О забытом виде письма

Мишурин Александр Николаевич кандидат политических наук научный сотрудник сектора истории политической философии Института Философии Российской академии наук 119991, Россия, г. Москва, ул. Гончарная, 12, стр. 1, каб. 411 Mishurin Aleksander Nikolaevich PhD in Politics Researcher, Department of the History of Political Philosophy, Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences 119991, Russia, Moskovskaya oblast', g. Moscow, ul. Goncharnaya, 12 stroenie 1, kab. 411 personnalite@mail.ru Другие публикации этого автора

Лео Штраус

О забытом виде письма^[1]

Перевод Мишурин А.Н.

Недавно студент Чикагского университета сказал мне, что мысли, которые я высказывал как устно – на лекциях, так и в печати, кажутся некоторым его друзьям интересными, но не совсем понятными. Он заметил, что было бы неплохо, если бы я написал статью на данную тему в «Чикаго Ревью». Дабы попусту не повторяться, мне кажется, лучше всего будет, если в данной работе я рассмотрю те возражения против моих идей, что были сделаны в печати. Мне кажется, что данные возражения возникли вследствие трудностей, подобных тем, что испытывали некоторые мои студенты.

Следует начать с короткого изложения моей концепции. Изучая работы некоторых мыслителей, я обнаружил следующий подход к пониманию связи между поиском истины (философией или наукой) и обществом: философия или наука – высшая форма человеческой деятельности – представляет собой попытку заменить мнение обо «всем» знанием обо «всем»; однако мнение является элементом общества, а потому философия или наука представляет собой попытку уничтожить тот элемент, благодаря которому существует общество, так что она подвергает последнее опасности. Следовательно, философия или наука обязана оставаться прерогативой меньшинства, а философы или ученые должны уважать мнения, на которых покоится общество. Но уважать мнения не значит признавать их истинными. Философы или ученые, придерживающиеся данного подхода к пониманию связи философии или науки и общества, вынуждены использовать своеобразную манеру письма, которая бы позволила им открывать немногим избранным то, что они считают истиной, не подвергая при этом опасности безусловную приверженность большинства мнениям, на которых покоится общество. Они различают истинное – эзотерическое учение, и общественно полезное – экзотерическое учение; в то время как экзотерическое учение должно быть легкодоступным каждому читателю, эзотерическое учение раскрывается лишь перед очень внимательными и хорошо подготовленными читателями, да и то после долгого и сосредоточенного изучения.

Решающая предпосылка данного доказательства состоит в утверждении, согласно которому мнение является элементом общества. Эту предпосылку принимают многие современные гуманитарии. Они считают, что, в конечном счете, каждое общество покоится на конкретных ценностях или мифах, т.е. на допущениях, превосходство и преферентность которых безосновательны. Поэтому современные гуманитарии подразумевают, что гуманитарные науки выявляют и доказывают произвольный характер тех базовых допущений, что лежат в основе любого конкретного общества; гуманитарные науки стремятся быть «объективными» и «свободными от догм». Однако они не видят, что такое положение дел создает напряжение между требованиями гуманитарных наук (знанием истины и передачей ее другим) и требованиями общества (искреннее принятие принципов, на которых основано общество): если я знаю, что принципы либеральной демократии, по сути, ничем не превосходят принципы коммунизма или фашизма, я не способен быть искренним ее приверженцем.

Получается, в основе моей концепции заложены два вопроса: вопрос исторический, касающийся того, существовали ли когда-либо великие мыслители, считавшие, что только что описанная мною связь между философией и обществом существует, и действовавшие соответственно; и вопрос философский, касающийся того, является ли подобный взгляд на эту связь ошибочным или верным, или же, скажем, верным лишь при определенных условиях (например, «мнение является элементом всех нелиберальных обществ»). Оба вопроса, конечно же, важны; и они нетривиальны, ведь их не разбирают в учебниках. Можно пойти дальше и сказать, что их уже долгое время не касались. Поэтому мои юные друзья думают, будто моя концепция могла бы вызвать интерес в научных кругах. Но молодые люди не очень хорошо разбираются в таких вопросах. Эта концепция в действительности заинтересовала лишь четыре или пять ученых моего поколения. Один из них – человек очень известный в своей области, достаточно ясно различающий опасности, грозящие ныне свободе мысли, чтобы понять, что эти опасности вызваны не только такими людьми как сенатор Маккарти, но и абсурдным догматизмомнекоторых академических «либералов» или «естественно-научных» гуманитариев. Он выразил мысль, которую я пытался передать, словами: «Надежда есть».

Профессор Джордж Х. Сабин дал рецензию на мою книгу «Преследование и искусство письма»^[2] в апрельском номере журнала «Этика»^[3] от 1953 г. Он начинает с вопроса: представляет ли предложенный мной принцип чтения некоторых великих книг «выполнимое для исторической интерпретации правило или же он склоняет к интеллектуальной изворотливости». Это сомнение совершенно правомочно, особенно перед началом любого исследования: нет такого метода, которым нельзя злоупотребить или воспользоваться неверно. Разве нет примеров того, как принцип, согласно которому надо понимать учения великих мыслителей в свете их социального положения, «склонял к интеллектуальной изворотливости»? Сабин считает, что моя «аргументация чересчур слаба», когда я рассказываю о «“мастере словесности, допускающем ошибки, за ко­торые пришлось бы краснеть даже студенту университета”^{[4, с.18]}, ибо такой вид письма не обманул бы даже невнимательного читателя». Я не буду жаловаться на манеру Сабина цитировать. Я лишь замечу, что данный отрывок является частью одного из семи предложений, с помощью которых я намеревался показать некоторые правила чтения. Целиком оно выглядит так: «Если признанный мастер словесности допускает ошибки, за ко­торые пришлось бы краснеть даже студенту университета, разумно предположить, что эти погрешности преднамеренны, в особенности если автор рассуждает, как бы случайно, о возможностях умышленных ошибок в произведении» ^{[4, с.18]}. Что касается замечания рецензента, то с сожалением могу сказать: я знаю немало случаев, когда даже достаточно серьезные комментаторы не замечали такого рода ошибки. Но обманутыми оказываются не только читатели, не замечающие этих ошибок. Также обманываются и те, кто видит их, но принимает за промахи, которые время от времени совершаем мы все. Одним из видов подобных ошибок являются противоречия. «Пределы допустимого или возможного противоречия автора самому себе очень трудно определить». Эти пределы невозможно определить, потому что значение слова «автор» размыто. То, что применимо в случае самых серьезных умов, совершенно не годится для всех остальных. Пример авторов, которые открыто говорят, что они намеренно противоречат себе в попытке открыть тайное учение лучшим из своих читателей, полностью отличен от примера авторов, которые молчат об этом. Сабин не может не признать, что иногда необходимо читать между строк, но он опошляет это признание отказом рассматривать его следствия. В частности, он избегает вопроса о критерии, который бы позволил нам отличать догадки от познания того, что автор говорит между строк. Он спрашивает: «Не является ли сутью чтения между строк разоблачением намеренно созданной системы уловок?» Вот еще одно его возражение, страдающее от неопределенности. Я мог бы ответить: чьей сутью? Если современный американский экономист средних ума и способности высказывания захотел бы показать между строк своей статьи преимущества плановой экономики, при этом избегая в тексте противопоставления «плановой экономики» и «свободной экономической системы», я бы не стал утверждать, будто он использует «продуманную систему уловок»; но писатели другого масштаба вполне могли бы использовать такую «систему». Однако даже самое небрежное письмо между строк, происходящее в бессознательном или полусознательном состоянии, использует те же принципы, что и полностью осознанный литературный труд, который предполагает «продуманную систему уловок». Сабин сомневается, хочу ли я на самом деле сказать, что «как минимум в политической философии, различие эзотерического и экзотерического посыла является обычной формой интерпретации». Я никогда не говорил этой нелепицы. Он утверждает, что «едва ли можно представить себе общество, которое не накладывает ограничений на то, о чем может говорить автор, или на обстоятельства, при которых он может говорить, или на выбор аудитории, к которой может обращаться». Я же утверждаю, что общества, в которых человек может публично выступать против социального или политического порядка и верований, на которых этот порядок базируется, не только можно представить, но и в действительности существовали, например, Третья республика во Франции и постбисмарковская вильгельмовская Германия. Правда, я не знаю, что Сабин думает о благоразумии проявлений столь крайнего либерализма. Как бы то ни было, я, конечно же, признаю, что существовали и существуют общества, которые не имеют или не имели ничего общего с крайним либерализмом. Проблема состоит в выводах, которые должен сделать историк, из того факта, что не все образованные общества были и являются либеральными. Если общество не дает писателям свободно обсуждать свои принципы, тогда можно спросить: принадлежащие этому обществу и выражающие его принципы писатель выражает потому, что он убежден в их обоснованности, или же потому, что он вынужден уступить превосходящей силе. Этот вопрос становится актуальным, если наш писатель – великий ум, открыто утверждающий, что нет ничего плохого в обучении тем доктринам, которые считаются ошибочными. Вопрос этот становится еще более актуальным, если произведения этого писателя изобилуют загадочными деталями, которые легко упустить при невнимательном чтении.

Высказав главные свои замечания, Сабин обращается к главе, посвященной «Богословско-политическому трактату» Спинозы. Он соглашается с тем, что данный труд «отлично подходит для использования штраусианского метода» и что в моих словах об отношении Спинозы к религии откровения есть доля истины. Если я правильно понимаю, он хочет сказать, что хотя отказ от религии откровения и является неизбежным следствием «Этики», сам Спиноза мог полностью этого не осознавать, тогда как я утверждал обратное. Я не могу отвечать на критику, суть которой сводится к голословному утверждению, будто моя детально проработанная позиция, практически полностью основанная на тексте «Богословско-политического трактата», может оказаться ошибочной. Но на этом Сабин не останавливается. Он пытается показать, что мои выводы «в каком-то смысле… парадоксальны». Я утверждал, что Спиноза использовал определенные литературные приемы с целью скрыть свои подлинные воззрения от непосвященных читателей, но Сабин замечает: «непосвященных читателей, которых больше всего мог бояться Спиноза, т.е. кальвинистских теологов… так просто не обманешь». Мне казалось, что моя позиция по этому вопросу не допускает двусмысленностей: ведь я говорил о невероятной смелости Спинозы. Всю его деятельность можно назвать открытым нападением на ортодоксальную библейскую теологию. Он посмел предпринять это нападение потому, что мог рассчитывать в определенных границах на симпатию свободомыслящих верующих или, точнее, на симпатию тех, кто считал моральное учение, в отличие от учения о догме и обрядах, главной частью божественного откровения, передаваемого Библией. Можно сказать, что общедоступный посыл «Богословско-политического трактата» транслирует крайнюю версию религиозного «свободомыслия». Однако есть веские причины сомневаться в том, что сам Спиноза был «свободомыслящим» верующим. Спиноза пытался удовлетворить не каких-то там ортодоксальных теологов, а тех, кто более или менее склонялся к либеральной версии христианства. Он скрывал свои частичные, но крайне важные разногласия не с ортодоксальными теологами, а со свободомыслящими верующими различных направлений.

Говоря о другом моем «парадоксе», Сабин утверждает, что я считаю комментаторов еще менее проницательными, чем массовый читатель. И отчасти это так: мне кажется, многие современные комментаторы гораздо слабее массового читателя семнадцатого века, так как последний куда яснее осознает серьезность теологической проблемы и ее деталей, нежели те, кто воспитан с верой, будто радение за прогресс, равно как и за науку в целом, представляет собой форму религии. Когда Сабин заявляет: Спинозе известно, «что невозможно напасть на кальвинистскую теологию в лоб», мне остается лишь вопрошать, разве Спиноза не напал на веру в чудеса и разве учение о конкретном чуде (чуде воскрешения) не является ядром современной Спинозе кальвинистской теологии.

Сабин «предпочел бы верить, что Спиноза не обманывает, говоря, что главной целью его книги, скорее, было защитить свободу слова и изысканий, нежели “опровергнуть утверждения, на протяжении многих веков выдвигавшиеся в пользу откровения”, как указывает Штраус». Основной или, согласно полному названию «Теологико-политического трактата», единственной целью данной работы была защита свободы философствования. Но, как говорит Спиноза в предисловии, он не может успешно защитить эту свободу, не указав читателю на основные предрассудки, связанные с религией, т.е., в особенности, на предрассудок, согласно которому философия должна быть служанкой теологии: он должен отстоять окончательное отмежевание философии от теологии. Но это окончательное отмежевание показалось бы ему неразумным, если бы у теологии или Библии осталась возможность притязать на трансляцию теоретической истины. Поэтому он вынужден был показать, что библейское учение вообще не имеет никакой познавательной ценности: вынужден был опровергнуть утверждения, на протяжении многих веков выдвигавшиеся в пользу откровения. Это и позволяет определить главную цель данной книги – ту цель, которую автор сознательно преследует большую часть времени, учитывая, что достижение этой цели есть необходимое и достаточное условие для обоснования другой его цели или целей. «Если Спиноза и был полностью убежден в том, что откровение должно быть опровергнуто, то он, конечно же, знал, что терпеливое ожидание достижения всеобщего согласия по этим вопросам будет вечным». Поэтому, заключаю я, он экзотерически доказывал, что через Библию Бог открыл человеку не подлинное знание о духовном или телесном, но верные принципы действия, а также то, что воплощение этих принципов требует терпимости.

Сабин замечает, что мой «аргумент в пользу эзотерической интерпретации философских текстов дополняется и усложняется другим аргументом против… “историзма”», но он не видит «близкой логической связи между двумя этими темами». Прямая связь между ними состоит в следующем. Эзотерика неизбежно следует из первоначального предназначения философии, учитывая, что мнение считается элементом общества; но историзм несовместим с философией в изначальном смысле слова, и его больше нельзя игнорировать. Можно следующим образом показать связь между этими двумя темами: историзм по версии Сабина – это учение, согласно которому «в том, что Карл Беккер назвал “климатом мнений” определенного времени существуют имплицитные допущения, которых не могут постностью осознать современники, в частности, потому, что они глубоко укоренены в структуре их мышления». Иными словами, даже величайшие умы не могут освободиться от конкретных мнений, управляющих обществом, в котором они живут. Это положение гораздо легче доказать, если предположить, что все сказанное великими мыслителями, является выражением их сокровенных мыслей, нежели если предположить обратное.

Что же касается моей аргументации против историзма, то Сабин сомневается: правильно ли он ее понял. Я хотел сказать, что если не принимать всерьез намерение великих мыслителей, а именно, намерение знать правду обо всем, то их невозможно понять; но историзм основан на предпосылке, согласно которой это намерение необоснованно, потому что попросту невозможно знать правду обо всем. И пусть Сабину кажется иначе, но я никогда не утверждал, будто чтение древних книг может доказать истинность мысли о том, «что, если не существует правды обо всем сущем, то не может ее быть и о частном». Я лишь заметил, что чтение древних книг сегодня необходимо в качестве противоядия от общепринятой догмы, согласно которой само понятие окончательного или истинного объяснения всего является абсурдным. Я никогда не говорил, будто «историк должен исходить из предположения, что философы, включая первых и наиболее важных, всегда знали посылки и следствия всех своих умозаключений». Я лишь заметил: историку следует предполагать, что великие мыслители лучше понимали свои мысли, он – историк, который, скорее всего, великим мыслителем не является. Однако Сабину кажется, что «в “климате мнений” определенного времени существуют имплицитные допущения, которых не могут постностью осознать современники». Кажется, он подразумевает, что историк может полностью осознать допущения, скрытые в «климате мнений», скажем, Афин начала четвертого века, которыми, сам того до конца не осознавая, оперирует Платон. Если бы Сабин привел пример такого историка, он бы склонил читателей на свою сторону. Лично мне неизвестен ни один историк, который бы полностью постиг те фундаментальные допущения, полного осознания которых не достиг исходящий из них великий мыслитель.

Подход Сабина контрастирует с той непредвзятостью, которая характеризует обзор, данный Йовоном Белавалом в октябрьском номере «Критики» от 1953^[5]. Даже если бы Белавал знал только «Ибн Рушда» Ренана и его «Энциклопедию», то уже не мог бы отвергнуть мою концепцию a limine. Он понимает, что она упорядочивает и придает силу некоторым фрагментарно разбросанным замечаниям, от которых серьезные ученики некоторых ранних мыслителей не смогли удержаться. Но, что куда важнее, он понимает, что моя концепция совместима с требованием исторической точности.

Белавал начинает свою работу с замечания о том, что моя концепция основывается на антипозитивистском взгляде, утверждающем, «что философская истина вневременна», или на «классической рационалистской концепции истины». Он задается вопросом: нет ли противоречия между этим взглядом и открыто предпринятой мною попыткой сделать исторические исследования независимыми от любых философских постулатов. Но ведь я такого не предлагал. История философии неизбежно предполагает сохранение одних и тех же фундаментальных проблем. Эту, и только эту надвременную истину следует признавать, если мы вообще заинтересованы в существовании истории философии. С другой стороны, история философии подвергается опасности, если историк начинает свое исследование с волюнтаристского принятия какой-либо философской системы: если он заранее знает, что изучаемое им философское учение ложно, то теряет стимул для тщательного и аккуратного труда. Моя концепция действительно подразумевает отказ от позитивизма: позитивизм слеп по отношению к фундаментальным проблемам, и потому позитивист как таковой не может быть историком философии; позитивист может стать историком философии только в той мере, в какой он сможет развить в себе способность сомневаться в позитивизме.

Белавал задается еще одним вопросом: всякая ли философия находится в конфликте с политикой, или в этот конфликт вступают только догматические философские учения. На это я лишь могу повторить: если необходимым условием существования общества оказывается мнение, т.е. принятие мнения, то между философией и политикой будет существовать неизбежный конфликт; это условие одинаково приемлемо как для скептиков, так и для догматиков; если это условие отвергнуть, то конфликты между философией и политикой будут носить только случайный характер, возникая из-за достигнутых философами в ходе своей работы позитивных или негативных результатов, которые войдут в противоречие с принципами данного общества. Белавал замечает, что не принятые официально догматы иногда провоцировали реакцию религиозных, а не политических властей. Не будем спрашивать, а не является ли, в конечном счете, любая власть политической. Достаточно заметить, что политики часто принимали поддержку неверующих в борьбе с религиозными фанатиками, в которых они видели угрозу государственному делу. Но этот факт – иными словами, тот факт, что философы, вообще говоря, предпочитают правление светское правлению религиозному, – конечно же, не доказывает отсутствия фундаментального расхождения между требованиями философии и требованиями политического общества. Белавал вопрошает: не систематизировал ли я, говоря об этом фундаментальном расхождении, «частичный взгляд», т.е. точку зрения «аверроизма». Эта точка зрения не более партикулярна, чем ее противоположность: обе они представляют собой всеохватывающий взгляд на связь философии и политики. Я должен был бы быть куда невежественнее, чем я есть, чем кто бы то ни было есть, если бы не знал о существовании альтернативы «аверроизму». Белавал в принципе прав, когда говорит, что нельзя вывести принципиальное противостояние между философией и политикой из факта преследования философов политической властью. Я же уверен, что не допускал этой ошибки. Но могу добавить, что также нельзя вывести принципиальную гармонию между философией и политикой из фактического признания определенным обществом определенной философии, или даже всех философских учений разом: ведь такое признание может быть основано на серьезных ошибках. Белавал еще раз оказывается прав, когда заявляет, что точку зрения «аверроизма» нельзя принять, если верить в правоту А. Кожева.

Обращаясь к вопросу о методах чтения, Белавал оспаривает мою «аксиому» о том, что пишут так же, как читают. Он утверждает, что столь внимательные философы как Лейбниц и Кант не были такими уж внимательными читателями. Я же говорил не о внимательных философах, а о внимательных писателях. Белавал не доказал, что «Новые опыты о человеческом разуме» и «Критика чистого разума» написаны с тем вниманием, какое присуще «Рассуждениям о первой декаде Тита Ливия», не говоря уже об античных произведениях. В том же духе он выражает подозрение, что я, мол, мог принять ученого за философа, поскольку он полагает, что, начав с некоторых средневековых иудейских и мусульманских мыслителей, я изучал не философские, а научные труды и комментарии: эти авторы, скорее, являлись комментаторами Платона и Аристотеля, нежели подлинными философами. Я же сомневаюсь, имеет ли оригинальность в смысле открытия или изобретения «систем» что бы то ни было общее с философской глубиной или подлинной оригинальностью. В нынешнем смысле этого слова Спиноза гораздо оригинальнее Маймонида; но все же Маймонид глубже Спинозы.

Белавал также рассматривает «аксиому», согласно которой из двух противоречащих друг другу высказываний то является скрытым, что считалось более опасным во время жизни его автора. Я же сказал, что если в текстах определенного рода мы найдем два противоречащих друг другу высказывания, то можем полагать, что истинную точку зрения автора передает скрытое, т.е. реже встречающееся. Белавал полагает, что такого рода скрытность вообще нельзя сохранить. Вынужден не согласиться. Не единожды я замечал, что если автор высказывается по очень важной теме всего раз, тогда как все остальное время он либо утверждает обратное, либо хранит молчание по данному вопросу, то описывая его учение, комментаторы неизменно игнорируют данное высказывание: его отбрасывают, считая безосновательным или неважным. Белавал переоценивает внимательность и проницательность большинства читателей.

Чтобы доказать свое утверждение, он ссылается на то, что преследование таких людей как Маймонид и Спиноза началось сразу же после опубликования некоторых их книг. Однако это доказывает лишь то, что их сразу же начали подозревать в ереси. Этот факт даже не доказывает наличия обоснованных подозрений; существуют же примеры преследования невиновных. И он уж тем более не доказывает, что преследователи осознавали, как далеко на самом деле зашли в своей ереси эти великие люди. Кроме того, они сами или их действия находили защитников, которые ни за что не стали бы таковыми, если бы знали степень или характер их ереси. Также бесполезно ссылаться на относительно мягкий характер преследования Маймонида и Спинозы и другие подобные случаи. Мало сказать, подобно Белавалу, что безопасность философов больше зависела от политической поддержки, чем от осторожности при написании своих работ: чрезмерно безрассудному философу не стоит ждать поддержки, если, конечно, ему не посчастливится получить ярлык сумасшедшего.

Главное возражение Белавала состоит в том, что предложенный мной метод чтения никогда не будет абсолютно достоверен. Он прав, когда оспаривает мое сравнение расшифровки эзотерических текстов с расшифровкой клинописи: это сравнение возникает там, где моя аргументация очевиднейшим образом переходит в ad hominem. Сейчас я ограничусь только одним контраргументом на главное возражение Белавала: разве другие методы чтения абсолютно достоверны? Разве другие методы чтения не основаны на очевидно ложных предпосылках, так что при интерпретации книги можно опустить слова автора о необходимости секретности или осторожности, и можно полностью пренебречь уникальными или редко встречающимися утверждениями по важным вопросам ради того, о чем автор говорит чаще всего или даже практически всегда? Как замечает Белавал, Кожев, сравнивая мой метод с детективным, утверждал, что между ними существует разница: первый не может привести к чистосердечному признанию преступника. Мой ответ будет двояким: во-первых, мне известны случаи, когда преступник признавался уже посмертно, убедившись в том, что детектив более не в состоянии его обвинить; а во-вторых, я был бы счастлив, если бы там, где ныне царит лишь слепая вера в полную невиновность, появились бы подозрения. По крайней мере, мои наблюдения рано или поздно заставят историков отказаться от того самодовольства, с которым они утверждают, будто им известны мысли великих философов, признать, что учения прошлого гораздо более загадочны, чем считается, и задуматься, действительно ли историческая истина доступнее истины философской.