Секуляризация и десекуляризация в контексте концепции псевдоморфного развития России

Секуляризация в самом общем виде — это процесс эмансипации общества от религии, снижения роли религии в общественной жизни и ограничения влияния и возможностей церкви. Иными словами, один из фундаментальных исторических процессов, имеющих реальную событийную канву и воздействующий не только на духовный, но и на материальный мир. Материальным выражением секуляризации чаще всего оказывается давление светского государства на церковь, осуществляемое в той или иной форме, с той или иной интенсивностью.

Несомненно, в терминах секуляризации можно говорить и о фундаментальных трансформациях общественного сознания, вытеснении из него сакральной, религиозной составляющей и нарастании светского содержания. В этом контексте секуляризация — это эрозия и сужение сегмента веры и десакрализация сакрального. При этом, как нам кажется, далеко не бесспорным представляется постулат А. И. Кырлежева, согласно которому «светское и религиозное — это “сектора”, измерения и модусы одного сознания, одного мышления, осуществляемого субъектом сознания, то есть человеком»^[1]. Кырлежев полагает, что это некая историческая константа, что подобное положение вещей существовало всегда, существует оно и в наше время. «Меняются конфигурация, пропорции, доминанты, в том числе языковые, но само напряжение между двумя полюсами никогда не исчезает. Потому что в человеческом опыте, индивидуальном и социальном, всегда со‑присутствует то, что можно называть религиозным (сакральным, священным, мистическим…), и то, что так назвать нельзя. То, что “свыше” или “из глубины” бытия (или ultimate concern, по Тиллиху), и то, что только здешнее, мирское, посюстороннее, преходящее»^[1].

Очевидно, следует все-таки дифференцировать понятие «человеческое сознание», которое ближе к каноническому «общественному сознанию», и понятие «сознание человека», индивидуальное сознание. В общественном сознании, вероятно, неизбежно сосуществование двух вышеназванных полюсов и перманентное напряжение между ними. Между тем, индивидуальное сознание, которое также является «человеческим сознанием», отнюдь не обязательно несет в себе религиозную компоненту; оно может быть в религиозном отношении абсолютно индифферентным и, более того, атеистическим. Ибо в индивидуальном человеческом опыте далеко не всегда присутствует то, что можно именовать сакральным. А если таковая составляющая все же присутствует, то далеко не всегда она адаптируется сознанием конкретного человека или социальной группы таким образом, который кажется естественным и неизбежным А. И. Кырлежеву. Механизмы трансформации опыта и интеграции результатов этого опыта в матрицы сознания сложны, неоднозначны и не всегда прозрачны. Они зависят прежде всего от типа сознания индивида и от социокультурного контекста. И какая-то часть опыта, даже реального опыта, может быть этим сознанием просто отвергнута. Иными словами, стремление зафиксировать в человеческом сознании вообще, в каждом индивидуальном сознании в частности, некую неизбежную, непреходящую сакральную, религиозную компоненту представляется нам несколько предзаданным и, более того, идеологичным.

Но секуляризация имеет и иное измерение. Это эволюция культуры и трансформация ее по вектору от традиционной религиозной культуры к культуре светской. А поскольку культура — субстанция в значительной степени духовная (хотя существует и понятие материальной культуры), то секуляризация проявляется как совокупность ментальных, духовных, идеологических трансформаций. Что в конечном счете изменяет статус религии и ее положение в обществе. В связи с этим вполне адекватным и достаточно универсальным представляется известное определение Брайана Уилсона: секуляризация — «процесс, в ходе которого религиозное мышление, практика и религиозные институты утрачивают свою социальную значимость»^{[2, p.XIV]}.

Определение Б. Уилсона относится к 1960-м гг. прошлого века, но вполне сохраняет свою ценность. Однако, используя эту формулу, следует, как на то обращает внимание Д. А. Узланер, различать упадок религии и утрату ею своей социальной значимости^[3]. При всем том, что это вещи тесно связанные, что упадок религии, несомненно, ведет к снижению ее социальной значимости, а снижение социальной значимости, в свою очередь, может стимулировать процесс упадка, между этими понятиями существует определенный лаг и несомненные смысловые различия.

Существуют и другие формулы, акцентирующие иные стороны процесса. Остановимся, в частности, на определении, данном А. О. Морозовым: «Секуляризация — это обозначение процесса автономизации отдельных областей культуры от единого религиозного основания»^[4]. Необходимо отметить, что за определением А. О. Морозова стоит весьма оригинальное понимание сути секуляризации и нетривиальная периодизация процесса. Первая секуляризация, согласно его концептуализации, была осуществлена самим Иисусом, который высвободил веру из-под закона, разъял связь между верой в Господа и этнической эксклюзивностью иудеев. «Несомненно, что здесь содержится “секуляризация” в том смысле, что национальному предоставляется автономное бытие. С того момента, как зазвучала проповедь Господа Иисуса Христа, этническое должно искать себе свое собственное (внерелигиозное) основание, в то время как вера обретает универсалистский характер»^[4].

Концептуально и, если хотите, философски мысль о том, что сначала существовал некий симбиотический, недифференцированный социокультурный комплекс, доминируемый религией, и суть секуляризации заключается в том, что от него по мере поступательного движения всемирной истории отслаиваются, отпочковываются автономизирующиеся сферы социальной жизни, — изящна и даже элегантна. Но исторические реалии не вполне подтверждают адекватность подобной концептуализации. Очевидно, что еще в дохристианский период в Римской империи существовала римская идентичность — некий аналог того, что впоследствии стало идентичностью сначала этнической, а затем, с образованием наций и национальных государств, национальной. И эта идентичность сохранилась и в Риме христианском, вместе с комплексом дохристианских институтов, таких, как, например, римское право, включавшее в ряд наказаний смертную казнь и во многих отношениях существенно противоречившее раннехристианской доктрине.

Христианский же тренд скорее был направлен в противоположную сторону, не к автономизации этнической идентичности, а в сторону универсализации нормы и стирания в этой нормативности этнических особенностей: «Нет ни Еллина, ни Иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, Скифа, раба, свободного, но все и во всем Христос». Следует, по крайней мере, говорить о двух разнонаправленных трендах: этническое обретает некую автономность и этничность растворяется в вере.

Тем не менее, римское право регулировало жизнь социума параллельно с христианскими заповедями, и идентичность граждан Рима, основанная прежде всего на противопоставлении римлян варварам, продолжала существовать. Как и конфликт между христианским вероучением и принципами римского права, ретранслированный из Рима, Западной Римской империи, в Византию, а оттуда, в процессе рецепции христианизированной византийской культуры, в Киевскую Русь.

Вторую секуляризацию А. О. Морозов называет августинианской. Он определяет ее как высвобождение социального. В частности он вспоминает полемику Августина с донатистами, сторонниками «харизматически-эсхатологического» понимания Церкви. Последние настаивали на «полном отделении христианства от государства в традициях раннехристианского мученичества». Цель этой полемики со стороны Августина, полагает исследователь, — утверждение кафоличности Церкви, «массовой народной церкви», в противовес донатистской «катакомбной общины праведников». Одновременно Августин осуществил «секуляризацию римской истории», отказываясь видеть в развитии Империи перспективу осуществления Царства Божия. Царство Божие у Августина «приобретает новое, бесконечно трансцендентное качество, исключающее его отождествление с любым из земных государств». «Концепция Двух Градов Августина, несомненно, открыла ту перспективу, в которой стало возможным современное европейское правовое государство, опирающее на собственные, автономные начала»^[4].

Таким образом, на самых ранних стадиях развития христианства оно само, в лице его выдающихся фигур, осуществляет процесс секуляризации, придавая автономность сначала этническому, а затем и социальному. Этот подход интересен в первую очередь тем, что начало (историческое) секуляризации интерпретируется как самосекуляризация, то есть следствие импульсов, идущих из лона самой церкви.

Что касается хронологических рамок третьего этапа секуляризации (или третьей секуляризации, в контексте концепции А. О. Морозова), то они более традиционны. Третья секуляризация, возникает применительно к эпохе Возрождения, как и сам термин, обозначающий автономность крупных сфер человеческой практики (искусства, политики, науки и т. д.). Автор разъясняет, что под автономностью имеется в виду утверждение собственных, нетеологических, оснований для этих сфер. И эта третья секуляризация продолжалась вплоть до своего пика в XIX веке, «когда научный дискурс не просто стал господствующим, а превратился в своего рода религию»^[4].

А. О. Морозов задается вопросом — следует ли рассматривать «атеизацию» периода зрелого модерна, то есть эпоху коммунизма и нацизма, как отдельную «секуляризацию»? Эпоху, которая скорее была периодом хищного антиклерикализма? Автор не дает определенного и однозначного ответа на этот вопрос. Он лишь замечает, что некоторые исследователи, подобно А. Ф. Лосеву, относят эту «эпоху гонений» к завершению Ренессанса. Другие склонны считать атеистическую социальную инженерию нацистов и большевиков началом новой эпохи, которую теперь называют «постхристианской». Именно поэтому Морозов полагает возможным именовать большевистско-нацистскую секуляризацию не четвертой, полномасштабной, сопоставимой с тремя предыдущими, а своего рода «половинной» — и говорить о том, что до той исторической ситуации, в которой мы в настоящее время пребываем и из которой осмысливаем прошлое и настоящее, состоялись три с половиной секуляризации.

Нам, в контексте нашей концептуализации, проще ответить на вопрос о том, чем была глобальная атеизация, предпринятая большевиками, во всяком случае (вынесем нацистскую атеизацию за скобки), ибо для нас 1917 г. — рубеж, открывающий новую российскую псевдоморфозу и потому меняющий сам тип взаимоотношений между привнесенной, навязанной, наложенной на социум матрицей культуры и прежним, подавляемым автохтонным социокультурным содержанием.

Главное же, что не удовлетворяет нас в концептуализации А. О. Морозова, — это интерпретация процесса секуляризации как неких сменяющих друг друга ментальных трансформаций (первой секуляризацией стала автономизация этнического от религиозного, второй — эмансипация социального от религиозного же). Для нас значение имеют прежде всего реальные процессы, в которых секуляризационный тренд проявляет себя, историческая, событийная ткань, отнюдь не только идеологические трансформации. Довольно сложно представить, что некие изменения догматики, идеологии, если хотите, ментальности христианской церкви и прозрения видных ее фигур автоматически влекли за собой возникновение соответствующих тенденций и процессов в толще общества. Изменение религиозной идеологии, очевидно, влияет на протекание естественноисторических процессов — но никак не в меньшей степени сами эти процессы влияют на изменение догматики и радикальные духовно-идеологические трансформации. «Запустил» ли Августин процесс автономизации социального от религиозного или, напротив, на направление его мысли повлияли некие реалии, некие объективные процессы, которые он ощущал и осмысливал, или то и другое развивалось параллельно и в значительной степени независимо друг от друга, — ответ на эти и аналогичные вопросы может быть дан только после тщательного исторического анализа. Априори мы совершенно не готовы исходить из приоритета акта интерпретации и реинтерпретации религиозных догматов, как бы меняющих мир. Вообще, несмотря на наличие сотен тысяч томов, посвященных истории общественной мысли, вопрос о том, как соотносится ее эволюция с трансформацией реальности, каково их взаимовлияние и взаимодействие, во многом остается дискуссионным.

Иными словами, мы все-таки придерживаемся более традиционного подхода к процессу секуляризации и рассматриваем ее как один из фундаментальных исторических процессов, явившихся в первую очередь следствием непростых взаимоотношений, а зачастую и борьбы светской власти и церкви. А не самоограничения религии, не ее внутренней трансформации, позволившей одной за другой автономизироваться тем или иным сферам общественной жизни.

Последнее не мешает нам говорить о своего рода секуляризации самосознания церкви (как бы чудовищно ни звучала эта формула), осуществлявшейся параллельно с традиционно понимаемым процессом секуляризации и имевшей определенные зримые, материальные формы выражения. Этот процесс имеет своей предпосылкой определенные трансформации массового сознания, позволяющие власти осуществлять давление на церковь, в частности, проводить манипуляции по отъему церковной собственности. И одновременно он стимулирует производство нерелигиозного или формально-религиозного, лишенного истинной, искренней веры сознания. Так или иначе, речь идет о сокращении сферы доминирования религии и об усилении антирелигиозной, антиклерикальной, атеистической составляющей общественного сознания.

Очевидно, секуляризация — это не только перераспределение собственности и встраивание церковных институтов в светскую вертикаль власти. Это также и трансформация ценностей. В литературе этот процесс понимается двояким образом: как вытеснение религиозных ценностей из пространства жизни индивида и общества (в силу прежде всего несовместимости веры с рациональными и утилитаристскими установками, определяющими поведение людей)^[5] и/или как религиозная трансформация, сохраняющая за религией важное место в жизни общества, но уже в рамках какой-то иной системы координат, например, за рамками церковно-ориентированной религии. В числе исследователей, стоявших у истоков последней, несомненно, более сложной, многомерной и гибкой позиции, можно назвать Т. Лукмана, П. Бергера, Т. Парсонса и др.^{[6; 7; 8]}.

Что касается десекуляризации, то этот процесс определить проще, ибо это можно сделать чрез понятие секуляризации. Десекуляризация — это тренд и процесс противоположный секуляризации, это реанимация религиозного, ревитализация сакрального за счет светского, профанного. Формы проявления тренда могут быть различными. Наиболее распространенные — возвращение церковной собственности, проникновение церкви в светские, государственные учреждения (школа, сфера высшего образования, армия), попытки церкви цензурировать произведения художественного творчества (литература, кинематограф, театр, живопись и т. д.). Симптомы десекуляризации — изменение баланса сил между церковью и государством, типичная эволюция общественного сознания, предполагающая нарастание в нем религиозных элементов, фактическое превращение — в светском государстве — одной из религий в государственную религию и т. д.

В пространстве истории секуляризация появляется, по всей видимости, не ранее XVII в. как термин, используемый для описания процесса ограничения и конфискации церковной собственности, прежде всего, передачи земельных владений из церковного в светское управление. Притом что подобного рода процессы начинаются задолго до появления самого этого понятия. В частности, в эпоху образовании национальных государств светская власть посредством секуляризации освобождалась от опеки церкви, увеличивала материальную, ресурсную базу необходимую для формирования своей социальной опоры и приведения в порядок государственных финансов.

Вероятно, один из первых проектов секуляризации в европейской истории был осуществлен еще первой половине VIII в. в государстве франков, когда Карл Мартелл, победитель при Пуатье и, следовательно, спаситель Европы от арабов, конфисковал церковные земли и раздал их знати. Другими знаковыми актами масштабной секуляризации стали принятые в ходе английской буржуазной революции ордонансы 1646 г. об уничтожении архиепископств и епископств и конфискации их земель с последующей продажей и декрет Великой французской революции от 2 ноября 1789 г. о национализации церковных и монастырских земель.

Однако в той же Англии конфискационным практикам середины XVII в. предшествовали иного рода секуляризационные мероприятия. Здесь после отлучения Папой римским короля Генриха VIII от церкви и последующего разрыва королевской власти с католицизмом в 1534 г. был принят так называемый «Акт о супрематии», по которому король провозглашался главой обновленной англиканской церкви.

Эта последняя модель секуляризации, в сущности, и была использована Петром I, с той только разницей, что русский царь, а затем император не занимался переформатированием Русской православной церкви, а лишь подчинил ее себе как институт. «Духовный регламент» 1721 г., как известно, упразднил патриаршество и учредил вместо него Святейший Правительствующий Синод («Духовную коллегию»), подчиненный царю. Этот акт был осуществлен на фоне глобальной петровской модернизации и, несомненно, должен был сконцентрировать на верху властной вертикали всю политическую волю и все наличные ресурсы. Достаточно очевидно, что петровская секуляризация в России означала не освобождение от религиозных пут и движение к духовной свободе, а прежде всего утверждение господства государства над церковью. Некоторые официальные историки церкви полагают также, что церковная реформа Петра была попыткой преобразования Русской православной церкви в духе европейской реформации. «В итоге противоцерковных реформ Петра в жизни русских людей получилось охлаждение к православной вере и всем внешним формам ее проявления. Умножились вольнодумцы, осуждавшие, по началам протестантским, православную обрядность. Еще современное Петру русское образованное общество, проникаясь европейскими протестантскими взглядами, начало стыдиться своей прежней детской и простодушной религиозности и старалось скрывать ее, тем более что она открыто с высоты престола и начальственными лицами подвергалась резкому осуждению»^[9].

Это может быть принято с той оговоркой, что речь должна идти о преобразовании церкви, но не о трансформации религии. Напротив, старообрядчество в некоторых своих принципах было гораздо ближе к европейской Реформации, нежели официальная церковь, и при этом жесточайшим образом преследовалось властью.

Более того, по мнению некоторых православных историков, секуляризация как акт, знаменующий подчинение всех сторон общественной жизни государству, может рассматриваться как один из важнейших симптомов становления полицейского государства в России. «“Полицейское” мировоззрение развивается исторически из духа Реформации, когда тускнеет и выветривается мистическое чувство церковности, когда в Церкви привыкают видеть только эмпирическое учреждение, в котором организуется религиозная жизнь народа. С такой точки зрения и церковность подпадает и подлежит государственной централизации. Такая новая система церковно-государственных отношений вводится и торжественно провозглашается в России в “Духовном Регламенте”. Его смысл очень прост и слишком ясен. Это есть программа русской Реформации»^[10].

Несколько более мягкий по стилистике, но более жесткий с точки зрения своих последствий вариант секуляризации был проработан в России при императоре Петре III и реализован несколько позже, после воцарения Екатерины II. Речь идет о Манифесте о секуляризации монастырских земель 1764 г., согласно которому земли и крепостные крестьяне изымались из монастырской собственности и передавались в казну. В итоге реформы все церковные вотчины с 911 тыс. крестьянских душ были переданы из духовного ведомства в государственную коллегию экономии, а на содержание монастырей и архиерейских домов назначены штатные оклады по трем классам. При этом средства, ассигнованные на содержание монастырей, были значительно ниже доходов, которые приносили монастырские угодья (включая оброк с крестьян и т. д.). Позднее секуляризация была распространена на Малороссию. А когда была упразднена коллегия экономии, бывшие монастырские вотчины полностью растворились в казенном земельном фонде. Последствием секуляризации стало резкое сокращение числа монастырей и монашествующих: по данным 1764 г., из 954 великорусских монастырей упразднены 569, за штатом оставлены 161; к 1801 г. во всей Российской империи остались всего 452 монастыря из 1072-х^{[11, с.334]}.

Нетрудно заметить, что эта фаза секуляризации проходит по модели, обозначенной еще Карлом Мартеллом, в весьма полном виде реализованной в ходе английской буржуазной революции середины XVII в. Отметим также сходство структуры процессов, происходивших в Англии и в России: сначала институциональное подчинение — и затем, с существенным временным лагом, — конфискационная фаза.

Реформа Екатерины II стала логическим завершением секуляризационной линии Петра: подчинение церкви государству было дополнено конфискацией церковных земель и имущества. Тем не менее, отметим, что эта, самая мощная секуляризационная волна в дооктябрьской России, проходит вне модернизационных контекстов и независимо от них. Попытки секуляризации были обусловлены совершенно иными причинами, отнюдь не стремлением создать предпосылки для некоего инновационного развития, а скорее борьбой светской власти за преобладание над властью церковной (Алексей Михайлович, Петр I) и, что не менее важно, за собственность церкви. Они реализуются в рамках курса на консолидацию и укрепление власти абсолютного монарха. Секуляризация существенным образом увеличивает мощь самого главного и часто единственного субъекта, являющегося движителем исторически значимых трансформаций в России, — власти. При этом секуляризационные мероприятия XVIII в., затрагивая могущество церкви и так или иначе сокращая ареал влияния религии, не имели антирелигиозной направленности и не угрожали существованию религии как социального института.

Заметим, что многие исследователи, в частности, Д. Лернер, столь высоко ценимый С. Хантингтоном^{[12, с.50]}, считают секуляризацию необходимым компонентом процесса модернизации. В норме это, очевидно, так. Но в России, где с конца X столетия, с момента «крещения Руси», и до 1917 г. существовали официальная государственная религия и привилегированная церковь, по сути, религиозная монополия, где функционировала сильная централизованная власть при отсутствии сформировавшегося гражданского общества, процесс секуляризации имел свои особенности. Здесь модернизационные импульсы возникали и до известных пор (а именно до начала большевистской эпохи) осуществлялись вне всякой идеологической связи с трендом секуляризации — два процесса развивались во многом независимо друг от друга, параллельно. При этом секуляризационные акции светской власти, несомненно, были направлены на получение дополнительных материальных и фискальных ресурсов, хотя использование этих ресурсов не всегда было обусловлено осуществлением какого-либо рода модернизационных прорывов. Более того, петровская модернизация осуществлялась без масштабного изъятия церковных земель и собственности церкви и преследовала прежде всего цель подчинения церкви как института, а конфискационные практики времен Екатерины II не имели видимой связи с какими-либо модернизационными проектами.

Напротив, сталинская модернизация была процессом, запущенным в атеистическом государстве после, а отчасти и параллельно с предельно агрессивной, с невероятной жестокостью проводимой даже не секуляризацией, а насильственным искоренением религии. Надо думать, модернизация в какой-то степени (вероятно, в весьма незначительной) осуществлялась за счет ресурсов, изъятых у православной церкви, однако смысл процесса заключался не в умножении материальных ресурсов ради реализации глобальных проектов социального переустройства, а в полном подчинении и церкви, и религии тоталитарному государству с перспективой полной аннигиляции этой религии в самом близком, вполне обозримом будущем. При этом, кстати, определенным образом был использован весьма неоднозначный опыт Петра I. Хотя большевистская власть и допустила восстановление патриаршества как института в 1917 г., затем, после смерти патриарха Тихона, она на протяжении 18 лет держала патриарший престол вакантным, и лишь в тяжелый период Великой Отечественной войны позволила избрать нового патриарха.

Равным образом попытки сдвинуть советское общество со сталинских рубежей и дать ему какую-то новую перспективу, предпринятые при Хрущеве, также происходили на фоне жесткой антирелигиозной риторики и точечных, хотя и несравнимых по своим масштабам со сталинскими, репрессий против священнослужителей и верующих.

Необходимо подчеркнуть, что и петровская, и сталинская модернизации носили отчетливый псевдоморфный характер и представляли собой наложение некой заимствованной социальной/социокультурной матрицы на российское общество и его автохтонный культурный слой. Причем петровская псевдоморфоза — это классическая модификация феномена, рассмотренная в свое время О. Шпенглером как одна из моделей псевдоморфного процесса^{[13, с.197–201]}.

Что же касается модернизации, провозглашенной в 2008–2009 гг. (символом которой было Сколково), то она оказалась имитацией; даже минимальные, редкие и непоследовательные знаки этого так и не начавшегося процесса были уничтожены буквально через три – четыре года. Тем не менее, нельзя не заметить, что модернизационные интенции 2008–2011 гг. были явлены на фоне усиливающейся десекуляризации и, более того, клерикализации российского общества. Символом этого стали процесс Pussy Riot и создание кафедры теологии в МИФИ, знаменитом ядерном университете. Этот тренд усилился еще более в 2010-х. Развитие событий в России в этот период времени как будто подтверждает, что клерикализация и модернизация — две вещи несовместных. Но не в том смысле, что экспансия церкви в светское пространство и эрозия конституционного принципа отделения церкви от государства делает невозможной модернизацию, хотя бы технологическую (в конце концов, модернизируется даже теократический Иран). Скорее, клерикализация является материальным обнаружением некоей ментальности власти, которая трудносовместима с модернизацией и инновационным развитием. Мы бы сказали, что она, эта ментальность, есть своего рода проявление деволюционного мышления.

Начиная с 1990-х исследователи все чаще говорят о смене секуляризационного тренда на тренд десекуляризации, о вхождение мира в постсекулярную эпоху. «Я считаю, что презумпция, что мы живем секуляризованном мире, является ложной. Мир сегодня, за некоторыми исключениями… так же религиозен, как и прежде, а в некоторых местах более чем когда-либо»^{[14, p.2]}, — пишет, например, П. Бергер в книге «Десекуляризация мира: возрождающаяся религия и мировая политика». С. Хантингтон, рассматривая прежде всего американский опыт, фиксирует «глобальное возрождение религии» в последней четверти ХХ в., процесс, который шел по нарастающей в 1980-е и 1990-е и продолжается в начале XXI в. На протяжении почти трех столетий вера в мировой политической системе находилась в положении изгоя, пишет американский социолог. Модернизация, казалось, подрывала основы религии, которая трактовалась как тяжкое наследие невежественного прошлого. Но в последней четверти столетия вектор развития человеческого общества изменил направление, религия восстановила свою значимость как в частной, так и в общественной жизни^{[15, с.555–556.]}. Правда, процессы, которые ознаменовали этот поворот, — исламская революция 1979 г. в Иране, формирование движения христианских правых в США, актуализация новых религиозных движений, архаизации современного сознания в целом, которую Л. Г. Ионин назвал повторным «заколдовыванием мира»^{[16, с.24]}, и т. д. относятся или уходят истоками в основном к предшествующим десятилетиям. Но осмысление изменившихся реалий интенсивно пошло лишь начиная с 1990-х и продолжилось в первые полтора десятилетия XXI в. в связи с очевидным ростом влияния на мировое развитие отнюдь не секулярных структур и акторов (знаковой в этом отношении была террористическая атака 11 сентября 2001 г.)^{[17; 14]}.

Исследователи, которые полагают, что «никакого “постсекулярного” общества на Западе нет» (А. Аполлонов^[18]), что даже если говорить о США и Европе, то «там в последние годы не произошло никаких радикальных трансформаций, позволяющих говорить о начале полноценной постсекулярной эпохи и десекуляризации» (Д. А. Узланер^[3]), находятся сегодня в очевидном меньшинстве.

Следует отметить, что процессы, происходившие в России после антисоветской революции 1991–1993 гг. и особенно в «нулевые» – десятые, вполне соответствуют этому общемировому тренду. Однако российская десекуляризация, коррелируя с доминирующей общемировой тенденцией, не является только лишь и прежде всего отражением этого глобального тренда. Более внимательный анализ показывает, что в России некоторые процессы, вписывающиеся в общемировую тенденцию, обусловлены своими причинами, имеют свои, существенно отличные от мировых, механизмы и не могут быть интерпретированы лишь в терминах «национальной специфики». Существует еще логика собственного исторического развития России, и эта логика, как мы неоднократно подчеркивали, псевдоморфна.

Начнем с того, действительно ли процессы, имевшие место в России с начала 1990-х и продолжающиеся в «нулевых» и десятых, следует интерпретировать как десекуляризацию? Или это какая-то модификация секуляризированного общества, которое претерпевает не более чем частные, точечные и, как полагают некоторые исследователи, порой переоцениваемые изменения? Например, Д. А. Узланер считает, что Россия, несмотря на события начала 1990-х гг., никак не может считаться примером успешной десекуляризации. «Крушение Советского Союза с его атеистической идеологией, — пишет он, — привело не к десекуляризации, но лишь к встраиванию России в общеевропейскую модель секуляризации. Особенностью социалистического общества по сравнению с обществом капиталистическим была не секуляризация, но идеология секуляризма (атеизм, борьба с религией), принятая и реализуемая на государственном уровне. Именно эта идеологическая составляющая исчезла после распада СССР. Современное российское общество в плане секуляризации почти полностью воспроизводит общество европейское: секуляризация на макроуровне (хотя государство и пытается использовать церковь в своих целях), рынок религий (правда, еще только возникающий), низкие показатели религиозности и т. д.»^[3]. (Заметим справедливости ради, что цитируемая статья Д. А. Узланера была опубликована в 2008 г., т. е. интерпретировала реалии, имевшие место 7–8 лет назад. Между тем, события в России развиваются быстро, порой стремительно, за минувшие годы ситуация в чем-то изменилась; кто знает, возможно, сегодня автор несколько по-иному расставил бы акценты.)

В контексте нашей концептуализации существенно, что отказ от воинствующего атеизма советских времен (=секуляризма) и попытка выстроить секуляризированное общество европейского типа со свободно функционирующими в нем религиозными организациями и «рынком религий» действительно стали реальностью после фундаментального перелома начала 1990-х и начала очередной фазы российской псевдоморфозы, на сей раз европоморфной. Но в какой-то момент псевдоморфные трансформации в силу присущих им внутренних противоречий спровоцировали процесс инверсии.

В контексте нашей концептуализации понятие инверсии является одним из ключевых. Не анализируя механизма инверсии, невозможно понять механизм псевдоморфного развития в целом. В философии понятие инверсии интерпретируется двояким образом. Во-первых, инверсия понимается как некий мыслительный, интеллектуальный поворот в массовом сознании (характерный пример — «Социокультурный словарь» выдающегося философа, культуролога и методолога А. С. Ахиезера^{[19, с.195–199]}). Во-вторых, инверсия понимается как некая глобальная историческая трансформация, фундаментальный исторический поворот. Так, тот же А. С. Ахиезер характеризовал инверсию как механизм, во многом предопределивший характер и течение русской истории. Для этой истории характерен переход от одной крайности к другой, меняющиеся местами полюса, превращение добра — в зло, зла — в добро и т. д. И если в Европе преобладала логика медиации, т. е. некоего среднего, компромиссного пути, то в России, полагал Ахиезер, каждая эпоха, стирает «письмена» предыдущей и начинает писать свою историю с чистого листа.

Мы ориентируемся прежде всего на вторую из изложенных выше трактовок: инверсия — это изменение иерархии неких социальных сил, факторов и процессов. Иными словами, иерархичность, соподчиненность культур и социокультурных содержаний, которую создает любой псевдоморфный процесс, находит отражение и в трактовке псевдоморфной инверсии. При этом отметим, что подобное понимание не является новацией; более того, в каком-то смысле оно восходит к библейскому «последние станут первыми».

Важно понимать, что когда мы говорим о псевдоморфной инверсии, речь идет не только о трансформации политических и экономических параметров макросоциума, но и об определенного рода социокультурной и психосоциальной динамике, которая является предпосылкой и условием возвратного движения в сферах экономики и политики. Историк В. П. Булдаков, описывая сдвиги в массовом сознании после окончания Гражданской войны в России, отмечал, что нельзя ограничиваться изучением нэпа как по преимуществу экономического или политического феномена. Следует рассматривать наличную психосоциальную и социокультурную ситуацию: последствия удара по народной психике, нанесенного хаосом революции и Гражданской войны, и своего рода фантомные боли от усекновения мечты о светлом будущем^{[20, с.13–14]}. Инверсия как процесс и как механизм не может быть понята без и вне анализа психоэмоционального компонента массового сознания. Более того, В. П. Булдаков высказывает предположение, что в России власть может быть производной от народных представлений о ней, что «людская масса по-своему формирует власть (но не государство) совершенно особым, социологически трудноуловимым способом»^{[21, с.22–23]}. Историк предостерегает против любого рода народопоклонства. Разрушение даже откровенно мертвящей имперской иерархии, предупреждает он, на деле непременно окажется ударом по сложившейся иерархии культуры. И если накрывшие страну социальные и политические катаклизмы (Булдаков предпочитает говорить о смуте) не несут в себе мощного инновационного потенциала, то социум обречен на имитацию чужих и чуждых культурных форм. А это значит, что заимствованные институты будут заполняться заведомо непригодным человеческими материалом, изгоями или оборотнями погибшей империи. «Те, кто был “ничем”, освободятся от сдерживающих табу и цивилизационно корректирующих комплексов и ринутся творить “новый” (на деле суррогатный) мир, адаптированный под собственное невежество»^{[21, с.28]}.

То, что происходило в России с общественным сознанием после перестройки и бурных 1990-х, во многом напоминает трансформации массового сознания 1920-х гг. Заметные элементы хаоса или, в лучшем случае, неопределенности спровоцировали усталость и политическую апатию^[22]. И результаты социально-экономического развития страны в 1990-е, и непосредственно связанные с ними процессы в массовом сознании создали предпосылки для глобальной исторической инверсии. И конечно, издержки заимствования и имитации «чужих и чуждых культурных форм» оказались весьма значительны. Хотя и не на ранних стадиях очередной российской псевдоморфозы, а, вероятно, в фазе псевдоморфной инверсии, начавшейся на рубеже 1990–2000-х.

Псевдоморфная инверсия порой носит парадоксальный характер, она не является простым, примитивным откатом назад, и антилиберальная инверсия «нулевых» и десятых в религиозной сфере не повлекла за собой возврата к советскости и практикам принудительной атеизации. Инверсия не означает механической ревитализации содержания и смыслов, подавленных некогда наложением на социум заимствованной матрицы развития. Так, совершенно очевидно, что в духовно-идеологической сфере инверсия «нулевых» – десятых означала не возвращение к так или иначе модифицированным постулатам коммунистической идеологии, а реанимацию православно-государственнических взглядов и догматов. Именно они оказались инверсионной альтернативной либерализму 1990-х.

Следует обратить внимание на различие, которое Булдаков делает между государством и властью. Мы неоднократно обращали внимание на необходимость подобного разграничения, декларируя свое неприятие распространенной формулы «власть, государство», где обе указанные выше субстанции фигурируют через запятую, как синонимы. Подобное различение в данном случае дает нам возможность разграничить приватизацию религии властью, политическим режимом, с одной стороны, и нарушение светского характера государства, с другой.

Иными словами, инверсивный процесс как бы стремится возвратить общество и церковь не к советскому периоду, а, через него, к досоветскому, к ситуации «до 1917 г.», когда православие было государственной религией, закон божий преподавался в школах, когда существовало юридически закрепленное неравенство между представителями различных религиозных конфессий, а институты семьи и брака в значительной степени контролировались церковью. Инверсивные процессы привели к нарастанию фундаменталистских черт в православии и очевидной, хотя пока еще очаговой, десекуляризации. О масштабах явления можно дискутировать, но тренд обозначился совершенно очевидный. Вспоминая определение секуляризации Б. Уилсона, мы можем констатировать, что в социальной действительности произошло нечто противоположное секуляризации, а именно усиление значения религии в жизни общества (как выражаются социологи, «на макроуровне»). На стадии инверсии определяющей реальностью становится уже не европейского типа секуляризированная модель, характерная для 1990-х, а весьма бурно протекающий процесс десекуляризации, означающий ее эрозию и разрушение.

В свое время мы описали, как в так называемый «период застоя» происходила скрытая вестернизация сознания и парадоксальное внедрение потребительской психологии в общество, которое не только не было обществом потребления, но, более того, было обществом дефицита^{[23, с.45–47]}. И констатировали, что подобного рода процессы стали социокультурной предпосылкой не только перестройки, но и относительно бесконфликтного, разумеется, по большому историческому счету, перехода от социализма к рыночной экономике. Иными словами, предпосылкой осуществления глобальной псевдоморфозы, наложения на советское, социалистическое — в кавычках или без кавычек, в зависимости от позиции видения — общество норм и стандартов западного мира, как политических, так и социокультурных.

Имеет смысл посмотреть, не происходил ли в указанный период аналогичный процесс скрытой, латентной десекуляризации? Не формировались ли в указанные годы матрицы религиозного сознания? Не усилилась ли, например, в брежневский период тяга простых людей к сакральному, к обретению веры? Работа с историческим материалом свидетельствует, что, вероятно, нет, не происходил, во всяком случае, в серьезных масштабах, когда речь идет о миллионах и десятках миллионов людей.

Более того, власть в последние десятилетия существования советского строя, пожалуй, даже не уделяла серьезного вниманию борьбе с тем, что она обычно именовала «религиозной идеологией». Какие-то мелкие уколы, вроде наложения телевизионных суперпопулярных программ или артистов (Мирей Матье, «Бенефис») на религиозные ритуалы пасхальной ночи, чтобы «отвлечь» людей, особенно молодежь, от соответствующих церковных церемоний. Ограничение числа участников крестного хода под видом обеспечения общественного порядка. Усиленный, но не злой, как на современных митингах оппозиции, милицейский надзор за процедурой. Что еще? Ритуальные курсы научного атеизма в некоторых вузах. Разумеется, антирелигиозная компонента в преподавании всех гуманитарных наук. Но не навязчивая, агрессивная эманация воинствующего безбожничества, а, скорее, чисто формальная. И соответствующая составляющая в искусстве, прежде всего кинематографе. Андрей Миронов, идущий по воде в «Бриллиантовой руке», грубовато-пародийная антирелигиозная вставка, — характернейший тому пример. Не особенно слышно было и о неприятностях тех членов КПСС, кто посещал церковь, крестил детей или участвовал в иных религиозных церемониях. Для власти противодействие религии было явно маргинальной задачей. Реальность была такова, что страна уже была атеистической не только на бумаге, в отчетах идеологов, но и де-факто.

С другой стороны, даже в самые вегетарианские, с точки зрения борьбы с религией и религиозным мировоззрением, времена советская власть не забывала о присущей ей в отношении религии и верующих репрессивной функции. И действительно, самый незначительный факт участия в религиозной жизни, зафиксированный «органами» или администрацией того или иного предприятия или учреждения, мог стать поводом для самых жестких санкций. Так, например, известный социолог и религиовед В. Ф. Чеснокова была в середине 1960-х уволена с работы во Владивостокском отделении МИНХ им. Плеханова по идеологической статье после того, как заказала в церкви панихиду по умершей матери^{[24, с.53]}.

Так или иначе, церковь была достаточно маргинальной организацией, не оказывавшей серьезного влияния на ситуацию в стране и, забегая вперед, не сыгравшей сколько-нибудь заметной роли в смене политического режима. В отличие, например, от Польши, где костел был мощной и влиятельной политической и моральной силой.

Неудивительно, что церковь, ничем не проявив себя в борьбе со старой, коммунистической властью, безоговорочно поддержала новую власть. С которой связывала, и не без оснований, перспективы своего возрождения и усиления.

Иными словами, религиозная составляющая глобальной европоморфной псевдоморфозы, в отличие от составляющей социокультурной, не легла на основательно подготовленную почву, не вышла из русла подспудно развивающихся в лоне социума, прежде всего на микроуровне, трендов. Скорее, она расконсервировала некие потенции Русской православной церкви, сохраненные ею через ужасы и катаклизмы советского периода. А в западной псевдоморфной оболочке эти потенции могли вылиться только в то, во что они вылились: в осторожное и осмотрительное поведение сознающей свою скромную роль в обновленном секулярном обществе церкви. Которая зависит от государства во многих отношениях, в частности, в отношении возврата изъятых у РПЦ в процессе агрессивной и репрессивной атеизации церковных зданий и имущества.

Поэтому, повторяем, на рубеже 1980–1990-х в России произошла не десекуляризация, а утверждение европоморфной модели секуляризированного светского общества, где религия является лишь одной из его подсистем (и тут Д. А. Узланер совершенно прав). И только укрепив свои позиции в обществе, только уловив потребность власти в консервативной идеологии, более консервативной, чем либерализм 1990-х, церковь предприняла попытки выйти за рамки, очерченные плюралистической, либерального толка, секулярной моделью и если не стать надсистемной силой, как ранее, то, во всяком случае, утвердить тренд движения в направлении таковой, обозначить перспективу, контуры иного, не секулярного, будущего.

Один из аргументов, который приводится в обоснование тезиса о неправомерности интерпретации российских реалий начала XXI в. в терминах десекуляризации, является утверждение, что десекуляризация менее всего ощущается на макроуровне, на уровне структуры общества. Причем понятие макроуровня (соотносимого с мезоуровнем и микроуровнем) употребляется в контексте известной схемы Карела Доббелера начала 1980-х гг. Последний, как известно, предлагал рассматривать секуляризацию на трех уровнях: на макроуровне (секуляризация на уровне структуры общества), на мезоуровне (секуляризация на уровне религиозных организаций) и на микроуровне (секуляризация на уровне индивида)^{[25, pp.11–12]}.

Рассмотрим логику подобной позиции. Секуляризация на макроуровне означает упадок влияния религии в пространстве структуры общества, рассуждает Д. А. Узланер. Когда-то социальный порядок выстраивался в соответствии с религиозными требованиями, религия являлась надсистемой, регулирующей все остальные сегменты общества: политику, экономику, право, культуру, мораль, образование и т. д. Но затем религия стала не более чем одной из подсистем общества в ряду других его подсистем. Она постепенно теряет все больше своих функций, сосредотачиваясь непосредственно на сугубо религиозной функции. И поскольку происходящие ныне изменения не затронули фундаментальным образом макроуровень, а именно этот уровень является основополагающим и определяющим, нет достаточных оснований говорить о постсекулярном мире и десекуляризации^[3].

Если мы возьмем упомянутую схему К. Доббелера и попытаемся приложить ее к анализу противоположного (а в ряде случаев и возвратного) процесса, десекуляризации, мы вынуждены будем констатировать возрастание в современном мире социальной значимости религии, т. е. религиозного мышления, религиозной практики и религиозных институтов (вспомним популярное определение секуляризации Б. Уилсона) на всех трех уровнях, и на макроуровне тоже. Религия (церковь) не только превращается в подсистему общества, но стремится стать в этом обществе чем-то большим.

Заметим, что в период принудительного атеизма Русская православная церковь едва ли была полноценной подсистемой общества. Она скорее являлась искусственно маргинализируемым и дискриминируемым институтом. Своего рода квазисистемой, недосистемой, легитимность существования которой в советском обществе постоянно ставилась под сомнение, если не де-юре, то де-факто. Подсистемой макросоциума РПЦ и, соответственно, православие как религия становятся только после 1991 г. (хотя процесс начинается уже в годы перестройки). В этом смысле можно согласиться с теми, кто полагает, что после краха советского строя начался процесс не десекуляризации, а возврата к нормам нормального западного секуляризированного общества.

Иными словами, переход к практикам десекуляризации происходил не непосредственно от советских реалий, а с определенным лагом, через реставрацию цивилизованной нормы. И представлял собой этот переход в конкретных обстоятельствах российского общества «нулевых» – десятых процесс инверсии в рамках инициированной на рубеже 1980–1990-х гг. прошлого века псевдоморфозы.

Высказывается мнение, что пока изменения происходят в основном на нижних (или «нижних») уровнях социальности, на микроуровне. Прежде всего, свободный выбор веры индивидом, который Роберт Белла считал одной из основных характеристик секуляризации, становится все более проблематичным. Свободу религиозных предпочтений сужает как проникновение церкви в светское публичное пространство (школа, армия, вузы), так и во многих случаях общественное давление, навязывающее индивиду присоединение к доминирующей религии. В мусульманских регионах России сфера этого выбора ограничивается еще более. При этом, как справедливо отмечает Э. В. Данилова, в обществе складывается такая ситуация, при которой конституционное право граждан на свободу совести сводится исключительно к свободе вероисповедания, т. е. широкое, объемное понятие подменяется узким и одномерным подходом, игнорирующим права неверующих на свободу совести^[26].

После краха советского коммунистического режима происходит своеобразное религиозное переформатирование населения России: недавние атеисты массово переходят в ряды верующих. Более того, смещается баланс тех и других в новых, уже постсоветских поколениях: число позиционирующих себя в качестве верующих среди совсем молодых, только вступающих в жизни людей, резко возрастает по сравнению с советским периодом.

Вместе с тем изменения религиозности на микроуровне не стоит абсолютизировать. Более того, есть, очевидно, целый ряд сегментов и измерений, где ситуация остается достаточно стабильной. Например, если мы проанализируем весь ряд опросов ВЦИОМ, касающихся отношения населения к религиозным постам вообще и Великому посту, в частности, начиная с 1998 г., мы вынуждены будем констатировать, что сдвиги, если они и имеют место, оказываются разнонаправленными, а главное, крайне незначительными, в пределах статистической погрешности^[27].

Пытаясь найти инструменты интерпретации этого разрыва между количеством номинальных православных и количеством людей, действительно соблюдающих церковные нормы и ритуалы, исследователи вводят различие между православными и воцерковленными (и даже полувоцерковленными)^{[28; 29]}. Или, что является другой формой констатации означенного деления, проправославно, традиционалистски настроенная часть общества подразделяется на религиозно и культурно ориентированную (соответственно, воцерковленные и невоцерковленные православные)^{[30, с.48]}. Существенно здесь выделение категории «культурных православных», для которых религия — способ культурной самоидентификации, а не основа мировоззрения^[31].

Подобный подход дает возможность несколько более дифференцированно взглянуть на совокупность носителей религиозного мировоззрения, рассмотреть нюансы процесса воцерковления, хотя, на наш взгляд, статус невоцерковленного православного несколько парадоксален и в определенной степени девальвирует значимость группы православных верующих в целом.

Если говорить о «мезоуровне», то следует отметить, что в России прекращается маргинализация религии (религий); напротив, мы можем зафиксировать движение в сторону возврата религиозной монополии. Она восстанавливается в весьма специфической форме, как бы в двух измерениях: во-первых, официальным признанием «традиционными религиями» лишь четырех конфессий: православия, ислама, иудаизма, буддизма. Статус остальных религий и церквей, таким образом, де-факто определен как более низкий по сравнению с названными выше. Во-вторых, среди названных четырех религий православию отводится особое, привилегированное место. Объясняется это по-разному: тем, что это религия государствообразующего народа, каркас русской цивилизации, что православие — это конституирующий фактор во всей истории Руси/России от Рюрика до наших дней и, конечно, здесь фигурируют многочисленные ссылки на численное преобладание адептов этой религии в стране (утверждается, в частности, что в России православие исповедует до 80% населения; высказывается предположение, что не менее 80 миллионов человек крещены в Русской православной церкви Московского патриархата, и т. д.^[32]).

Влияние религиозных практик усиливается; мы можем обнаружить их присутствие в самых различных складках социальности. В современной России в порядке вещей освящение ядерных подлодок, вводимых в действие промышленных предприятий и даже школ. Более того, в Сети появлялись фотографии, на которых батюшка окропляет святой водой баллистические ракеты. Столь же в порядке вещей — соблюдение постов и даже приспособление вполне светских учреждений общепита к этим недавним, но интенсивно внедряемым практикам («православное меню»). В этом проявляется не только интенсификация и расширение ареала деятельности РПЦ, но и, как отмечал А. О. Морозов, своеобразная реабилитация ритуала, негативное восприятие которого сменяется на отношение более чем позитивное^{[33, с.39]}. Более того, ревитализация религиозных практик и ритуалов порой приводит к парадоксальным феноменам: нельзя не отметить, например, практику отпевания людей, которые при жизни были безусловными атеистами. Именно ритуалы и традиционные практики оказываются теми осколками содержаний, которые ревитализируются в процессе псевдоморфной инверсии в первую очередь.

Кроме того, существует еще один фактор, который, возможно, не всегда учитывается интерпретаторами концепции К. Доббелера, а именно взаимодействие между уровнями секуляризации/десекуляризации: накопление изменений на низших уровнях неизбежно влияет на ситуацию, складывающуюся на макроуровне. Десекуляризация на двух нижних «этажах» социума должна стимулировать и даже провоцировать стремление реализовать эти изменения на макроуровне. Аналогичным образом, изменения на макроуровне не могут не проецироваться на более низкие уровни. Сошлемся здесь на исторический опыт и напомним уже цитировавшееся нами мнение одного из историков церкви, С. Соболева, который констатировал, что в результате антицерковных реформ Петра I произошло охлаждение русских людей к православной вере и всем внешним формам ее проявления, умножились вольнодумцы, русское образованное общество начало стыдиться своей прежней детской и простодушной религиозности. Собственно, это описание того, как в пространстве истории изменение соотношения сил на макроуровне, подчинение церкви государству, воздействует на религиозность на иных уровнях социальности, в частности, на микроуровне.

Этот тренд с предельной полнотой проявился в СССР, в силу, очевидно, того, что здесь секуляризация осуществлялась в наиболее радикальных, агрессивных и насильственных формах, во всяком случае, после 1917 г. Страна, как уже было сказано выше, де-факто стала в значительной степени атеистической. И, вероятно, как раз агрессивность и категоричность советского секуляризма обусловили силу ответного, инверсионного импульса. Сегодня именно десекуляризация, клерикализация, экспансия церкви в светское пространство, происходящая, как это ни парадоксально, при максимальном содействии государственной власти, становится в России доминирующим трендом.

В предельном случае следует о говорить о попытках своеобразного растворения светских, гражданских ценностей в религиозном теле. Один характерный пример. В марте 2015 г. на заседании Российского оргкомитета «Победа» один из его членов предложил (позиционировав это как предложение оргкомитета) провести всероссийскую эстафету Вечного огня. Суть идеи заключалась в том, чтобы доставить Вечный огонь от стен Кремля «не только в города, но и в прямом смысле в каждый дом». В числе прочего предполагалось зажечь от Вечного огня лампады в местных храмах, «чтобы жители могли поставить свечки или унести частичку вечного огня домой, чтобы помянуть своих близких»^[34]. Идея не была поддержана — президент напомнил, что 70-летие Победы — это не религиозный, а общенациональный светский праздник. И что помимо всего прочего реализация идеи может нарушить межконфессиональный баланс в многоконфессиональной стране. Тем не менее, идея была осуществлена в несколько измененном виде, посредством освящения священниками РПЦ тысяч георгиевских ленточек не в храмах, а на объектах светского и, более того, государственного характера, прежде всего, в школах.

Нас здесь интересуют не подробности проекта, не конкретная ситуация, с какими бы обстоятельствами она ни была связана, — для нас симптоматично появление на самом высоком государственном уровне фантомов сознания, которые полагают возможным параллельно с экспансией религии в светское пространство интегрировать абсолютно светские артефакты в пространство религиозно-церковное для того, чтобы найти в нем своего рода посредующее звено между властью и народом. Вспомнив значимые исторические контексты борьбы церковной и светской власти и отступив в века очень далекие, мы можем сформулировать смысл этого проекта как попытку растворения «царства» в «священстве».

И независимо от того, отвергнута она или нет, сама идея останется в хронике 2010-х гг. XXI столетия на своем месте как факт сознания эпохи (здесь уместно вспомнить то, что С. С. Аверинцев писал о фактах древнерусского сознания, которые неизмеримо важны сами по себе, независимо от того, насколько заложенные в них идеи были реализованы практически и политически^{[35, с.318]}).

История свидетельствует, что псевдоморфоза может быть связана с имплантацией в автохтонный социум определенного религиозного контента и соответствующих институциональных структур, как было во времена христианизации Руси. Псевдоморфоза может быть абсолютно нейтральной в отношении религиозного каркаса социума, как, например, монгольская псевдоморфоза, затронувшая в основном сферу власти и властных технологий, и никак не влиять на баланс по оси координат «секуляризация — десекуляризация». Наконец, она может быть связана с секуляризационными практиками, как петровская псевдоморфоза первой четверти XVIII в. или советская псевдоморфоза, запущенная в 1917 г. Если принять во внимание, что петровская псевдоморфоза может и, наверное, должна интерпретироваться как достаточно длительный процесс, хронологически выходящий за рамки царствования царя-реформатора и растянувшийся на десятилетия (В. Л. Цымбурский полагал даже, что термин псевдоморфоза может быть использован для характеристики культуры и отчасти социальности России с XVIII по XX век^[36]), то тогда мы можем рассматривать в контексте петровского псевдоморфного импульса и секуляризационные акты Екатерины II. Хотя нам не кажется, что правильно пролонгировать действие петровской псевдоморфозы за пределы XVIII в. Далее, мы должны также отметить, что примерно за столетие после Петра псевдоморфные, привнесенные структуры подверглись автохтонизации, произошел типичный для псевдоморфного процесса синтез автохтонного и аллохтонного, и с середины – второй половины XIX в. уже следует говорить о развитии России на своей собственной основе, не под спудом навязанной извне, нахлобученной на социум оболочки. Более того, как мы уже в свое время отмечали, можно говорить о модернизации, также осуществлявшейся на основе отечественных матриц развития и внутренних резервов^{[37, с.112–113]}.

Что же касается большевистской псевдоморфозы, то она родилась на стыке политических, социальных и культурных матриц Великой французской революции и некоего весьма абстрактного, не имевшего опоры в реальной действительности утопического доктринерства. Марксов слоган «религия — опиум для народа», используемый как инструмент преобразования мира, не был, кажется, свойствен ни одному из секуляризационных процессов, имевших место в предшествующей истории человечества. Большевистская секуляризация была направлена не только против церкви как института и церковной собственности, она была заострена против религии, и не какой-то конкретной конфессии, как было, например, во время гонений против иудаизма в Средние века, а против религии и религиозного сознания как таковых. Подобно тому, как во время петровской псевдоморфзы официальная, никонианская церковь преследовала старообрядцев, фактически ведя против них войну на уничтожение, в советской псевдоморфозе власть, опираясь на весь набор предельно жестких технологий и систему государственных институтов, разрушала и уничтожала бывшую господствующую религию со всем ее идеологическим и административным аппаратом. Гипертрофированная роль власти, плюс издержки псевдоморфного процесса, который представляет собой искусственное, форсированное, навязанное доминирующим историческим субъектом внедрение определенных норм, принципов и образцов социального взаимодействия, — это и сделало российскую секуляризацию столь жесткой и одиозной.

Возврат к цивилизованной европоморфной модели секулярного общества, легализация и легитимация религии, замена агрессивного секуляризма и, более того, атеизма вполне цивилизованным пониманием секулярности, изменение отношения российской власти к Русской православной церкви парадоксальном образом сделали и религию, и секуляризационный тренд компонентами привнесенной в российский социум псевдоморфной оболочки. Прежние, советские содержания, политические и идеологические матрицы вынуждены были приспосабливаться к реалиям общества, где религия занимает важное и вполне легитимное место. В частности, российский коммунизм в ситуации разворачивающейся псевдоморфозы стремительно мимикрировал, превратившись из интернационалистской и атеистической доктрины в патриотическое и весьма сочувственно относящееся к православию течение.

После 1991 г. Русская православная церковь оказалась в каком-то смысле в той же ситуации, что и после «крещения Руси»: в первое время после введения христианства как государственной религии функционирование церковного механизма могло быть обеспечено только авторитетом княжеской власти (видный правовед В. И. Сергеевич писал об этом в начале прошлого века, в частности, имея в виду церковный суд^{[38, с.585]}). И РПЦ реально оказалась под зашитой этого, уже не княжеского, а, скорее, президентского авторитета, получив возможность использовать государственные механизмы для укрепления своих позиций в обществе.

Серьезной проблемой для Русской православной церкви стала стремительно набирающая обороты с рубежа 1980–1990-х десублимация постсоветского пространства. Достаточно очевидно, что после революции 1917 г. большевистская власть — после некоторых колебаний и заигрывания с идеей «свободной любви» — однозначно сделала ставку на сублимацию сексуальной энергии масс, обращение ее в энергию, так сказать, революционного преобразующего действия и пресечение любых попыток легализовать сексуальную свободу. Это было тем легче и естественнее для власти, что свобода сексуальная оказывается проявлением, и, быть может, самым характерным проявлением, свободы как таковой, а установление и укоренение принципов свободы отнюдь не было целью той политической группировки, которая пришла к власти в октябре 1917 г.^{[39, с.16]}

Когда-то мы достаточно подробно рассматривали эту тему. В частности, мы отмечали, что десублимация общества как процесс означает не только возможность расширения сексуальных практик де-факто (хотя это немаловажная его составляющая), но и их легитимацию, их становление в качестве социальной нормы. Но не всеобщей универсальной нормы (как выразился, кажется, Черчилль, «в СССР все, что не разрешено, то запрещено, а что разрешено, то обязательно»), а нормы как одной из возможных и признанных обществом форм поведения и жизненных стратегий, как элемента достаточно плюралистически понятой нормативности и весьма широкого набора ненаказуемых и в той или иной степени легитимированных практик^{[40, с.27]}.

В то же время РПЦ выступила в этих условиях как сторонница подавления десублимационных практик, сначала отчасти даже инстинктивно, а затем, уже на гребне инверсионной волны, на уровне консервативно интерпретируемой церковной догматики, опираясь на определенные идеологические конструкты типа «традиционных ценностей» и «духовных скреп». Но только в первые полтора десятилетия нынешнего века РПЦ оказалась в состоянии мобилизовать и консолидировать вокруг себя значительные, причем предельно консервативные силы, ориентированные на ригидные, проникнутые нетерпимостью социальные практики. Примеров тому несть числа. Обратим внимание на один из первых и знаковых — разгром ультраконсервативными православными активистами выставки «Осторожно, религия» и последующий судебный процесс, как это ни парадоксально, не над погромщиками, а над устроителями выставки^[41]. И тут есть повод вспомнить процитированный выше пассаж В. П. Булдакова о тех, кто был «ничем», а теперь пытается стать кем-то, освобождаясь от сдерживающих табу и цивилизационных комплексов, кто пытается творить свой «новый мир», адаптированный под собственное невежество.

Соответственно, десекуляризационный тренд, о котором мы говорили выше и который стал реальностью в мире начиная с последней трети XX в., в российских условиях в одних случаях может интерпретироваться как следствие колебаний глобального исторического маятника, а в других — как составляющая инверсивного движения, реакция на псевдоморфное принуждение. Все зависит от констелляции конкретных исторических обстоятельств. В реальности эти процессы идут параллельно, сливаются, переплетаются, и их разделение, дифференциация становится проблемой.

Когда-то Клаус Менерт написал: «То, что в Америке — понедельник, в Европе — вторник, а в России — воскресенье». Иными словами, все социальные новации и общемировые тренды в СССР/Россию приходят с опозданием, с определенным лагом. Очевидно, и тренд десекуляризации в России проявился значительно позже, чем в мире, практически только после демонтажа советского режима, начавшегося после августа 1991 г., и периода утверждения нормативной, западного типа, секуляризационной модели. Более ранние, перестроечные акты власти представляли собой скорее попытку хотя бы отчасти загладить несправедливости, совершенные в отношении церкви, чем симптомы и стимулы религиозного ренессанса. В этот момент — мы имеем в виду перестройку — не заметно никаких попыток Русской православной церкви внедриться в светское пространство. Иными словами, в советский период тренд десекуляризации еще не успел проявиться сколь-либо существенным образом. То же в значительной степени можно сказать и о 1990-х гг.

Безусловно, активная и порой агрессивная линия РПЦ, ее вмешательство в культурную и образовательную сферу вызывает встречную реакцию определенной части гражданского общества, по известной модели «вызов — ответ». Риторика светских публицистов, не приемлющих вмешательства церковных сил в светские проблемы и делающих акцент на буквальном и предельно категоричном истолковании конституционного принципа отделения религиозных объединений от государства, становится все более жесткой.

Десекуляризация и клерикализация развиваются неравномерно, в частности, в системе координат «столица — периферия» и «образованные — менее образованные». Впрочем, здесь остается немало неясного. Так, анализ интернет-контента подводит нас к мысли, что наиболее продвинутые и образованные слои населения настроены в отношении попыток РПЦ диктовать и критиковать гораздо более жестко, нежели среднестатистические россияне. В то же время некоторые социологи утверждают, что ядро православных верующих, воцерковленные люди, имеет более высокий уровень образования, нежели в среднем по массиву^[31]. Нам же представляется, что в условиях псевдоморфного процесса образование, высшее образование, в частности, уже не является абсолютным и однозначным критерием социальной дифференциации. Ибо современное высшее образование в значительной степени следует отнести к аллохтонному, европоморфному содержанию, наложенному на постсоветский социум. А советское, в значительной своей части идеологическое образование относится скорее к подавляемому или, во всяком случае, отодвигаемому на второй план автохтонному содержанию. И социология нуждается в более тонкой градации и дифференциации категории людей с высшим образованием. В инструментах, позволяющих хотя бы вычленить молодой и современный «креативный класс» из массы «людей с высшим образованием».

Степень и реальные масштабы российской десекуляризации определить достаточно сложно. Достоверных количественных показателей не так много, не вполне ясно даже число верующих. Опросы общественного мнения носят зачастую заказной характер, попытки выявить хотя бы основные параметры веры/неверия, опираясь на факты участия в наиболее распространенных церковных церемониях и повседневных религиозных практиках, также достаточно уязвимы. Выводы в огромной степени зависят от интерпретации, которая, в свою очередь, зависит от степени ангажированности эксперта или исследователя. Да и сами эти измерения являются совершенно недостаточными для того, чтобы делать выводы фундаментального характера. Так что вряд ли чисто количественные параметры могут играть определяющую роль в философском исследовании, где скорее важен вектор развития и небезразличен, пожалуй, лишь порядок цифр.

Разумеется, РПЦ крайне заинтересована во внедрении в общественное сознание представлений если не о сплошной религиозности в постсоветском обществе, то, во всяком случае, религиозности, колеблющейся на уровне порядка двух третей населения и более (по некоторым исследованиям — под 80%^[31]). Каждый из нас, оказываясь в какой-то момент включенным наблюдателем окружающей действительности и будучи в состоянии определить степень религиозности людей, с которыми он постоянно общается, в частности, величину сегмента носителей атеистических взглядов, может сделать собственные выводы о почвенности или беспочвенности подобного подхода.

Для нас существенно, что инверсионная волна десекуляризации началась тогда, когда быстрое увеличение числа верующих, характерное прежде всего для первой половины 1990-х, прекратилось, и наступила стабилизация, сменившаяся затем весьма медленным ростом. Причем, по прогнозам социологов, потенциал экстенсивного роста религиозности в России в настоящее время уже близок к исчерпанию^[31]. Иными словами, десекуляризация начала XXI в. связана прежде всего не с количественным ростом числа верующих, а с качественными изменениями в отношениях церкви и власти, религии и общества и изменением социального и политического поведения РПЦ. Возможно, активизация РПЦ и усиливающиеся попытки проникновения церкви в светское пространство и светские, государственные институты являются как раз следствием осознания достигнутых или почти достигнутых пределов экстенсивного, чисто количественного роста.

Власть в каких-то отдельных ситуациях, точечно пытается противостоять десекуляризации. Однако это противостояние является спорадическим, непоследовательным и выборочным: так, хиджабы в школах запрещают, а нательные крестики — нет. На что, кстати, не раз обращали внимание правозащитники, в частности, Л. М. Алексеева^[42]. Мы уже не говорим об откровенном ущемлении прав одной конфессии в пользу другой, например, о передаче РПЦ едва ли не всех заброшенных лютеранских церквей в Калининграде, бывшем Кенигсберге, в канун празднования 1000-летия «крещения Руси». Нечто подобное, заметим, имело место в 1740-х гг. при Елизавете Петровне, когда было предписано обратить все строившиеся лютеранские кирхи в православные храмы^[43]. Или недавнее изъятие службой судебных приставов мощей преподобных Евфимия и Евфросинии из храма, принадлежащего Российской православной автономной церкви, по решению светского арбитражного суда. Ибо арбитраж пришел к выводу, что мощам надлежит пребывать с одном из храмов Русской православной церкви^[44].

* * *

Перспективы нынешней российской десекуляризации — вопрос дискуссионный, ответ на него зависит от способа интерпретации глобальных исторических реалий. Является ли секуляризация (а следовательно, и десекуляризация) фазой движения исторического маятника, циклическим по своей сути процессом, как полагала, в частности, Ю. Ю. Синелина?^[30]. И новый и весьма интенсивный виток десекуляризации неизбежно сменится новым циклом секуляризации, опорой которой будут уже иные, чем ранее, социальные слои, прежде всего, новый средний класс? Или десекуляризация является некой закономерной фазой развития человечества, сменившей и навсегда перечеркнувшей секуляризацию подобно тому, как в марксистской теории сменяли друг друга исторические формации? И она будет продолжаться независимо от действия пседоморфных механизмов и практически неизбежного в этой ситуации синтеза автохтонного и аллохтонного? Есть весьма серьезные и авторитетные сторонники и у той, и у другой позиции. Так, например, А. И. Кырлежев полагает, что «с исторической точки зрения, секуляризация — это лишь эпизод, или этап социокультурной эволюции. Это процесс, начало и конец которого обозначают некую эпоху. Это исторический отрезок, имеющий не только начало, но и конец. Кроме того, это процесс, который имеет и “пространственные” границы. Необходимо напомнить, что говорить о секуляризации можно лишь применительно к “христианскому миру” и, соответственно, к отраженным процессам в “зонах вестернизации” в других культурно-религиозных мирах. Секуляризация есть событие, происходящее внутри христианского в религиозном отношении пространства»^[1]. Это точка зрения весьма компетентного, но в известной степени ангажированного, прежде всего своим религиозными убеждениями, исследователя.

А вот Юрген Хабермас говорит о продолжении секуляризации в условиях постсекулярного общества. Согласно Хабермасу, бытие в постсекулярном обществе предполагает переосмысление процесса секуляризации как такового, привнесение в него новых смыслов, рассмотрение его в контексте иного типа коммуникативных стратегий. «Я предложил бы понимать культурную и социальную секуляризацию как двоякий образовательный процесс, заставляющий как просветительские традиции, так и традиции религиозных учений осмыслить пределы каждого из этих воззрений»^{[45, с.43]}, — пишет философ.

Откровенно говоря, трудно рассчитывать на осуществление этого сценария в России, прежде всего в силу известной расколотости общества и очевидной, причем перманентной, непримиримости полюсов. Не думаю, чтобы РПЦ и ее социально активные приверженцы готовы были переосмыслить пределы своих амбиций и степень вмешательства в толщу светской культуры и повседневных жизненных практик. Такое впечатление, что секуляризация и секулярное общество неприемлемы для них ни в какой из их модификаций. Равным образом не заметно и стремления представителей светской, секуляризационной, просветительской традиции вести диалог с теми, кто ориентирован на осуществление экспансии церкви в светское пространство. И эта часть российского социума также делает ставку на жесткое противостояние.

Что касается новых коммуникативных стратегий, то, во всяком случае, использование новых, современных средств коммуникации, интернета прежде всего, ведет к очевидному обострению и ужесточению полемики. Разумеется, понятие новых коммуникативных стратегий не тождественно понятию новых средств коммуникации. И новые коммуникативные стратегии — это прежде всего новые формы диалога и новые способы и возможности понимания друг друга. Но по тому, как развиваются события в России, мы можем констатировать, что здесь преобладает скорее противоположный тренд. Десекуляризация становится все более радикальной, и хотя противостоящие ей, реально и потенциально, силы пока не консолидировались для адекватного по интенсивности ответа, можно не сомневаться, что рано или поздно это произойдет.

Нам представляется, что ни та, ни другая точка зрения, изложенная выше, не является абсолютной, и мир скорее обречен на существование в рамках некоего симбиотического, многовекторного процесса, который можно было бы назвать секуляризация/десекуляризация подобно тому, как мы когда-то определили иной фундаментальный исторический процесс как модернизацию/демодернизацию. В свое время мы подробно изложили наш взгляд на проблему многовекторности исторического развития, и в том числе отдельных глобальных исторических процессов^{[46, с.49–66]}. Очевидна двусмысленность развития религиозного сознания и института церкви на рубеже XX–XXI вв., присущие этому развитию многовекторность и противоречивость, «зонирование» мира на сегменты преимущественно секуляризации и десекуляризации, проявляющейся в самых различных формах, вплоть до разрастания и экспансии религиозного фундаментализма. И подобная двусмысленность является помимо всего прочего индикатором весьма ограниченных — во всяком случае, в определенных сегментах общественного бытия — возможностей нынешней глобализации. Которая в определенных смыслах и определенных социальных пространствах оказывается далеко не столь универсальным и необратимым процессом. Ибо десекуляризация зачастую, а в российской ситуации несомненно — это помимо всего прочего попытка самоизолироваться от глобального мира, во всяком случае, от той его части, которую мы отождествляем с европейской цивилизацией. Попытка вернуть или удержать автохтонное, специфическое, традиционное — и противостоять универсальному. Преодолеть динамику и акцентировать статику исторического развития. То есть осуществить то, что в мировой истории мало кому удавалось, а если удавалось, то на сравнительно короткий срок и с весьма значительными издержками.