, не введенные в конституцию времени и оттого фигурирующие в роли метафор.

Вместе с тем Хайдеггер – философ, наиболее последовательно ведущий основную нить немецкой классической философии, связывающей бытие, время и существо человека. И все же погружение времени в чувственность нельзя признать состоявшимся: временным экстазам не достает исторической конкретности, «время» не размыкает герметизма вот, хранимого так и не сведенными воедино ипостасями вот- и бытия, изначальности и расхожести, заботы и бытия-к-смерти, общественного и индивидуального бытия, настоящего смысла и смысла настоящего.