Феномен das Man в измерении этики

Селищева Дария Владимировна аспирант, кафедра теоретической и практической философии, Харьковский национальный университет имени В.Н. Каразина 61022, Украина, Харьковская область, г. Харьков, площадь Свободы, 6, ауд. 243 Selishcheva Dariya Vladimirovna post-graduate student of the Department of Theoretical and Practical Philosophy at V. N. Karazin Kharkiv National University 61022, Ukraine, Kharkiv Region, Kharkiv, Svobody Square, 6, room No. 243 dariya-koshka@mail.ru

На русскоязычном пространстве, с одной стороны, чрезвычайно неразработанным является вопрос о взгляде Хайдеггера на вопросы социальности, с другой, мало прояснена структура хайдеггеровского Dasein. Алексей Анатольевич Осанов интерпретирует хайдеггерово Mitsein как интерсубъективность ^[1]. Евгений Васильевич Борисов исследовал в рамках фундаментальной онтологии диалог в контексте его диахроничности как судьбу (с одной стороны, диалог как внимание прошлому, с другой — как набрасывание себя на возможность быть услышанным другим здесьбытием в будущем) ^[2]. Ольга Николаевна Бушмакина исследует онтологию социальности «между», руководствуясь хайдеггеровским пониманием пространства и человека в социуме (все больше тяготея к концепции Эммануэля Левинаса, заменившего онтологию этикой) ^[3]. Ксения Валерьевна Веричева проводит сравнительный анализ онтологии встречи с другим Эдмунда Гуссерля и Мартина Хайдеггера ^[4]. Сергей Игоревич Голенков в работе «О существе онтологичесого истока бытия-целым Dasein» критикует тезис Мартина Хайдеггера о равноизначальности бытия-в-мире и Mitsein ^[5]. Олег Мухтарович Мухудтинов анализирует хайдеггерово Mitsein и приходит к выводу о несостоятельности позиции Эммануэля Левинаса, оспаривающего описательность предлога «mit» как вмещающего в себя «нахождение лицом к лицу» и приходит к необходимости переосмысления бытия друг с другом как предполагающего возможность бытия лицом к лицу ^[6]. Алексей Вячеславович Стовба сквозь призму фундаментальной онтологии рассматривает правовое событие ^[7].

Целью данной статьи является исследование возможности для концепции das Man соотнесенности с этическим измерением.

Эта цель предполагает такие задачи: (1) анализ феномена das Man как специфики повседневного измерения человеческого бытия, в аспекте иллюзорности изолированности субъекта среди других изолированных субъектов, целостных инстанций познания. Из этого следует необходимость (2) исследования феномена das Man как основообразующей черты повседневности в аспекте свойскости (привычности); (3) вопрос о возможности понимания другого в регистре das Man; что, наконец, даст возможность (4) проанализировать соотнесенность das Man и этики.

Хайдеггер далек от оптимизма, свойственного Гегелю, неокантианцам и позитивистам. Но с кантовой вещью-в-себе, неразгадываемой загадкой, сокровенным смыслом, признанным Кантом непознаваемым и понятым неокантианством на свой лад, основательно разбирается в «Бытии и времени», утверждая возможную истину (непотаенность) как результат модификации неистины (das Man). Повседневное бытие-с-другими (Mitsein) ближайшим образом и потому большей частью происходит в потаенности.

Потаенность, неистина метафорически представлена в работах Хайдеггера как «сокрытость» бытия сущим и его «забытость», неистинна, которая происходит в повседневности ^{[8, с. 9-11]}. Dasein, находящеея в регистре усредненной/всепронизывающей повседневности (durchdringliche Alltaglichkeit), функционирует как das Man. Истиной же является его явление – не-потаенность (Unverborgenheit).

Утрата в понимании успокоенности повседневности – состояния, где мы с другим вихримся в неподлинности, забыв, что мы забыли о бытии, принимая коллективное слово за собственную речь, – эта утрата кажется колоссальной расплатой за редкие драгоценные мгновения понимания смысла бытия, что является назначением Da-sein: оно встречает бытие и отказывает толкам (das Gerede) в возможности и дальше наводнять его понимание приятными слуху смыслами. Последние на деле оказываются бессмыслицей, единственная функция которой – сохранение освоенности в (на самом деле) несвойском, принципиально чужом, чуждом бытии – в буквально потустороннем [толкам] мета-смысле, сметающим эти привычные и кажущиеся незыблемыми болтливые «смыслы».

Чтобы иметь возможность проанализировать концепцию das Man, необходимо прояснить вопрос об истории мысли Хайдеггера в отношении данной концепции, чтобы понять, к каким работам хайдеггеровского корпуса можно обращаться. Прежде того, как обратиться к истине – к вопросу о разомкнутости – необходимо обратиться к неистине – замкнутости. В поздних работах Хайдеггер не употребляет термин «das Man», однако и для них данный термин остается значимым. Опубликованные недавно «Черные тетради» не только не противоречат концепции das Man, но также содержат идеи, продолжающие эту концепцию. В центре внимания с момента Поворота (das Kehre) оказывается постав, Gestell. В опубликованных недавно «Черных тетрадях» фигурируют концепции делячества (Machenschaft(en)), расчетливости (Rechnerische) и беспочвенности (Bodenlosigkeit), которые высвечивают, в общем-то, то же, что схвачено в концепции das Man ^{[8, с. 54]}. О «рассчете» Хайдеггер говорит еще в «Бытии и времени», оговариваясь о расчетливости как о черте das Man; неукорененность (беспочвенность) – это фундаментальная черта das Man ^{[8, с. 55]}, о чем также говорится в «Бытии и времени»; а делячество неизбежно с das Man связано хотя бы потому, что мы «всегда застаем другого за работой», «при деле» ^{[8, с. 57]}. Следует заметить, что, по сути, эти две концепции высвечивают разные аспекты повседневности: das Man есть, прежде всего, характеристика нашего типичного отношения к бытию в модусе неизначальности, Uneigentlichkiet. Делячество же, расчетливость и беспочвенность – это черты метафизического бытия-в-мире, характеризующегося забытостью бытия и зацикленностью на подавляюще пользовательское отношение ко всему. Собственно это Хайдеггер и характеризовал как постав, Gestell.

Таким образом, делячество, рассчетливость и беспочвенность к способам разомкнутости бытия относятся опосредованно, в то время как das Man – непосредственно. Постав, Gestell является продолжением концепции das Man, но уже на ином уровне. В обоих случаях Хайдеггер осмысляет повседневность общества, так и так сформированную специфическим западноевропейским типом мышления, но в случае постава речь идет не о разомкнутости. Этого, однако, достаточно для того, чтобы прослеживать во всей хайдеггериане целостное видение проблемы: то, что выявляет das Man, позже осмысляется как постав. Значит, первый является предвестником второго. То есть, эти две концепции взаимодополняющи, но так как мысль о das Man хронологически возникла раньше, логично предположить, что последующая ею детерминирована. Элиминация проблемы разомкнутости объясняется смещением локуса внимания мыслителя на аспект философии истории. Отсюда следует, что выбор работ Хайдеггера для исследования концепции das Man обусловлен целостностью его системы, и потому обращение к любым работам в данном контексте возможно.

Das Man – это «кто» неизвестного рода, неопределенно-личное, лучше всего в русском языке отображаемое высказыванием: «Так принято» или «так говорят»: принято делать то-то нужно так-то, говорят, после обеда лучше вздремнуть и т.д. Как уже было сказано, das Man – это то, кем мы являемся в повседневности. Хайдеггер выводит «образы бытия» das Man: дистанцирование, середина, уравнение (Abständigkeit, Durchschnittlichkeit, Einebnung). Das Man это не кто-то вне, это вообще не кто-то – это, скорее, то, кем являемся мы сами в повседневности, хотя то, кем мы являем себя в повседневности, не то же самое, что мы сами. В этом модусе мы находим себя хронологически раньше, и модификация этого модуса дает в результате событие явления бытия.

Вероятно, в результате первичной социализации, через которую должен пройти каждый из нас, если он должен узнать, что он есть, во многих законных для общества целях, мы можем прийти к пониманию себя как включенных в эту анонимную общественную идентичность. Хайдеггер именует явление das Man как безличное местоимение в немецком (Man), тот, чей голос слышат в высказываниях, которые характерны для этого способа самости. Они принадлежат форме дискурса, который является неподлинным в том смысле, что, вроде как коммуникативный в намерении, он передает не столько реальное раскрытие того, что есть, сколько обычную версию того, что курсирует в анонимной плавающей болтовне – что Хайдеггер называет das Gerede – толки некоторой человеческой общности. Это не означает, что то, что мы слышим и о чем, как правило, говорим, ложно; его особенность скорее, в том, что оно превращает акт размыкания в акт замыкания, создавая видимость, что вещи таковы потому, что так говорят. Другими словами, все, что должно быть понято, было уже понято, хотя и не ясно, кем и как. Это не просто особенность коммуникативных отношений среди членов человеческого общества. Хайдеггер представляет этот феномен как то состояние человеческой жизни, в которой систематически избегают признаний интимно-личного и индивидуального характера, а также признания потребности в выборе.

Такие тенденции, можно подумать, наиболее естественны для того уровня социального развития, на котором идее человека и его познавательным и активным способностям еще предстоит появиться и развиться. В хайдеггеровских терминах это означало бы способ человеческой жизни, при котором признание личного и индивидуализированного характера и присутствия, и выбора регулярно просто упускается, возможно, потому, что социальность не развилась до уровня, который сделал бы это невозможным. Это напоминает общество, которое можно назвать «примитивным»; но нет никакой причины думать, что Хайдеггер именно это имел в виду. Было бы серьезной ошибкой, в любом случае, предположить, что избегание, которое он описывает, ограничено ранней стадией в некотором постулируемом графике социального развития. Даже в обществе, которое полагает себя индивидуалистическим, свойственный нам вариант das Man сохраняется. Это происходит тогда, когда анонимность и взаимозаменяемость, характеризующая жизнь в массовом обществе, распространяются на те случаи, где это не только неуместно, но и губительно. В результате понимание человека как чего-то большего, чем единицы некой социальной сети, находит слишком мало приверженцев, и в главенствующих науке и технологии, определяющих работу системы социума, нарастает их фактический трансцендентальный статус.

Автоматическое приведение себя в соответствие с общепринятым, проходящее в обезличенности и усредненности, – это и есть das Man, вершащееся как следование очевидному. Очевидное – видное очам и очам практического разума – ведет к das Man, соединяющий в себе три момента: а) «так принято», б) то, где, у кого так принято (определенная публичность) и в) мою включенность в это так принято и тем самым в эту безликую коллективность, публичность. В примере со стулом: принято сидеть на стуле, здесь, в XXI веке в Украине, и потому я сижу на стуле, а не отношусь к нему как-то иначе. Я здесь – поэтому я делаю так, как делают все (не останавливаясь на инертном пути от восприятия к действию).

Проиллюстрировать это можно так: никто (das Man) не понимает стул как вещь для стояния на ней, но все (das Man) знают, как сидеть на нем и знают, что он обычно используется для сидения. Всякий (das Man) сидит на стуле. Все (das Man) знают, как произносить слово «стул» и как отличать хорошее от плохого. В этом смысле даже подручное, которое может использовать только единственный человек, как индивидуальные очки и зубные протезы, определено каждым (das Man) (даже если они не могут использоваться никем больше). Любой (das Man) использует очки, чтобы помочь зрению и т.д. Это использование всяким (das Man) не предполагает, что очки разработаны для улучшения зрения, хоть это и верно, но говорит нам, как очки обычно или соответственно используются. Здесь такое же использование слова «любой», как во фразе «любой здесь говорит о "кофе"» в среднем роде, хотя грамматика вроде как требует мужского: мы обычно говорим так потому, что «так люди говорят», хотя многие из нас знают, как говорить правильно, неправильное произношение навязывается незаметно, оно как бы само собой разумеется. Нормы, нравы, обычаи, традиции – все эти «так принято» говорят нам, как правильно и как неправильно, но при этом не нуждаются ни в каком оправдании.

Здесь, правда, следует сразу сделать оговорку, хотя к этому вопросу мы еще вернемся: любое «так принято» общества – не гарантия того, что постулируемое им действие принадлежит к das Man. Но в то же время устроено так, что мы, следуя ему, падаем в усредненную повседневность – в то состояние духа, где Dasein реализуется как das Man, потому, что, когда речь идет о привычках, обычаях, устоях, то это нам, здешним, и так понятно, это впитано в нашу кровь, поэтому мы делаем это так, и никакого понимания смысла бытия в целом нам здесь не нужно. Итак, очевидное – это то, что ведет к das Man. Хайдеггер подчеркивает: «Ни одно из этих явлений – это характерно абсолютно для каждого – ни в коем случае не является сознательным или намеренным. Очевидность, естественный путь, которым это движение Dasein вершится, принадлежит способу быть das Man» ^{[8, c. 98]}. Очевидное – противопоставленное неочевидному, на наш взгляд, коррелирует с хайдеггеровским понятием свойского (повседневного) и несвойского (бытийного, подлинно-экзистенциального).

Нормы и усредненность, которую das Man удерживает, выполняют решающую для способа Dasein быть (аутентично или неаутентично) функцию. Без них не могло бы существовать целое отсылок. На Западе едят ножом и вилкой; на Дальнем Востоке едят палочками для еды. В каждой культуре есть нормы подручного и тем самым средний способ сделать вещи необходим, поскольку без такого среднего не могло быть никакого подручного целого. Не будет иметь значения, если бы шимпанзе использовали палку каждый по-разному, чтобы сорвать бананы, и, действительно, для этого действия нет никакого «правильного пути». Но для функционирования целого отсылок все должны (по крайней мере, большую часть времени) есть нормальным способом. Если бы некоторые из нас ели вилками, другие – палочками для еды, а кто-то вообще использовал бы правую руку, то тогда способ, которым еда резалась, раздавалась, поедалась и т.д. был бы не согласован в общности, и целая связь подручного, вовлеченная в приготовление и принятие пищи не могла бы существовать. Для того чтобы могло работать подручное принятия пищи, то, как каждый ест, когда каждый ест, где каждый ест, что каждый ест, и с кем каждый ест, должно быть уже заранее определено. Таким образом, само функционирование подручного определено социальными нормами, сферой публичности.

DasMan сохраняет усредненность – верность велению подручного, которая, в свою очередь, необходима для функционирования целого отсылок, и именно благодаря этому всегда уже существует единственный общий общественный мир, а не множество отдельных миров. «Das Man как то, что формирует каждый день бытие-друг-с-другом, составляет то, что мы называем публичностью в строгом смысле слова. Это подразумевает, что мир всегда уже дан как общий мир. Не то, что, с одной стороны, есть первые отдельные предметы, у которых в любой момент времени есть их собственный мир; и что задача тогда была бы в соединении на основании своего рода договоренности, сцеплении особых миров людей путем соглашения, общественного договора в общий мир. Так философы представляют себе эти вещи, когда они спрашивают о конституции межсубъективного мира. Мы говорим вместо этого, что первой вещью, которая дана, является общий мир – das Man» ^{[8, с. 102]}. Здесь Хайдеггер говорит о структурном назначении das Man – создавать возможности для общего пользования целостью подручных средств. Положительная, полезная функция dasMan состоит в приспособлении к несвойскому бытию, конформности – источнике интеллегибельности; для самой возможности целости значений (мира). Хайдеггер утверждает, что das Man – это «экзистенциал; и как изначальное явление, он принадлежит положительной конституции Dasein» ^{[8, c. 104]}. Язык в этом плане может выступить в качестве примера положительной важности усредненности. «В языке, на котором говорят, когда кто-то высказывается, лежит усредненная интеллегибельность» ^{[8, c. 104]}. Эта интеллегибельность, следуя из тенденции Dasein присоединиться к общественным нормам, является основанием повседневного понимания. «У нас есть одна и та же вещь в поле зрения, потому что именно находясь в той же самой усредненности, мы имеем взаимное понимание сказанного» ^{[8, c. 108]}.

Отрицательная, губительная сторона das Man состоит в отсутствии в этом модусе для Dasein всякой возможности понимания бытия (прежде, чем Dasein попадет в ситуацию некого опыта, который приведет его к наиболее своей возможности); в вытекающем отсюда отсутствии возможности понимания – бытия в целом, себя в нем, Другого, возможностей окружающего мира.

Мы выяснили, что das Man имеет как отрицательные стороны (отсутствие возможности для понимания), так и положительные (целость и интеллигибельность подручного мира).

То, как освоилось в онтологически близком ему, но онтически для него далеком, а значит, непривычном (бытии) каждое отдельное Dasein – это сумма его привычек: «Став таким образом уже сама себе искушением, публичная истолкованность фиксирует присутствие в его падшести [...] Падающее бытие-в-мире, само себя соблазняя, вместе с тем самоуспокоительно» ^{[8, с. 65]}. То есть, публичность (способ бытия das Man) является тем, что упокаивает Dasein в его повседневном, сниженном бытии. Это последнее – пространство привычки в том смысле, что в нем нет ничего непривычного, и даже новое и необыденное мгновенно обращается в привычное, когда мы знаем, как себя в этом положении дел вести. Привычка – это широкое понятие, оно включает в себя и культурные нормы, и традицию, и моду, и повседневные практики. Привычку можно обозначить как скольжение. Привычка может выступить определяющим критерием повседневности, как ее понимает Хайдеггер. Повседневные привычки – это способы поведения, которые сформированы Dasein исходя из необходимости приспособить мир, чужой и непонятный, к себе ^[9]. Привычки – чистка зубов, хождение в церковь по воскресеньям (хоть это также и традиция, но также и привычка в смысле ее обычности и диктата необходимости обычного хода вещей) – публичны, по ним судят о том, насколько человек интегрирован в социум. Смысл привычек, понимаемых онтически, в том, чтобы структурировать свое поведение во времени (повседневность); смысл привычек, понимаемых онтологически, в том, чтобы отказаться от концентрировать внимание на времени в аспекте его свойства истекать (=на своей смертности) (das Man в аспекте принятия за себя коллективности, безликости, усредненности). То есть, структурировать время ^{[10, с. 70]} не всякий раз исходя из своего наброска, определенном смертностью, но препоручив это дело факту «так принято» людей (das Man): у нас принято то-то, я в это время делаю то-то, полезно, удобно делать в таких случаях то-то, я к этому уже привык, и потому мне так проще. Онтологически говоря: уже решен вопрос о том, что нужно делать, и потому событие решимости (das Ereignis) произойти в рамках привычки не может. Привычка потому оказывается соблазняющей, успокаивающей, приводящей к запутыванию в самом себе (когда логично было бы совершить рывок, мы идем, как нам привычно, так, как мы привыкли).

Таким образом, слово «привычка» характеризует связь между повседневностью (безвременностью, когда за понимание (смысла) времени принято скольжение вместе с его потоком, то есть, как раз безвременность, неспособность набросить себя на возможности вследствие отсутствия возможности структурирования времени исходя из решимости (я как бы заколдован)) и das Man (с одной стороны, безликостью (я принимаю за себя всех нас – то есть, не самого себя) и безсоциальностью («все мы» = никто конкретный; другой в данной ситуации оказывается впринципе недоступным пониманию).

Только что мы описали привычку как связующее звено между das Man и повседневностью. Открытым, однако, остается вопрос о месте, занимаемым другим в этом модусе.

Заблуждение Dasein, падающего в повседневность, – это понимание себя, Другого, а также смысла бытия из мира и таким образом – заслонение внутримировым сущим этого смысла ^{[8, с. 98]}. Das Man отвечает на вопрос о «кто» повседневности. Dasein, ошибочно понимая Смысл из мира ^{[8, с. 99]}, сам мир тем самым сводит до наличности (овеществленности, публично данного, то есть, того же, что публичность). Мир, редуцированный до публичности, оказывается публичным миром, но публичной оказывается и тот, кто находится в этом модусе. Иными словами, возникает иллюзия, что то, что явлено всем – это и есть мир, и то же, что те, кто зовется «всеми» – мы сами. Таким образом, негативный (замыкающий) модус Mitsein – это первично ошибочное принятие das Man за самость, Selbst. Потому экзистенция (наша соотнесенность с бытием) принципиально неналична. Заблуждение, на наш взгляд, состоит в том, что этот «кто» повседневности, Mitsein, принятое за Selbst (самость, наше собственное бытие, das Sein) – вводит нас в модус публичности das Man, еще до того, как наше собственное бытие обнаружится. Собственно «кто» Dasein – это не наша самость (не то, что мы привыкли ею считать, начиная отсчет с бытия-при, с наличности), но то, что принципиально неналично и разомкнуто для именно нас, конкретного «вот» – возможности, das Sein. Черты Das Man описаны выше: дистанция, середина, уравнение, публичность. Эти черты суть черты двусмысленности, любопытства и толков (не модифицированных еще в подлинные конституенты заботы (из трех временных экстазов Dasein – понимание, расположение, речь).

Таким образом,das Man – это непонимание бытия, своей сути и того, кем являются другие и кем являюсь я сам, неведение о том и невидение того, что всякий другой – экзистенция, а я сам – не то же самое, что «мы», полагание всеобщего и усредненного, механическое признание коллективизма вместо целокупности или даже бессистемности и антигонистичности различных, непохожих друг на друга и всегда находящихся каждая в своем будущем единиц, принятие за самость бытия-с.

В тотальной сближенности всех и в контексте принятия того, что принято принимать, Другой оказывается привычно не явлен, забыт как другое Da-sein, растворен в бессловесности всеобщего «мы» как, впрочем, и все бытие в целом.

«[Dasein] оказывается прежде всего и обычно в вещах потому что, ухаживая за ними, будучи обеспокоенным ими, он всегда в том или ином роде находит себя в вещах. Каждый из нас есть то, что он преследует и о чем заботится. Короче говоря, мы понимаем нас и наше существование посредством видов деятельности, которые мы осуществляем, и вещей, о которых мы заботимся» ^{[8, с. 90]}.То есть, структурно смысл das Man – в постулировании невозможности классического, изолированного субъекта: ведь, если я понимаю себя из своей повседневности, наполненной другими людьми, которых я понимаю, как и самого себя, из дел, при которых я каждого нахожу, то это уже не абстрактные «люди», сделанные «по образу и подобию...» или же «мыслящие субъекты» ^{[11, с. 34]}, или «политические животные», напротив, люди оказываются отношениями, фигурами, заданными координатами. Разомкнутое Dasein суть отношение к бытию, а не некое изолированное сущее; как таковое, оно возможно как модификация повседневного das Man. Последнее также является соотношением, но в нем отношение к бытию очень специфично; оно выстраивается не исходя из наброска (экзистенции, будущего), но вокруг актуализации наличного (явленного всем, овеществленного – словом, поданного публичному пользованию) сущего, которым оно озаботилось (опираясь исключительно на настоящее). Относительно будущего можно сказать, что его в негативном модусе бытия нет, а есть одно лишь ожидание, где происходит самозабвение и принятие общепринятого: «Для временности, которая конституирует допущение-имения-дела, существенно специфическое забывание. Чтобы «потерявшись» в мире средств «вработаться» в работу и уметь манипулировать, самость должна забыться» ^{[8, с. 214]}. Таким образом, в этом модусе исчезает (а точнее, еще не появляется) Dasein как наделенное преимуществами и призванное к решимости сущеее. Получается, что безликость, усредненность das Man – это то, чем оборачивается (или: что методологически делает возможным) разъятие субъект-объектных связей: если Dasein имеет отношение ко всему бытию в целом, то в модусе усредненной повседневности das Man оно онтически оказывается внутри подручной целости средств.

Другой [Dasein] при этом как бы зависает в пустоте: это не он является тем, кто велит мне быть не от самого себя, это я сам при помощи общего с ним дискурса контактирую с ним – но при этом у нас с ним не возникает взаимопонимания ^{[12, с. 78]}. Вместо этого мы с ним зависаем в неподлинности, пользуясь культурными нормами, традициями, общепринятой целостью значений. Мы вместе, но бесконечно далеки друг от друга, ведь каждый из нас не может при таком «мы» быть тем, чем он онтологически является; мы также далеки каждый от себя и каждый от мира и, откуда все вышеперечисленные далекости следуют, от понимания смысла бытия. Сближение нас (онтологически) потому возможно (онтически, зримо) как отдаление, отказ от «так принято», которое неизбежно всегда ведет за собой перенимание возможностей друг друга; то же самое со сближением с самим собой: введение себя в свое «вот» (das Da) от самого себя, онтологически происходит как отдаление от себя-обыденного; но все это возможно как следствие сближения с бытием (что то же, что его размыкание) как отдаление от того, что кажется мне, находящемуся в модусе привычного, обыденного, традиционного – словом, забывшему забвение бытия – забывшему свое бытие-к-смерти и потому впавшего в иллюзию всеобщности частного.

Создается, однако, впечатление неоднозначности данного феномена; говорящего о das Man Хайдеггера легко понять превратно – как морализатора, призывающего к отказу от коллективности. Взаимосвязь das Man и этики требует своего прояснения. Понимание данного вопроса убережет нас от падения в морализацию при рассмотрении способов осуществления das Man и даст возможность понять, почему Хайдеггер так настаивает на том, что das Man – не этическая категория.

Хайдеггер отмежевывается от этического измерения повседневности. Вот-бытие, подобно ницшевскому сверхчеловеку, внеморально. Однако волюнтаристская позиция для философии Хайдеггера не свойственна. Вопрос об этике для Хайдеггера принципиально важен: моральная норма – это всегда ответственность перед другим человеком, но экзистенция связывает человека с бытием, и потому единственный, перед кем я могу быть ответственным, – это бытие. Экзистенция – это «само бытие, к которому Dasein может как-либо относиться и всегда уже как-то отнеслось» ^{[8, с. 20]}. То есть, чисто структурно ответственность отсылает к самому себе. Онтологически, однако, она отсылает к бытию. То есть, я ответственен за свое бытие-в-мире и виновен ^{[8, с. 141]} исключительно перед самим собой. При этом «виновность» понимается Хайдеггером в аристотелевском смысле – как бытие-причиной: я виновен перед своим бытием в том смысле, что я сам являюсь причиной неявления или явления бытия.

Фредерик Олафсон в работе «Хайдеггер и основания этики» делает вывод о том, что das Man статуса «верно» и «правильно» происходит в области со-бытия (Mitsein), определяющейся как das Man. Ответ на вопрос о том, кто же является этическим субъектом – никто или все, всякий. Тот, кто велит делать так, от кого это исходит – это, в общем-то, никто, или же все – неопределенная публичность, которая лишает возможности прослеживать приказ до человека, от которого он исходит, который нес бы ответственность за него. Если отношение должно быть этическим, кажется, что должно было бы быть что-то вроде партнерства, основанного на взаимном признании между двумя сторонами; и все же это – картина, которую очень трудно применить при этих обстоятельствах. Действительно, «трудно усмотреть за этическими требованиями любую другую власть, кроме того соглашения, в котором пребывает каждый в его повседневности, или любого статуса, кроме той болтовни, в которой все будут переданы» ^{[13, с. 65]}. Левинас обращается к этике, пытаясь заменить ею экзистенцию, тем самым, однако, неизбежно возвращаясь обратно к изолированному субъекту ^{[14, с. 83]}. Если же у Хайдеггера и есть какая-то этика, то это этика бытия. По этому поводу Олафсон приводит цитату Хайдеггера, в которой говорится, что следовать требованию, которое выдвигает присутствие (Anwesenheit) – самое большое требование, которое выполняет человек; это и есть этика. Олафсон делает вывод о том, что эта цитата выражает «и силу и слабость» способа Хайдеггера определить онтологию «этики». Это явно соединяет присутствие (Anwesenheit) с этикой, но не приводит к пониманию более важной связи этики со взаимным присутствием и таким образом – с Mitsein. Проблема этой ассоциации присутствия (но не взаимного присутствия) с этикой состоит в том, что она представлена в концепции отношения мысли к истине как «оригинальная этика» без какой-либо ссылки на отношение друг к другу ^{[15, с. 62]}.

Но слово «этика» происходит от ἦθος, этос, и отсылает к тому, что укоренено в неукорененности, беспочвенности – «нрав, обычай», который, в свою очередь, подпадает под секцию традиции, которая как раз относится к das Man, так как она «препоручает наследуемое самопонятности и заслоняет подступ к исходным «источникам», откуда традиционные категории и понятия были почерпнуты аутентично» ^{[8, с. 146]} и «формирует ненуждаемость в том, чтобы хоть просто понять такое возвращение к его необходимости [аутентичности]» ^{[8, с. 147]}. Здесь же сказано, что традиция «[...] выкорчевывает историчность присутствия с таким размахом, что оно движется уже только внутри интереса к многообразию возможных типов, направлений, точек зрения философствования в самых далеких и чуждых культурах и этим интересом пытается прикрыть свою беспочвенность. Следствием становится, что присутствие при всем историографическом интересе и всем рвении от филологически «объективной» интерпретации уже не понимает элементарнейших условий, только и делающих возможным позитивное возвращение к прошедшему в смысле его продуктивного усвоения» ^{[8, с. 146-148]}. Итак, мы видим, что этика в рамках хайдеггеровской мысли подпадает под регион das Man, так как этические предписания возможны лишь как, пусть понимание, но не мое и давно уже поглощенное молвой, и таким образом уже замкнувшееся и замыкающее. Это приводит к тому, что прямым ее следствием является понимание Dasein не как временности, но как историгорафичности уже размеренного времени мерилом «так принято» («с тех пор, как», «теперь») – вводя Dasein, фундаментальной данностью которого является свобода, возможность, в сеть причинности, определенности прошлым и настоящим. Будущее оказывается простым следствием из приходящего нам навстречу, решением по заданному алгоритму, следованием вслед за вещами по инерции.

Вот например, когда-то на горе, окутанной густым дымом стоял некто Моисей, и земля дрожала, гремел гром, блистали молнии, а в шуме разбушевавшейся стихии, покрывая его, раздавался голос Божий, произносивший заповеди (Исх. 19:1 и след.) ^{[16, с. 221]}. Однако это дым и земля, и гром, и молнии, и Божий голос, перекрывавший всю эту какофонию, были тогда, и это, безусловно, была разомкнутость, аутентичность, осознание своей ничтожности перед ликом бесконечности перемен и возможности для себя что-то спасти; но понимание пришло к кому-то и когда-то, оно не приходит сейчас к нам, если даже мы и ведомы заповедями Божими.

Также можно привести в пример культурную норму, говоря о которой, мы говорим о норме своего рода поддерживания дистанции в социуме в определенном контексте ^{[17, с. 57]}. Это, безусловно, форма бытия, склонная впадать в das Man: она задейтвуется в повседневности ^{[18, с. 181]}, которая все пронизывает особым ритмом публичности: культурная норма – это то, что дано всем для соглашения относительно правил обращения с целостью подручных средств. Культурная норма, безусловно, относится к области этики. Однако что же тогда происходит, когда некто das Sein являет себя в где-то в das Da? Происходит разрыв ткани повседневности, трансценденция из нее – событие понимание бытия – простора возможностей, выражаясь метафорически. При этом возможности – не мои, индивидуума, возможности, не возможности для нас, нашего сообщества стать лучше и добиться чего-то вроде «вечного мира», «идеального государства» (хотя не исключено, что эта возможность и будет выбрана для наброска). Скорее, это возможности самого бытия, которые не ограничены иллюзиями вроде гуманизма (о котором, кстати говоря, Хайдеггер говорит даже в таких поздних своих работах, как «Черные тетради», вышедшие совсем недавно ^{[19, с. 188]} и о которых на русскоязычном пространстве вышла статья Н. Мотрошиловой ^{[20, с. 2-7]}), дистанцирующего меня от возможности регуляции дистанции, установленной культурной нормой. Но в то же время размыкание подлинного экзистирования вовсе не предполагает разрыва дистанции, установленной культурной нормой – если бы это было так, то все проявления Dasein как собственного, аутентичного бытия были бы моментами губительного кризиса в культуре, а именно, моментами воцарения хаоса, анархизации социума. Однако Хайдеггер однозначно связывает Dasein и судьбу бытия ^{[21, с. 274]}, в более поздних своих работах обращаясь к концепту «мировой ночи» ^{[22, с. 21]} в истории, определенной историей мысли от Платона до Ницше, которая уже граничит с рассветом – началом новой парадигмы мысли ^{[20, с. 14],[23, с. 484],[24, с. 271]}. Однако мысль невозможна как мысль одного, раз уж речь идет о «мировом» рассвете и о «парадигмальных» ^{[25, с. 98]} изменениях. Значит, то, что Хайдеггер связывает аутентичность Dasein с «судьбой бытия» ^{[20, с. 145],[24, с. 221],[26, с. 281]}, означает, что последняя все же социальна, откуда следует, что экзистирование не способствует никакому уничтожению человека для появления каких-то новых сверхлюдей, в отличие от Ницше. Однако качественное изменение истории происходит в ходе свершения пути философской мысли; что же до экзистирующего Dasein, то его мыслитель не призывает и не говорит о необходимости быть с оглядкой на общество ^{[9, с. 65],[20, с. 94]} (Хайдеггер также говорит об этом в своих поздних работах – «Бытие и истина» ^{[27, с. 63]}, «Письмо о гуманизме» ^{[28, с. 144]}; переосмысляет и детализирует в работах по эстетике – «Исток художественного творении» ^{[31, с. 84]} и «Разговор японца с вопрошающим»и ^{[32, с. 191]}.

Резюмируя, можно сказать, что важно не то, «правильно» или «неправильно» мы себя ведем в отношении к «общечеловеческим ценностям» (после Ницше для Хайдеггера такие ценности – всеобщее, произросшее из некого частного, на деле часто заводящее в тупик ^{[33, с. 92-95]}), но то, происходит ли понимание смысла бытия, явление истины ^{[34, с. 12-18]} (=видение необходимости исходя из наброска себя на некое развитие возможностей), либо нет. Событие явления бытия нельзя избрать – то, от чего зависит понимание смысла бытия, это не воля человека, а, скорее, дело случая, совпадения ряда обстоятельств. Хайдеггер не призывает к рефлексии либо трансенденции. И хотя совесть, понятая не в хайдеггеровском смысле (как бытие-виновным смертного) в отдельных случаях может выступить тем, что способствует непотаенности ^{[35, с. 84-85]}, этическое измерение свершений решимости ничего не говорит об их аутентичном экзистировании, оно не способствует трансценденции из повседневного das Man в большей степени, чем любое другое, не является критерием истины, но и не препятствует ему, а повседневно-безликое das Man не является ни призывом к нестандартному, нонконформному выбору и мышлению, ни состоянием стандартного, конформного сознания.