Культ Аполлона в греко-римской политико-юридической традиции: о мнемонических истоках формирования солярной семантики европейских монархий раннего Нового времени

Соколова Елена Станиславовна кандидат юридических наук доцент, доцент кафедры истории государства и права, Уральский государственный юридический университет 620039, Россия, Свердловская область, г. Екатеринбург, ул. Колмогорова, 54, каб. 315 Sokolova Elena Stanislavovna PhD in Law associate professor of the Department of History of State and Law at Ural State Law University 620039, Russia, Sverdlovskaya oblast', g. Ekaterinburg, ul. Kolmogorova, 54, kab. 315 elena.sokolova1812@yandex.ru Другие публикации этого автора

Наличие скрытого текстового смысла, аккумулирующего в себе знаковую природу любого культурно-исторического феномена, является неотъемлемым элементом всех социально-значимых проявлений жизнедеятельности человечества. Тенденция к распространению семиотических механизмов функционирования смыслопорождающих текстологических структур на описание всего культурного пространства, составляющего целостную единицу семиосферы, сложилась в отечественном гуманитарном знании под влиянием ведущих представителей тартусско-московской школы во главе с Ю.М. Лотманом. В отличие от западных философов и лингвистов, стоявших у истоков основания семиотики, отечественная традиция исследования социокультурного контекста знаковых процессов отличается повышенным научным интересом к выявлению неязыковых систем мнемонической коммуникации, где речевому общению отводится лишь вспомогательная роль.

Как и любой язык, культура состоит из определенной системы знаков, служащих для передачи смысла и обладающих визуально-мнемоническими характеристиками. Предложенный Лотманом метод распространения концепта художественного текста на сферу человеческого общения и передачи информационных кодов невербального происхождения коренным образом отличается от методологии дискурсивного анализа, разработанной ведущими представителями французского постструктурализма. Например, в трактовке Ф. Соссюра, текст является, прежде всего, формой речевого сообщения, аморфного и фрагментарного по смыслу, полностью зависящего от знаковой структуры языка. Если же предположить наличие обратной взаимосвязи, как это постулируется в отечественных трудах по семиотике культуры, то возникает возможность превращения текста в самодостаточный объект семиозиса, предполагающего наличие определенной структуры знаковых кодов. Выявление семантики ее языка в этом случае становится объектом исторического исследования, проведенного на основе смысловой реконструкции возможных моделей соотношения между знаком и обозначенным объектом с учетом требований темпорального подхода.

Благодаря трудам Д.С. Лихачева, в российской исторической науке под воздействием некоторых культурологических тенденций сформировалось особое направление, в рамках которого изучаются типологические различия текстуальных стратегий и эстетики садово-паркового искусства. Значительно меньше внимания уделяется сегодня проблеме идеологического воздействия мнемонических образов природы и архитектурных ландшафтов на мировоззрение людей прошлого, которые неизбежно должны были идентифицировать себя в качестве носителей особой ментальности, сформированной под воздействием архитектоники политико-правового пространства и определяющей реалии частной жизни индивида ^{[1, с. 22 – 37],[2, с. 39 – 45]}, ^{[3, с. 462 – 484]}, ^[4], ^[5], ^[6], ^{[7],[8],[9],[10],[11],[12]}, ^{[13, с. 5 – 41],[14, с. 84 – 103],[15, с. 311 – 322],[16, с. 21 – 28],[17]}.

Конструирование модели совершенного универсума, спроецированной на восприятие политико-правовых аспектах идеи мировой гармонии через пейзажную среду человеческого обитания, восходит корнями к древнегреческой культуре и берет свое начало в аполлоническом культе. Сложность герменевтической интерпретации природно-географических топосов античного периода заключается в наличии некоторой доли условности полученного результата. Естественная изменчивость природного ландшафта и разрушительное воздействие времени наложили неизгладимый отпечаток на немногочисленные вещественные памятники, позволяющие осуществить хотя бы приблизительную текстовую реконструкцию садов и парков античности. В распоряжении современного исследователя отсутствуют и какие-либо полные изображения садово-паркового пространства, дающие наглядное представление об облике рукотворной природы и ее организующем влиянии на повседневный образ мыслей и чувств античного гражданина.

Наиболее обширные сведения о смысловой концепции природной среды в греко-римском мировоззрении содержат письменные источники повествовательного характера. Их разнообразный материал позволяет воссоздать внешний облик античной природы, и проанализировать результаты воздействия человеческого труда на окружающий пейзаж. Не последнюю роль в семантической реконструкции ландшафтного пространства античности играет обращение к материалам частного происхождения. В античную эпоху они нередко отличались философско-художественной формой и представляли собой репрезентативный срез нравственно-политических настроений интеллектуальной элиты с большим количеством весьма многообразных культурно-исторических реминисценций, которые, как правило, возникают при взаимодействии мнемонических кодов различного социокультурного происхождения, формируя традицию коллективной семиотической памяти.

Погрешности в методике работы с материалами античных источников являются очевидными, но непреодолимыми, учитывая неизбежность условных допущений, всегда отличающих диалог исследователя с персонажами «утраченного» времени. Высшая степень объективности научных выводов, на которую может рассчитывать в данном случае ученый-историк, без опасения исказить собственным вымыслом облик прошлого, заключается в появлении возможности для осуществления частичной реконструкции религиозно-политических взглядов отдельных представителей греко-римской интеллектуальной элиты на знаковое своеобразие окружающего их природного ландшафта. Эти наблюдения могут все же претендовать на некоторый уровень обобщения в моделировании семантических конструкций, позволяющих выявить коммуникативный уровень перерождения субъективной картины мира античных интеллектуалов в официальные образы памяти политической и правовой культуры европейского мира раннего Нового времени.

Фрагментарность сведений о классической концепции природных ландшафтов Эллады и ее трансформациях в Риме частично компенсируется мифо-поэтической традицией, семантика которой соответствовала представлениям античности о сакральном предназначении природной среды. Немалая роль в ее обожествлении принадлежит географическому фактору. Греция отличается сухим и жарким климатом, а ее каменистые, горные районы вряд ли можно назвать идеальным местом для разбивки пейзажных садов ^{[18, с.16 – 17]}. Не удивительно, что в ранних греческих мифах благоухающие цветы и плодовые деревья предназначены для богов и героев, составляющих единое целое с ландшафтным обрамлением их повседневного существования. Образ цветущего сада является неотъемлемым элементом и древнегреческих представлений о жизни богов на высотах Олимпа, где под голубым бездонным небом царит вечное, радостное лето. Вход в царство Зевса охраняют прекрасные богини Оры, закрывающие густым облаком чертоги богов от любопытных взглядов смертных. Сallim. Himn. I. 46 – 49 ^{[19, с. 144]}.

Некоторые архаические боги изначально обладали «растительными» функциями, отражающими сакрализацию отдельных ботанических видов и преклонение человека перед всепоглощающей хтонической силой земли. В частности, повсеместно распространенный в Греции малоазийский культ бога Аполлона, сочетал в себе разнообразную символику, связанную с ритуальным значением некоторых деревьев и кустарников. Согласно мифологическому сюжету олимпийско-героического цикла, Аполлон родился на угрюмом и каменистом острове Делос, куда скрылась от жестокого преследования своей соперницы Геры богиня Лето (Латона). Появление на свет «златолирного Стреловержца» преобразило скудную природу его негостеприимной родины, которая сразу покрылась пышным ковром цветов и трав. Отсюда Аполлон начал вечное странствие по эллинской земле, чтобы передавать людям волю своего отца Зевса. Его любовь к дикому, девственному пейзажу проявилась в выборе мест для строительства наиболее древних храмов, посвященных аполлоническому культу. В одном из самых ранних гомеровских гимнов анонимный греческий поэт упоминает о любви «дальнострельного» бога к суровым горным вершинам, склоны которых покрываются при его появлении лесными цветами. Вокруг святилищ Аполлона разбиты тенистые священные рощи, а на их фоне выделяются бесконечно любимые им « … уходящие в небо вершины Гор высочайших и реки, теченье стремящие в море …». Hymn. Hom. I. 135, 143 – 145 ^{[20, с. 62],[21, с. 46 – 52]}.

Сочетание различных элементов природного ландшафта в моделировании визуальных аспектов почитания Аполлона, очевидно, было связано с многомерностью его божественных функций. По мнению А.Ф. Лосева, их синтезная природа свидетельствует об органичном объединении в границах аполлонического культа противоположных начал «рациональной ясности и темных стихийных сил». Дуализм мифологической основы аполлонизма отмечали и другие авторы. Хтоническая сторона поклонения Аполлону ярко выражена в выборе местности для основания дельфийского святилища. Южный склон Парнаса, представлял собой скалистый амфитеатр естественного происхождения, а на его вершине находился оракул и был выстроен посвященный Аполлону город. Возле святилища протекал Кастальский источник, вода которого славилась своей чистотой и целебным эффектом. С юга подступы к Дельфам закрывала обрывистая гора Кирфида, на которой находилось труднопроходимое лесистое ущелье. Эти естественные рубежи создавали надежную военную защиту для горожан, и в то же время служили серьезной преградой для желающих посетить Дельфийский храм, чтобы выслушать прорицание оракула ^{[22, с. 93]}, ^{[23, с. 267 – 590]}, ^{[24, с. 19 – 37]}, ^{[25, с. 396],[26, с. 288 – 291]}.

Хорошо известно, что в мифологической традиции большинства древних народов вода обладает сакральными свойствами природной стихии, соединяющей в одно целое жизнь и смерть. В представлении античных греков путь в подземное царство Аида проходил через реки Коцит и Стикс, несущие скорбь и забвение. Та же семантика присутствовала и в аполлоническом культе, места поклонения которому располагались вблизи естественных водоемов и труднодоступных пещер. Странствуя по Фокиде, Павсаний видел немало подземных гротов с родниками и, по его словам, вряд ли в те времена можно было более или менее точно подсчитать, какое их количество находится на морском берегу и в средиземноморских глубинах. Поднимаясь из Дельф на вершину Парнаса, он был изумлен внушительным видом медной статуи Аполлона. У ее подножия начиналась дорога в пещеру Корикион, доступная только для пеших путников. Paus. X. 2 – 6.

Это монументальное творение природы, по верованиям местного населения, находилось под особым покровительством нимф, и, вероятно, служило для приверженцев аполлонического культа неким связующим звеном между глубинами хтонического мира и небесной сферой обитания богов-олимпийцев. Отсюда брал свое начало последний отрезок подъема на Парнас, преодолеть крутизну которого было сложно даже налегке. Павсаний отмечает, что вершины этой священной для греков горы вздымаются уже выше туч, и только фиады совершают здесь свои «исступленные оргии», прославляя хтоническую силу Аполлона и Диониса. Судя по тексту одного из гомеровских гимнов, непреодолимый экстаз иногда охватывал даже олимпийских богов. Против собственной воли они подчинялись сладкозвучной кифаре Аполлона, неотвратимо увлекающей в вихрь «веселого хоровода». Paus. X. 2 – 6, Hymn. Hom. II. 7 – 28.

Отголосок архаических представлений о хтонической природе аполлонического культа встречается в «Метаморфозах» Овидия, представляющих собой литературную обработку классической мифологии олимпийского цикла в русле римской традиции. Генетическая связь Аполлона с подземным миром прослеживается здесь через смысловое значение кипарисового дерева, воплощающего в себе природную сущность этого внешне привлекательного и любезного бога. Знаменитый поэтический сюжет о безвременной смерти юноши Кипариса, умирающего в тоске по своему любимому оленю, обладает вполне очевидной семантической стратегией. Обращая к Фебу свою последнюю просьбу, его любимец «Молит у Вышних – чтоб мог проплакать он целую вечность…» и «опечаленный бог» принимает его мольбу. Ovid. Met. X. 120 – 143. Именно в кипарисовой роще Орфей поет посвященную богам песнь о безвременно утраченной Эвридике. Символика смерти отражена и в другом широко известном сюжете Овидия, посвященном происхождению цветка гиацинта, согласно которому Аполлон, случайно убивает любимого им отрока в дружеском соревновании дискоболов. Ovid. Met. X. 190 – 193, 170 – 210. Вынужденный отступить перед неумолимостью вселенского закона, он, благодаря своей божественной природе, продлевает земное существование погибшего юноши, не нарушая соразмерности бытия.

Философское осмысление этого сюжета в латинской поэзии дает основание для размышлений по поводу семантической трансформации онтологии аполлонического мифа в различных культурно-исторических пластах античности. Уже архаическая трактовка хтонической силы Аполлона не отличалась одномерностью, так как содержание ранних греческих текстов позволяет говорить о двойственной сущности этого бога, связанного и с солярной символикой. В гомеровской традиции появление сына Зевса и Лето на Олимпе еще вызывает настороженное отношение богов, так как вид его прекрасен, но грозен, а воля – несокрушима. Тем не менее, ранняя трактовка сюжета о рождении Аполлона уже основывается на представлении о цельности бытия с его нерасторжимой взаимосвязью между жизнью и смертью. Разрешение богини Лето от бремени сопровождается преображением сумрачной атмосферы Делоса, окрашенной золотыми переливами. Словно предугадывая солнечную природу нового бога, все «наилучшие между богинь» заворачивают младенца в белую ткань, скрепленную золотыми завязками. Hymn. Hom. I. 1 – 13, 115 – 129, Hes. Theog. 94 - 98, 918 – 919, Apollod. I. IV ^{[27, с.7]}.

Принято считать, что эволюция образа Аполлона «в направлении гармонии, упорядоченности и пластического совершенства» происходит в классическую эпоху, когда подобная метаморфоза оказала существенное влияние и на представления древних греков о других божественных олимпийцах. Обращение к античным текстам убеждает в наличии более сложной семантики поклонения Аполлону. Архаическая трактовка сюжетов о рождении и странствиях этого светоносного бога действительно выдвигает на первый план присущее ему хтоническое начало, о чем свидетельствует молчаливая улыбка Геи-земли при появлении божественного младенца на свет. Hymn. Hom. I. 119. Тем не менее, во всех сказаниях о мрачной природе этого бога, стоящего выше жизни и смерти, проявляется мощная тенденция к трактовке его образа в духе раннегреческого космизма.

Аполлоническое начало оказывается губительным, прежде всего, для тех, кто вносит в мировое начало дисгармонию и сопротивляется теургической воле божественных олимпийцев во главе с Зевсом. Аполлон уничтожает дельфийского дракона, чтобы открыть себе путь к древнему оракулу, с помощью которого ему предстоит возвещать людям волю своего грозного отца. Hymn. Hom. I. 68 – 69, Hom. Od. III.276 – 279, VII. 64 – 65, Apollod. I. IV. 1 ^{[28, с. 27]}. Убийство, совершенное с сакральной целью, требовало духовного очищения, и Аполлон прошел его в Темпейской долине, где с него была снята вина за нарушение установленного в природе порядка. С этих пор его действия подчинены общей борьбе богов-Кронидов за окончательное достижение равновесия между солярным небесным началом и хтонической силой земли.

Смертоносные аполлонические стрелы предназначаются, в первую очередь, для тех, кто не соответствует своим внешним обликом и поведенческой стратегией принципу упорядоченности вселенского бытия. Например, согласно мифологической традиции, Аполлон принимает участие в затянувшейся борьбе богов-олимпийцев с потомками побежденных ими титанов, еще сохранивших в себе элементы хаотической необузданности и бросающих вызов гармоничной модели Вселенной.

Тот же онтологический смысл, вероятно, имеет и сказание о судьбе Марсия, который самовольно подобрал божественную свирель Афины, а затем вызвал на состязание «златолирного» Аполлона, бросив, таким образом, вызов вселенской иерархии. Apollod. I. IV. 1 – 2. Кара богов постигла и царицу Ниобу, оскорбившую бессмертных жителей Олимпа тем, что она превозносила перед богиней Лето красоту своих детей. Ovid. Met. VI. 302 – 312. Мысль о недопустимости посягательства смертных на законы, устанавливающие мировой порядок, вверенный божественному попечительству, очевидно, содержится и в сказаниях о гибели Трои, где Аполлон воюет на стороне защитников Илиона, неся своими стрелами чуму в ахейский лагерь. Таким образом, все действия этого гневливого и неумолимого бога совершаются по воле Зевса и обладают ярко выраженной дихотомией, в рамках которой темное начало уравновешивается светлым Hom. Il. V. 433 – 462 ^{[29, с. 87 – 88]}.

По мере укрепления в сознании древних греков представления о приоритетной роли солярного начала в организации космического порядка солнечная природа Аполлона выступает на первый план, придавая этому божеству жизнеутверждающие черты. Он частый и желанный гость на снежных вершинах Олимпа, где в сопровождении грациозных муз славит в своих песнопениях мировой закон справедливости ^{[30, с. 23]}. Божественный дар Аполлона передается и немногим избранным людям, способным постигнуть природу вещей и воспеть ее в религиозных гимнах. В соответствии с эстетической концепцией классического периода о подражательной сущности искусства, Аполлон не только слагает свою музыку на основе вселенских правил гармонического лада, но и стремится усовершенствовать человеческую природу, покровительствуя творческим дарованиям и философским штудиям. В александрийской поэзии эллинистического периода ему придается облик изящного и светоносного Феба, неотъемлемым достоянием которого являются равным образом «…и лук, и звонкая песня». Этот изящный, красивый и юный бог «блещет золотом», неся в себе вечный отблеск сияющего солнца. Он благосклонен к людям и совместно со своим сыном Асклепием дарит им умение врачевать природные недуги. Вместе с тем, Аполлон по-прежнему грозен и беспощаден по отношению к нарушителям божественной воли, а его окончательное утверждение в олимпийской иерархии проявляется в том, что «…одесную сидит он от Зевса». Callim. Hymn. II. 25 – 44 ^{[31, с. 146 – 147]}.

Эволюция солярной символики Аполлона неплохо прослеживается и на основе выявления некоторых визуальных аспектов природного ландшафта, отражающих ее культовые традиции. Например, пейзаж Темпейской долины, где божественный сын Зевса испытал на себе священное действие очищающей силы лавра, длительное время сохранял по воле людей атрибуты дикой природы. В эпоху Павсания посвященный музам Геликон (Беотия) отличался, по сравнению с другими эллинскими горами, « … наиболее плодородной почвой и весь зарос культурными деревьями … ». По рассказам местных жителей все травы и коренья, произраставшие на этой земле, были полезны для здоровья и никогда не причиняли человеку смерти. На горных склонах паслось много коз, пищей которым служили обширные посадки земляничного дерева. По дороге к роще муз встречались живописные скалы и родники, берущие начало из омывающей подножие Геликона реки Термесс. Paus. IX. XXVIII. 1 (1); XXIX. 3 (5); XXXI. 3 (3 – 4). В классическую эпоху распространенным мотивом поклонения Аполлону являлся культ красоты, отражение которого содержится в мифах о художественной одаренности этого бога. По свидетельствам ряда древнегреческих авторов в особом помещении Дельфийского святилища постоянно проживали поэты, обязанные перелагать прозаические оракулы в стихотворную форму ^{[32, III. 68 – 72, с. 72, II. 4а – 5 э, с. 198 – 199, III. 1э – 3 с, с. 200 – 201]}, ^{[33, XXV (20 – 22), с. 534]}.

Важной составной частью посвященной Аполлону мифологической традиции является цикл сюжетов о его вынужденном служении людям в наказание за слишком независимый нрав. Согласно некоторым древнегреческим текстам, вина Аполлона заключалась в том, что он стремился быть выше Зевса Hom. Il.I.399, XXI. 444 – 445]. Некоторые отголоски представлений о безрассудности желания этого сурового бога поставить свою волю выше мирового закона соразмерности космических начал содержались и в пространственной организации рукотворного пейзажа Горы муз в том его варианте, который видел Павсаний. Судя по сделанному им описанию художественных памятников Геликона, там, например, сохранялось древнее изображение навлекшего на себя гнев Аполлона певца Лина, вырезанное на небольшой скале, где была «высечена пещера для принесения ежегодного жертвоприношения музам «… и ему как герою». Paus.IX. XXIX. 3 (5 – 6) ^{[34, с. 267 – 590]}.

Творческая природа Аполлона тесно связана с земледельческими аспектами жизни древнегреческого общества. В его священных рощах нередко встречалось платановое дерево, служившее атрибутом богов, олицетворяющих плодородие. Платановые аллеи и рощи окружали святилища Деметры, Диониса и Афродиты, архаические образы которых были насыщены ярко выраженным хтоническим началом. В Коринфской области своими священными платанами славился город Гермиона, окруженный живописными горными окрестностями, сплошь застроенными храмами. Направляясь по дороге из Трезена к морскому побережью, Павсаний посетил святилище Аполлона Платанистия (Окруженного платанами), рядом с которым, в Илеях, находились священные участки богини плодородия Деметры и ее дочери Персефоны в образе весенней Коры. Paus. I. XXXIV. 6 (6).

Большая роща платанов была и около Лерны в районе горы Понтин, где совершались ежегодные таинства в честь Деметры и Диониса. Ради поклонения этой «златосерпой» богине, «обильной кормом и хлебом», Павсаний ездил в окрестности аркадийского города Фигалия, где находилась священная пещера. Фигалийская пещера находилась в 30-ти стадиях от города на горе Элайон (Масличная). В некоторых греческих мифах оливковое дерево как один из символов плодородия, упоминается в качестве растительного атрибута Аполлона. Paus. II. XXXVII. 1 – 4, VIII. XLII. 1 (1), 4 (5 – 7), 5 (11 – 12), VIII. XXIII. 3 (4), 4 (5), Hymn. Hom. V. 4, Callim. Hymn. VI. 2.

Генетическая связь аполлонического культа с прославлением плодородной силы земли и образами времен года наиболее полно отражена в анонимном тексте позднего орфического гимна, где этот солнечный бог именуется «подателем богатств» в облике неистового, но прекрасного юноши. Hymn.Orph. XXXIV. 10 – 27. ^{[35, с. 214]}. В орфической традиции Аполлон приобретает функцию главного хранителя тайн природы и вечного закона Вселенной. Его сердце заполнено непреходящей заботой о «начале и всеокончанье». Универсализм аполлонического культа фактически ставит этого лучезарного персонажа греческой мифологии на первое место среди богов-олимпийцев, делая вполне объяснимой архаическую традицию трактовки образа Аполлона как бунтаря против установлений Зевса. Его возвышенный облик Мусагета, приобретает поистине эпическую силу, ибо аполлоническое покровительство искусству несет в себе заряд творческой энергии, способной подчинить окружающий мир закону гармонии и создать то, на что не хватило времени у природы.

Полнозвучная кифара Аполлона поддерживает равновесие между противоположными элементами Вселенной, и наполняет внутренним смыслом «участь смертных». Этот «всецветущий» бог делит календарный цикл поровну, «смешав и зиму, и лето: Верхние струны – зиме, а нижние лету вверяя, Лад же дорийский – для сладкого цвета весны … ». Hymn. Orph. 23 – 24. Всеобъемлющая первобытная сила Аполлона, скрытая за рафинированным и изящным обликом легкомысленного и влюбчивого божественного музыканта из позднеантичных текстов, способствовала развитию мифологических представлений о его тождественности хтоническому Пану, объединяющему природные начала вселенского бытия ^{[36, с. 16 – 32, 68 – 104]}, ^{[37, с. 38 – 46]}.

Семантическая многомерность образа Аполлона была своеобразным интеллектуальным маяком, освещающим античным политикам и мыслителям путь к постижению мемориального потенциала природного ландшафта с целью моделирования визуальных «мест памяти» для наглядного восприятия политико-правовых аспектов мифо-поэтической картины мира. Совместное участие граждан в религиозных церемониях, посвященных богам-покровителям полисной общины, приобрело в классической Греции значение особой формы обязательного политического общения, позволяющей каждому индивиду осознать единство своих частных интересов с идеалом общего блага. Эллинские храмы Аполлона играли и роль своеобразных центров притяжения для тех выдающихся граждан, которые стремились к активной реализации своих природных возможностей в самых разнообразных сферах публичной деятельности. Например, святилище в Делосе длительное время было местом хранения казны Делосского союза греческих полисов, а ее средства использовались Периклом для застройки Афинского акрополя и агоры, где находились и два храма, посвященных Аполлону Пифийскому и Аполлону Дельфинию. Paus. I. XIX. 1 (1).

Координирующая роль этого бога в организации социально-политической системы античного полиса на основе природного закона справедливости предопределила и возникновение общегреческого значения его святилища в Дельфах. Посетив Фокиду во вт. пол. I в. до н. э., Страбон с похвалой заметил, что несмотря на общее запустение большинства греческих земель, разоренных Римом, дельфийские жрецы еще свято берегли остатки древней сокровищницы, построенной «народами и властителями, где они хранили не только посвященные богу драгоценности, но и произведения лучших художников». Во всех землях Эллады храмы и святилища Аполлона составляли единое целое с окружающим пейзажем, каждая деталь которого представляла собой самостоятельный элемент знаковой системы, хорошо понятной тем, кто имел хотя бы поверхностное представление о мифологии наряду с некоторой долей творческого воображения. Strab. IX. III.

Универсальность аполлонического культа способствовала его трансформации в рамках позднеантичной тенденции к рациональному осмыслению бытия, возникшей под влиянием религиозного синкретизма и общей интеллектуально-политической атмосферы «золотого века Антонинов». Классическая мифология постепенно утрачивала свое религиозное обрамление и превращалась в неотъемлемый элемент светской культурно-исторической традиции. Под влиянием этики кинизма и эпикурейской онтологии олимпийские боги были низвергнуты со своих пьедесталов, а их антропоморфность стала хорошим поводом для развенчивания освященных авторитетом древности стереотипов мышления. Множественность семантических смыслов аполлонического культа предопределила возникновение литературно-художественной формы переоценки его аксиологической значимости, что ярко отражено в прозаических опытах Лукиана из Самосаты (ок. 120 – ок. 190) в жанре сатирического диалога. Основным объектом его насмешек над несуществующей гармонией олимпийского мира стал образ вездесущего Аполлона, теряющего в произведениях Лукиана сакральный характер, именно благодаря синтезной природе своего вселенского предназначения.

В диалогических миниатюрах, посвященных критике обветшавшего мифологического канона, боги Олимпа ведут жизнь рядовых граждан, занятых повседневными делами. Они заботятся о воспитании детей, завязывают любовные интриги, обсуждают соседей и бурно выясняют отношения друг с другом. Их приземленность позволяет Лукиану продемонстрировать смысловую «изнанку» традиционных мифов, которые полностью утрачивают в его интерпретации черты возвышенности и приобретают банальную окраску. Именно в указанном ключе выдержана художественная трактовка образа Аполлона, напоминающего своими манерами и рассуждениями бойкого молодого горожанина из среды разбогатевшего плебса. Он остроумен и язвителен, заносчив и самоуверен. Ему не чужда зависть, и при удобном случае он не прочь высмеять своих соперников по «божественному ремеслу» в беседе с теми богами, которые пользуются его доверием. Стремление Аполлона создать вокруг себя ореол исключительности вызывает постоянные насмешки со стороны обитателей Олимпа. Богиня Гера соперничает с его матерью Латоной (Лето) за внимание Зевса и откровенно издевается над предсказаниями оракула, считая их ловким надувательством для легковерных людей. В ее восприятии Аполлон щедро наделен от природы способностями лже-пророка, и только «… притворяется всезнающим: он и стрелок, и кифаред, и лекарь, и прорицатель». Подобно ловкому проходимцу он открыл «… себе прорицательские заведения … и обманывает тех, кто к нему обращается, отвечая на вопросы всегда темными и двусмысленными изречениями, чтобы таким образом оградить себя от ошибок». Luc. Theon dialogoi. XVI ^{[38, с. 65.]}.

Подвергая сомнению святость Аполлона (как, впрочем, и других олимпийских богов), Лукиан уделяет много внимания высмеиванию постоянных любовных неудач своего персонажа. По наущению Афродиты за ним постоянно охотится младенец Эрот, которому много раз удавалось зажечь в сердце солнечного красавца пламя вульгарной страсти и тягу к адюльтеру. Аполлон гордится своей изысканной красотой и выдающимися музыкальными способностями, но никак не может понять, почему его несомненные достоинства не вызывают никакого интереса со стороны самых привлекательных богинь Олимпа. Он постоянно жалуется Гермесу на роковой результат всех своих увлечений, так как они всегда завершаются непредсказуемой гибелью предметов его обожания. Постоянные терзания доставляет Аполлону история с Гиацинтом, изложенная в гротескных тонах, придающих трагедийному началу оттенок фарса. Особенно мучает его самолюбие язвительное замечание Геры по поводу ложности любых попыток предсказания будущего, так как даже главный олимпийский прорицатель-неудачник «не знал, что убьет диском своего любимца». Luc. Theon dialogoi. XVI.

Для понимания глубинных аспектов рационалистической трансформации позднеантичных мифов об Аполлоне знаковый характер носит и отношение к известию о смерти Гиацинта со стороны бога Гермеса, образ которого не лишен в диалогах Лукиана сообразительности и здравого смысла. Он решительно пресекает все попытки Аполлона вызвать к себе сочувствие из-за драматического исхода соперничества с ветром-Зефиром за внимание погибшего мальчика и снисходительно объясняет ему, что никто не вправе переступать закон равновесия, управляющий миром. Вина Аполлона равносильна вине простого смертного, дерзнувшего бросить вызов космической иерархии вещей. Ему хорошо было известно, что его любимцем стал человек, «…так не следует … жаловаться на то, что он умер». Luc. Theon dialogoi. XIV.

Эпоху Лукиана принято характеризовать как период греческого возрождения на римской почве. Во II в. н. э. классические мифы нередко использовались в качестве образного средства, формирующего архетипы рационалистического мышления, и не обладали самостоятельной функцией познания. Вмешательство высших сил в судьбы мира происходило уже не по воле богов, а в зависимости от той картины мира, приверженцем которой являлся интеллектуал, прибегающий в своем творчестве к мифологическому арсеналу художественных средств. В этих условиях семантические аспекты классических религиозных культов неизбежно должны были приобрести мобильность, позволяющую легко приспособить их к потребностям культурно-исторической и политико-правовой практики. По мнению Лукиана, для удобства людей и самих богов, уже прочно забывших сакральные корни своего происхождения, следует исключить путаницу в распределении их полномочий. За каждым обитателем Олимпа должны быть закреплены строго определенные функции с одновременным предоставлением полноправного гражданства в мире классической мифологии. Что же касается Аполлона, то «пусть (он – Е.С.) не исполняет сразу столько разных дел, но, выбрав что-нибудь одно, да будет пророком, музыкантом или врачом». Θεῶν Ἐκκλησία 16 ^{[39, с. 87],[40, с. 183 – 214]}.

Опыт реконструкции семантики аполлонического культа, через выявление его онтологического смысла, отраженного в сакральных образах природы, свидетельствует о наличии в нем многообразных смыслов, позволявших адаптировать классический миф к повседневным реалиям античного политико-правового пространства. Образ Аполлона, сочетающий солярное начало с хтонической силой первобытного Хаоса, рассматривался в античности как наивысшее воплощение мировой гармонии, основанной на законе вечной космической справедливости. Именно Аполлон отвечал за природное равновесие вселенского универсума, малейшее нарушение которого со стороны людей и богов могло привести к искажению совершенного порядка вещей, установленного олимпийцами-Кронидами. Умение проникнуть в сущность бытия и подчинить жизнь полисного гражданина требованиям вечного космического закона он получил от древнего Пана, олицетворяющего в себе господствующий в мире дух природы. Свойственный аполлоническому началу дуализм был воплощен в ландшафтном обрамлении храмов и предназначенных богу-стреловержцу священных участков, где наряду с устремленными ввысь горными вершинами и цветущими лугами присутствовала темная стихия земных недр и водяных источников, берущих начало в глубоких и мрачных пещерах.

Представление о всеобъемлющей сакральной силе Аполлона-повелителя Вселенной, готового бросить вызов самому Зевсу, способствовало возникновению мифологических сюжетов о настойчивых попытках Аполлона нарушить мировой закон в свою пользу, оставаясь при этом грозным хранителем его непреложности для других. Указанная ипостась этого божественного образа отличалась весьма высоким политико-правовым потенциалом, так как хорошо подходила для закрепления в массовом правосознании эллинистического периода идеи легитимности монархической власти через абсолютизацию солярного начала, несущего свет истины всем живущим на земле.

Хорошо известно, что, объявив себя божественным «сыном Зевса», к символике солнечного начала обратился Александр Македонский, используя для укрепления своего единовластия элементы восточных религиозных культов. В эпоху принципата идеологический аспект почитания Аполлона вызвал большой интерес у поклонника греческой культуры Октавиана Августа, который распорядился построить на Палатине вместительный храм, посвященный этому богу, сохранившему в представлении своих римских адептов свойственный ему архаический дуализм. Suet.,Aug., 29.1 – 3 ^{[41, с. 49]}. В «Метаморфозах» Овидия образ Аполлона все еще тесно связан с траурной семантикой кипарисового дерева, скорбно взирающего на звездное небо. Поэтическая трактовка вселенского предназначения этого сурового бога не допускает даже малейшей возможности существования иронических смыслов [ 42 – 43], ^{[44],[45],[46],[47],[48,с. 21 – 43],[49, 34, с. 303 – 530, 501 – 680, 580 – 584]}.

Окончательная смена нравственно-идеологических ориентиров произошла в поздней античности, когда божественный Олимп, по указанным выше причинам, стал объектом постоянных насмешек для Олимпа литературного. Лишенный своего полисемантического значения, образ Аполлона постепенно стал превращаться в более или менее банальную аллегорию солнечного света, а в эпоху Ренессанса трансформировался в бога, покровительствующего вечному стремлению человека усовершенствовать окружающий мир с помощью искусства. Именно в этом качестве он вошел в историю западноевропейской политической культуры Нового времени, и стал одним из ведущих персонажей визуально-репрезентативных «сценариев власти», предназначенных для укрепления верховной власти монарха-суверена.