Презумпция мортидо

Алтафова Анелия Рафисовна аспирант Государственного академического университета гуманитарных наук 125315, Россия, г. Москва, ул. Часовая, 25/2 Altafova Aneliya post-graduate student of the State Academic University of Humanities 125315, Russia, g. Moscow, ul. Chasovaya, 25/2 aneliya.altafova@gmail.com

Смерть не наступает после жизни –

она участвует в самой жизни.

М.К. Мамардашвили

Представьте, что вы поймали самого дьявола – виновника всех страданий человечества на Земле. Что бы вы стали делать?

При первом приближении вопрос может представиться даже кощунственным. Разумеется, казнить, избавив, наконец, несчастного человека от зла! Но не лишим ли мы тем самым его жизнь некоего смысла? Не упраздним ли человеческую свободу, по сути, уподобив его животному, живущему по программе добра? Так, выходит, помиловать? Однако немыслимо оставить все, как есть, смирившись с кровавыми войнами, неутолимой ненавистью, алчностью людей...

В ХХ веке австрийскому ученому Зигмунду Фрейду, действующему по наводке Сабины Шпильрейн, действительно удалось поймать дьявола за хвост, что буквально ошеломило всё научное сообщество. Это событие казалось фантастическим не только для неискушенных современников, но и для многих передовых представителей научно-философского мира, многие из которых и по сей день отрицают этот, казалось бы, уже очевидный факт. Несмотря на эмпирически и логически выверенную доказательную базу, развернутую Фрейдом в его второй дуалистической теории, в психоаналитическом сообществе нашлось немало критиков идеи инстинкта смерти. Ими приводились различные контр-аргументы, сводившиеся в целом к одной мысли, которую можно охарактеризовать обезоруживающей фразой Станиславского: «Не верю». Не верю и всё тут! Позиция, безусловно, в научном и философском аспектах беззащитная, однако у автора всё же возникает вопрос: почему инстинкт смерти – единственный инстинкт, разговор о котором идет в категориях «верю-не верю»? Ни у кого не возникает сомнений в наличии, скажем, инстинкта жизни или продолжения рода, а почему же влечение к смерти, из которого, если верить Фрейду, на пятьдесят процентов состоит человек, воспринимается как нечто немыслимое, сугубо негативное? И вообще почему влечение к смерти, имеющей равные права на существование вместе с жизнью, воспринимается как зло?

Парадоксальной представляется ситуация, сложившаяся в кругу последователей дела Фрейда: они, едва взглянув в лицо зловещего Танатоса, ограничились лишь некоторыми замечаниями по этому поводу. Рога, мол, бычьи, хвост ослиный... А потом и вовсе о нем позабыли, потеряв к нему всякий интерес. Однако, насколько же это удивительно! Истекающее кровью человечество, не успевающее перевязывать раны, измученное, напуганное, озлобленное – неожиданно находит виновника всех несчастий и… безучастно проходит мимо.

Что есть влечение к смерти? Какова его природа? Какова роль смерти в жизни человека? При углублении в столь фундаментальные вопросы мы неизбежно возвращаемся к тайне человеческой природы. Однако взгляды на человека как предмета философской антропологии полны самых различных противоречий. Он то возносится до небес как венец творения природы, то опускается ниже дождевого червя как существо биологически несовершенное, несуразное. Человек и животное, поскольку он наделен природными инстинктами, и не животное – он носитель разума, частички божественного. Он, в отличие от животного, обладает бесконечной свободой: может выбирать и менять жизненные проекты, самостоятельно конструировать свою судьбу, не завися от диктата инстинкта.

Пожалуй, на долю философской антропологии выпал самый таинственный и парадоксальный предмет исследования. Французский писатель Жюль Ренар как-то по этому поводу талантливо сказал, что с человеком у бога, в отличие от природы, вышла осечка ^[1]. Да, человек несуразен, глубоко противоречив: он действительно больше походит на нелепую ошибку, неудачный эксперимент. Вероятно, именно этим и объясняется крайний антагонизм различных взглядов философов в этой области. Глубочайший принципиальный раскол между натуралистами и антинатуралистами, нормативистами и антинормативистами практически не оставляет шансов собрать всё накопленное знание воедино и составить общий портрет человека – настолько непримиримыми представляются позиции различных направлений. Однако перемирие необходимо: еще Паскаль предупреждал об опасности убеждения человека как в том, что он «подобен животному, не показав ему одновременно и его величия», как и в том, что он величественен, «умолчав о низменности» – одинаково важно «показать обе стороны» ^[2]. Вместе с тем в эпоху рассвета релятивизма подобные попытки не просто отводятся на второй план, а откровенно снимаются с повестки дня, переключив фокус исследований на различные проявления, «следы» человека. Невероятные научные открытия, меняющие наши представления о мире, рождение и столкновение разных культур, меняющих наши представления о критериях оценки этого мира – словом, неодолимое усложнение реальности вынудило многих философов пасовать перед давящей плюральностью, отказавшись от порочной идеи обобщенности. Впрочем, непродуктивность ситуации предельной разобщенности мнений становится очевидной даже для отъявленных «передовиков» постмодернизма, в результате чего идея постижения общей тайны человека оказалась вновь на пороге возрождения.

В ХХ веке произошло событие, которое в очередной раз подтолкнуло философскую мысль в сторону натурализма. Речь идет об открытии Фрейдом инстинкта смерти. Все беды человека исходят из его биологической природы – именно к такому выводу пришел австрийский ученый, исследовавший феномен так называемых военных неврозов, характеризующихся проигрыванием раз за разом одного и того же травматического сценария и концептуально не укладывавшихся в его теорию влечений, двигателем которых, согласно основным её положениям, являлся принцип удовольствия. Углубляясь в анализ этого противоречия, ученый пришел к неутешительному выводу о том, что существуют некие силы, которые стоят по ту стороны принципа удовольствия – консервативные по своей природе влечения, стремящиеся к сведению психического напряжения к нулю, возврату в прежнее, «спокойное» состояние, в предельном варианте – к смерти ^[3].

Зло коренится в самой природе человека – весьма знаменательное открытие для философии. И весьма печальное известие для гуманистов! Сам Фрейд был несколько обескуражен своим открытием. В лекциях по введению в психоанализ он говорит: «Не нашедшая выхода агрессия может означать тяжелое повреждение; всё выглядит так, как будто нужно разрушить другое и других, чтобы не разрушить самого себя, чтобы оградить себя от стремления к саморазрушению. Поистине печальное открытие для моралиста!» ^{[4, с. 522]}. И действительно. О какой морали может идти речь, если сама матушка-природа благословляет человеческие преступления? Да и можно ли в строгом смысле назвать преступлением жизнь в согласии с природой? О какой свободе мы можем говорить, если выбор человека сводится лишь к определению объекта своих влечений: агрессия, направленная либо против себя, либо – во спасение себя – против других. Антиподом заявлению Фрейда выступает мнение Сократа о том, что злой человек «вредит другим без всякой для себя пользы». Так чья же точка зрения ближе к истине?

Внесший немалый вклад в теорию деструктивности Эрих Фромм, желающий спасти человека от столь жестокого приговора, смягчает вердикт: мол, Фрейд, разумеется, прав, что в человеке есть разрушительные мотивы, ведущие его к смерти, однако они коренятся не в самой биологической природе, а в характере человека, складывающемся в процессе социализации. Он пишет: «Различение доброкачественно-оборонительной и злокачественно-деструктивной агрессии требует еще более основательной дифференциации двух категорий, а именно: инстинкта и характера, точнее говоря, разграничения между естественными влечениями, которые коренятся в физиологических, потребностях, и специфически человеческими страстями, которые коренятся в характере («характерологические, или человеческие, страсти»)» ^{[5, с. 25]}. Итак, та агрессия, что во имя добра, – стоящая на страже Эроса – коренится в самом инстинкте, а та, что служит Танатосу, – продукт социальный, сугубо человеческий. Доброкачественная агрессия, считает Фромм, исходит из инстинкта жизни: она необходима для выживания. Источником злокачественной же агрессии является характер, формирующийся на основе экзистенциальных страстей, на вектор проявления которых, в свою очередь, влияет социум. Раскритиковав Фрейда за оправдание человеческой деструктивности за счет природного инстинкта смерти, Фромм в свойственной ему манере переводит все стрелки на нового «врага» – общество.

Однако и в этой концепции возникают некоторые пробелы. Чтобы осветить их, обратимся к работам Мелани Кляйн, посвященным детскому психоанализу. Согласно основным их положениям, ни один человек не желает покидать материнское лоно. Все мы приходим в этот мир по принуждению, «с воплем бессилия, с криком печали» ^[6]. Первые месяцы жизни являются, без преувеличения, самыми драматичными в жизни человека. Ребенок воспринимает акт рождения за смерть: состояние райского покоя вдруг нарушает неведомая сила, весь мир сжимается, выталкивая его в неизвестность. Ужас, отчаяние, боль – вот то, что сопровождает человека первые секунды жизни. Ребенку не нравится этот мир, всё представляется чуждым, неуютным, не таким, как раньше... Огромнейший поток информации выливается на его сознание, заставляя психический аппарат работать в постоянном напряжении. Вот тут-то ему и приходится «решать», как поступить в этой сложной ситуации, утверждает Мелани Кляйн: не жить вовсе, жить по принуждению, уныло волоча существование, либо принять ситуацию и жить в этом мире абсурда ^[7]. Многое можно сказать о факторах, влияющих на это этот основополагающий выбор, сделанный в самом раннем детстве, но бесспорно одно: он накладывает отпечаток на всю последующую жизнь человека, его характер, развитие, в том числе психосексуальное, определяет его поведение в каждой конкретной ситуации.

Итак, самое первое «решение» в жизни человека отбрасывает внушительную тень на развитие характера человека, откуда потом, согласно Фромму, и «вырастает» злокачественная агрессия. Происходит это за счет имеющихся в психическом аппарате механизмов, стоящих на страже защиты интересов человека. Итак, вообразите только всю драматичность ситуации, в которой оказывается новорожденный! Известный детский психоаналитик Дональд Вудс Винникотт описывает этот период жизни, как самый мучительный: «На ранних ступенях эмоционального развития, пока чувства еще не упорядочены, пока еще нет того, что можно назвать «автономным эго», ребенок испытывает огромную тревогу. Фактически, слово «тревога» здесь бессмысленно: эмоциональное страдание на этой ступени сродни панике, а паника – не что иное, как защита от непереносимой муки, когда даже самоубийство представляется лучшим выходом» ^{[8, с. 31]}. Однако ситуация не столь безутешна. Единственное пристанище для несчастного – это материнская грудь. Акт вскармливания, как показал нам Фрейд, функционально не сводится лишь к насыщению – это еще и источник огромного удовольствия, на который направлено либидо малыша. Все волнения и тревоги отходят назад, как только чадо прикасается к вожделенному фонтану наслаждения. Ребенок не принимает этот мир, отчаянно стремится вернуть «былое», и психический аппарат, защищая его интересы, изо всех сил пытается воссоздать картину того идеального, спокойного состояния, память о котором запечатлена в каждом из нас. Все печали, трудности, разочарования отрицаются, забываются, игнорируются – словом, делается всё возможное, чтобы максимально облегчить детские страдания:

Когда был я ребенком, родная моя,

Если детское горе томило меня,

Я к тебе приходил, и мой плач утихал:

На груди у тебя я в слезах засыпал. ^[6]

Однако эта «услада жизни» представляет и немалую опасность для малыша, поскольку реальность можно, образно говоря, недосластить или пересластить, а это может стать идеальным условием, скажем, для закрепления ребенка на первой стадии психосексуального развития – так, согласно положениям характерологии Фрейда, значительно доработанной позже Райхом, человек становится заложником так называемого орального характера. «Мир мне обязан» – вот бессознательная установка такого человека, характеризующегося целым арсеналом невротических черт, как то: инфантильность и жадность, неприспособленность к реальности и жизнь в грезе, неспособность проявлять агрессию и беспринципность (как следствие низкой энергетизированности тела) и так далее. Жизнь такому человеку представляется горькой и трудной, бессознательно он словно живет в такт стихотворным строкам Алексея Апухтина:

О, возьми, обними, уврачуй, успокой

Мое сердце больное рукою родной,

О, скорей бы к тебе мне, как прежде, на грудь,

О, скорей бы мне там задремать и заснуть. ^[6]

Однако заснуть, как прежде, не удастся: как бы мы ни уклонялись от проблем, жизнь рано или поздно заставит решать их. Ничто на Земле, как известно, не проходит бесследно, и нерешенные проблемы детства кишат в бессознательном, стремясь уже в течение всей жизни вырываться наружу и получить свое разрешение. Вопреки желаниям девочки, переживающей эдипов комплекс, отец не может оценить по достоинству её сексуальность, и существует лишь два возможных варианта выхода из этой ситуации: либо принять этот факт, испытав разочарование, либо не принять его, продолжая требовать удовлетворения своих желаний. Как известно, второй вариант является генезисом истерического характера, носительницы которого обрекают себя на бесконечные попытки разрешения конфликта с отцом в лице всего последующего опыта жизни. Острое нежелание проживать неприятные моменты, категорический отказ от принятия кажущегося несовершенства этого мира в данном случае повлекут за собой глубокую обиду на ни в чем не повинного отца, а во взрослой жизни – на весь белый свет. Раздражение, обиды и вытекающие из них претензии к миру, бессознательное желание доказать отцу его неправоту (заметьте, насколько яростно, маниакально стремление во что бы то ни стало настоять на своей, желаемой, картине мира!) – вот верные слуги несчастной заложницы истерического характера, а в предельном смысле, мертволюбия.

Таким образом, человек, пытающийся всеми силами избежать напряжения, с годами только увеличивает его силу и мощь. Стремясь убежать от реальности, индивид заходит всё дальше и дальше в этой игре в жизнь: ненависть, эгоизм, боязнь критики, ощущение внутренней пустоты, одиночества, бесконечные поиски лучшей жизни в путешествиях, развлечениях или наркотиках, целый «букет» психосоматических заболеваний – вот классический портрет мертволюбца, составленный из огромного эмпирического материала, многочисленных клинических историй, просто бытовых наблюдений и критического самоанализа. Согласно концепции Фрейда о биологических причинах влечения к смерти, всё это «наследие» – естественно для человека, оно коренится в самой его природе. Фромм же считает, что невроз – это не часть нормальной биологии, а следствие психопатологии, продукт социализации человека.

Итак, взгляд на причину влечения к смерти прогрессирует от концепции биологической предначертанности к акценту на психических аспектах. Но что же такое психика человека? Мы мало что знаем о природе психики. Из истории психологии можно лишь вспомнить некоторые взгляды на этот феномен: бихевиористы, к примеру, утверждают, что психика есть чистый продукт физиологии; представители гештальтпсихологии, полемизируя с этим положением, восстанавливают права психики над телом: она, мол, тоже влияет на многие физические процессы, что подтверждается целым рядом примеров психосоматических заболеваний. Однако искушение максимально редуцировать человеческую природу, увы, неизбывно, и вот, наученные на ошибках своих предшественников, представители уже необихевиоризма, всё более набирающего популярность в эпоху постмодернизма, полагают, что психика животного и человека идентичны: дескать, все, что есть в животном мире, мы наблюдаем и в мире людей. Но как же быть с сознанием как высшей ступенью психики? Ответ необихевиористов обескураживает: никакого сознания нет вовсе, это выдумка человека. Неспособность осветить многие аспекты человеческой жизни прихотями физиологических процессов явилась показателем несостоятельности этого направления. Совершенно очевидно, что в подлинной заинтересованности природой человека как объекта исследования невозможно не принять во внимание факт наличия у него разума, отличающего его от животного царства. И эта «отличительная черта», по всей видимости, тоже оказывает немалое влияние на психику. Продвигаясь дальше по цепочке умозаключений, мы приходим к выводу, что корень влечения к смерти как продукта психической деятельности коренится в разуме: именно с его «приходом» человек стал деструктивным. А разум, в свою очередь, является «рабочим инструментом» свободы человека, столь страстно воспеваемой как великими философами, так и виртуозами искусства. Человек обрел свободу над инстинктивной программой и реализовать её он может посредством разума.

На сегодняшний день вопрос о природе влечения к смерти остается открытым. Продукт ли это биологический, социальный либо духовный – однозначного ответа на этот вопрос дать невозможно. Однако не в этом ли прелесть философии?

Боязливых же и неверных,

и скверных и убийц,

и любодеев и чародеев,

и идолослужителей и всех лжецов

участь в озере, горящем огнем и серою.

Это смерть вторая.

Библия, Откровение 21:8

Тема мертволюбия уходит далеко за пределы понятия инстинкта смерти, о котором писал Фрейд, поскольку она неразрывно связана с этическим аспектом. В сущности, влечение к смерти есть влечение ко всему, что наносит вред человеку. Образно говоря, влечение к смерти – это зло. Возможно ли требовать от человека того, чтобы он изменил свою природу, отрешившись от инстинктов? Очевидно, что нет. В случае же, если волю к смерти мы инкорпорируем в инстинкт, то тем самым мы, в сущности, узакониваем войны, насилие, садизм и другие бедствия «человека от человека» как проявления природы. Стало быть, по природе – значит не только можно, но и должно. Однако мы не можем опустить руки и бездейственно сдаться «врагу» – мы всё же изо всех сил пытаемся бороться со злом.

Здесь автор ступает на опасную тропу морального абсолютизма, зачастую воспринимаемого в эпоху постмодернизма как пережиток времени, устаревшую ересь, главное заблуждение философии и так далее. «Истина у каждого своя!», – заявляют передовые антинормативисты, в сущности стирая этим высказыванием понятия добра и зла. Возможно, смена курса философской мысли и стала причиной той ситуации, сложившейся в современном обществе, которую так проницательно точно описал Василий Жуковский:

Иной гордыни чтит законы,

Идет неправды по стезям;

Иной коварству зиждет троны

И дышит лестию к царям;

Иной за славою стремится;

Тот злата алчностью томится,

Тот ратует с врагом своим… ^[9]

Следуя логике релятивистов, остается добавить что-то вроде:

Всяк своей правдой одержим -

Иной закон не должен чтиться!

Примерно по такому сценарию развивался внутренний монолог Раскольникова после совершенного убийства: «Ну чем мой поступок кажется им так безобразен? ...Тем, что он – злодеяние? Что значит слово «злодеяние»? Совесть моя спокойна. Конечно, сделано уголовное преступление; конечно, нарушена буква закона и пролита кровь, ну и возьмите за букву закона мою голову... и довольно!» ^{[10, с. 630]}. Однако мыслимо ли присвоить столь низменным «истинам» статус законных? Мыслимо ли упразднить понятие, скажем, справедливости в ситуации столкновения непримиримых «истин»? Немыслимо – считает Федор Михайлович Достоевский, пустив свое убеждение красной линией сквозь всё произведение. Немыслимо – отвечает и Василий Жуковский, продолжая стихотворение следующими строками:

И всяк путь ложный избирает,

В ночи как будто бы блуждает;

Его дела – ничтожный дым. ^[9]

Пожалуй, позиция поэта ближе к истине. А если это и не так, то взгляды передовиков релятивизма дают основания каждому, в том числе и автору статьи, поставить во главу земного шара свою истину, а именно: все дальнейшие рассуждения будут строиться на фундаментальной убежденности автора в существовании описанных Кантом общезначимых норм, являющихся, в сущности, олицетворением «одной истины». Той самой, что неутомимо искал Сократ, сделав это смыслом своей жизни; той самой, что вынуждает спорящих обратиться к мудрейшему для восстановления справедливости; той самой, что заставляет человека устыдиться за свои плохие деяния… Эти нормы существуют как некий закон жизни, априорно известный каждому человеку. Берущие начало из умопостигаемого мира, они сообщаются человеку «голосом с небес» через экзистенциальный опыт постижения трансцендентного – так эти нормы, будучи правдой всех индивидов, становятся общезначимыми. Следование этим нормам (проще говоря, жизнь по совести) есть истинное благо для человека (в этом понимании благо, как известно, может являться своей противоположностью в мире феноменальном). Все, что является благом для человека, есть добро. Соответственно, противоречащие общезначимым нормам и внутреннему, «чистому» опыту действия, совершаемые человеком, относятся категории зла, поскольку наносят вред не только окружающим, но и самому человеку. Таким образом, влечение к смерти приравнивается к уклонению от выполнения норм, сообщаемых «голосом небес».

Итак, исходя из априорных данных как некой неподвластной человеку реальности, мы продолжаем нанизывать вопросы жизни и смерти на ниточку, ведущую от инстинктов к проблемам этики. В свете вышесказанного влечение к смерти, бесспорно, представляется злом для человека (увы, этот, казалось бы, очевидный факт, в век обожествления релятивизма требует серьезного обоснования). Самоубийства, болезни, войны, ненависть, агрессия, неврозы – словом, все проявления мертволюбия воспринимаются человеком как зло. Однако возникает несколько странный, на первый взгляд, вопрос: если инстинкт смерти имеет равные права с инстинктом жизни, то на каком основании он является злом? Первое объяснение, которое можно привести, чтобы все-таки утвердить за мертволюбием статус инстинкта, таково, что животному, когда он стал человеком, «сообщили» об этом небеса, мол, раньше это было нормой, а сейчас извольте жить, как люди. Этот ответ, конечно, имеет право на существование, но он всё же не объясняет основания такого деления. Почему «плохим» оказался именно этот инстинкт? Он же, как известно, есть нечто естественное для животного и человека, автоматизированное, лишенное оценочных категорий. Если же мы приписываем мертволюбию звание природного инстинкта (что, в сущности, равносильно наделению зла равными правами с добром), то выходит, что жить или размножаться для человека также естественно, как и выбрать смерть. Но в таком случае, это не должно восприниматься обществом как нарушение главной общезначимой нормы «не убей». А почему же убийство не только другого, но и самого себя осуждается обществом и религией? На этот вопрос концепция влечения к смерти как инстинкта ответа не дает. Однако он не единственный.

Продолжаем нанизывать вопросы. Если мертволюбие – это природный инстинкт, то каковы причины того, что убийство носит характер волевого акта, почему, наконец, убийца испытывает чувство вины? За что? Лишь за то, что в нем взыграл инстинкт? Но тогда, следуя этой логике, мы можем винить себя за то, что живем (а не выбираем смерть) или за то, что занимаемся продолжением рода, ведь это же отголоски инстинкта... Тут мы снова, как белки в колесе, возвращаемся к вопросу о причинах осуждения одного инстинкта при возвышении другого в ситуации заявленного равноправия.

Оставим на время морально-этические вопросы и подойдем с другой, логической, стороны. Представим, что влечение к смерти – это такой же инстинкт, как и инстинкт к сохранению жизни или к продолжению рода. Но мы также знаем, что всё наносящее вред человеку, ведет его к смерти (окольными путями, но всё же). Исходя из этого, давайте рассмотрим следующую ситуацию. Зигмунд Фрейд, построивший свою теорию неврозов на базе табуирования культурой реализации инстинктивных побуждений, в свое время считал, что если культура ослабит моральные борозды правления, то открывшиеся возможности реализации сексуального инстинкта избавят, наконец, человечество от ряда невротических проявлений. К слову сказать, не только Фрейд в этом заблуждался: ни один прогнозист не мог предвидеть такого исхода сексуальной революции, со свистом и грохотом ворвавшуюся в нашу жизнь. Оборотной стороной вседозволенности явилась асексуальность. Стоит ли озвучивать очевидные выводы о том, что вошедшие в обиход свободные отношения, легкие связи, беспорядочная половая жизнь не только не приносят удовлетворения, но и еще больше укореняют ощущение одиночества, заброшенности. Но секс, по сути, – это лишь продукт сексуального инстинкта, лишенного оценочных категорий. «Плохим» или «хорошим» делает его человек, обращая его во благо или во вред себе. Обращенный во вред сексуальный инстинкт есть пример влечения к смерти. Однако если влечение к смерти – само инстинкт, то выходит, что в человеке есть инстинкт, управляющий инстинктами? Выходит некая «тавтология инстинктов», если можно так выразиться. Очевидно, что в данном случае речь идет о свободном выборе человека, где инстинкту, как известно, места нет.

Немалый интерес и глубокую полемику вызывают случаи так называемого «духовного» самоубийства, когда выбор смерти является результатом колоссальной работы мысли и духа. Не совсем понятно, как концепция инстинкта смерти объясняет подобные явления. «Свободный» выбор, продиктованный инстинктом? Или же «свободный» выбор одного из инстинктов? Человеку на выбор дано два глобальных инстинкта (пусть «хорошего» и «плохого», но всё же) – не это ли ограничение свободы? Конечно, для «редукционистов» человеческой природы, не видящих разницы между человеком и животным, таких вопросов не существует: человеком, как и животным, правит инстинкт и точка. Но такая позиция, в сущности, захлопывает, как минимум, целое направление философии – философскую антропологию. Что проку рассуждать о природе человека, если все ответы лежат в его физиологических процессах? Однако физиология абсолютно не способна открыть завесу тайны духа – опыт самих исследователей это подтверждает. Очевидно, что с возрастанием духовной составляющей человека растет и ощущение неопределенности, тягостности бытия. Чем более человек развит духовно, тем острее и глубже проникают в него иглы неизвестности, бессмысленности, страха. И акт самоубийства в этом случае объясняется не тем, что в человеке все-таки победил инстинкт смерти или он выбрал «плохой инстинкт», а тем, что человек – даже духовно развитый – не смог осилить тягости бытия и, в сущности, отказался от такой, человеческой, жизни. Именно в том и заключается трагедия человека, что выхода нет! А те не смирившиеся, не принявшие «решения богов», кто не может более выносить это состояние безысходности, либо регрессируют, уподобляя себя животному, либо, прогрессируя, не выдерживают тяжести бытия и накладывают на себя руки. Оба случая – зло, и не выдерживают проверки общезначимыми нормами или, если угодно, божьими заповедями.

Очевидно, что нежелание жить пришло вместе со свободой над инстинктивной программой. Именно поэтому животное не может и помыслить об убиении ради убиения. Акты убиения в мире животных связаны с инстинктом жизни: это убийство в целях самозащиты или убийство ради утоления голода. То есть смертоносные мотивы у животных продиктованы желанием жить. В человеке тоже есть такие мотивы и они также обслуживают инстинкт жизни: только защищая свою жизнь или жизнь близких, мы способны инстинктивно, не вовлекая волевой мотив, убить человека. Однако убийство по другому поводу вызывает у нас сильное внутреннее сопротивление. Итак, смертоносные мотивы в животном царстве действуют во имя жизни, в то время как в человеческом царстве – во имя смерти. Откуда взялась эта ненависть, злокачественная агрессия в человеке?

По сути, влечение к смерти сводится к смерти не физической, а духовной. (Именно поэтому это явление относится только к миру людей.) Представляется весьма затруднительным отнести, к примеру, Сократа к числу людей, зараженных мертволюбием, хотя он и не делал попыток спасти жизнь своего тела – в своем духовном развитии он, условно, возвысился над смертью.

Но кто постиг, что вечный мрак – отрада,

С тем вступит Смерть в союз любви живой... ^[11]

В его ситуации смертью было бы – избежать смерти, поскольку сохранение жизни тела означало бы ударить по духу: отказаться от самого важного в жизни ради сохранения жизни своего тела – удел людей несвободных, боящихся, не окрепших духовно (именно этим и объясняются попытки трансгуманистов сделать человека бессмертным). И именно поэтому всякое проявление влечения к смерти носит характер аморальный, так как в нем проявляется несмирение с со своей – человеческой – природой. Бог даровал нам бесконечную свободу и мы, пользуясь ею, «плюем» ему в лицо. И мы знаем, что это плохо, и мы ненавидим себя за свою слабость и бога за его решение. И ненавидим поэтому и всех людей – психические защитный механизм переноса всегда к нашим услугам. Ненависть вкупе со стремлением искупить свою вину путем наказания обращается внутрь или вовне себя – отсюда жестокость, войны, садизм, мазохизм и все остальные проявления деструктивности. И именно поэтому закоренелые преступники, вдруг осознав, что совершают зло, и испытывают чувство вины. А иначе что внезапно прояснила бы, согласно строкам поэта, встрепенувшаяся «совесть, спавшая давно» ^[6]? И именно поэтому (из-за неприятия второй реальности – духа в себе) человеку так трудно возлюбить «ближнего своего, как и самого себя», поскольку это означает в первую очередь принять человеческую природу, смириться с волей небес, в результате чего проходит чувство ненависти – на её месте вырастает любовь к себе и ко всякому человеку.

Итак, мертволюбие есть нелюбовь к божественному как неприятие его части в себе (область духа). Но эта нелюбовь, повторюсь, носит противозаконный характер, поэтому мертволюбие относится к категории аморального и порицается как обществом, так и отдельными его представителями. (Уточню: противозаконный характер потому, что человек бунтует против своей природы, которая уже качественно отличается от былой, животной. Если бы мертволюбие как инстинкт было в природе человека, то не было бы оснований для отнесения его в категорию противозаконного, поскольку инстинкт есть закон.)

Консервативный характер психических процессов, стремящихся к восстановлению прежнего психического состояния, в предельном понимании позволяет сделать весьма неожиданный вывод: человек разумный в действительности не желает быть таковым. Согласно концепции антропогенеза, он до какого-то момента был животным и полностью подчинял свою жизнь повелению инстинкта. Однако вдруг произошло что-то, что сделало его не обычным животным – его реальность теперь удваивается, поскольку он наделен разумом, частичкой божественного, если угодно! Огромный поток информации вдруг обрушился на его безмятежный мирок, где всё текло своим чередом. И вот это некогда животное начинает осознавать иную внезапно открывшуюся реальность, задаваться вопросами о смысле своего существования, пытаться заглянуть в перспективы своего будущего, понять, что его ждет после смерти… Человек терзается, неопределенность нестерпимо давит на него:

Дар напрасный, дар случайный,

Жизнь, зачем ты мне дана?

Иль зачем судьбою тайной

Ты на казнь осуждена? ^[12]

Но всё безуспешно: небеса безжалостно молчат, вынуждая человека жить в неведении, наугад, на ощупь. За разум человек расплатился спокойствием. Под грузом вечных вопросов жизнь его стала невыносимой – в животном раю было лучше, проще, спокойнее. Небеса, пожалуйста, верните всё обратно, оставьте меня в покое! Но решение принято и пересмотру не подлежит. Человек в отчаянии: как быть? Можно вступить в смертельную полемику с беспощадным роком и умертвить себя, отрешившись от невыносимого разума, – человек теперь волен поступать, как ему угодно, пусть даже его выбор противоречит законам природы. Но не каждый способен решиться на открытое противостояние. Кто-то выбирает обходной путь: уподобить себя животному, в сущности, превратив свою жизнь в пассивное ожидание смерти. Такие люди, уповающие на невыносимые трудности бытия, беспрестанно умоляющие небеса о «пощаде», живут непоколебимой верой в то, что молитвы рано или поздно будут услышаны и чудо обязательно произойдет. Всячески утешая себя в горе – а жизнь есть беспросветное горе! – они только и знают, что упрощать свою участь, прилаживаясь к «готовым решениям», теряя способность созидать. Потрет этого среднего человека хорошо передал Иван Сергеевич Аксаков в следующих строках:

Ты возлюбил свое безделье

И сна душевного недуг.

В пустых речах, в тупом веселье,

Чредою гибнет твой досуг.

На царство лжи глядя незлобно,

Ты примиряешься удобно

С неправдой быта своего,

С уродством всех его увечий,

Не разъяснив противоречий,

Не разрешая ничего! ^[13]

Однако есть еще один выход, но он весьма непрост: принять жизнь во всей ее полноте, смирившись с абсурдностью бытия. «Я буду жить в этом загадочном мире и стремиться к постижению тайны своего существования», – вот кредо человека, выбравшего третий путь. Всё же сделать это очень непросто. Однако каковы причины того? В поиске ответов на последние вопросы человеческого бытия обратимся за помощью к мифу о первородном грехе, повествующем о том, что Адам и Ева – представители особого рода сущего – воспользовавшись наделенной свободой, проявили свою волю наперекор воле божьей: они нарушили запрет и вкусили плод древа познания добра и зла, после чего стали смертными. Однако, осознав свою вину, прародители человечества начали просить бога о пощаде, умоляя вернуть их обратно в рай (не напоминает ли эта ситуация психологическое состояние новорожденного?), но увы: сначала необходимо искупить свой грех.

Миф указывает на природу зла – оно является плодом свободы человека. Перенося воображение к первобытному человеку, можно попытаться условно сконструировать его состояние. Он обескуражен, растерян, возмущен: жизнь трудна, полна невыносимых страданий, а человек вдруг обрел способность их осознавать – зачем? И тут, когда чаша горечи переполнилась, произошло то, за что он расплачивается до сих пор: он, образно говоря, плюнул в лицо Бога, не захотев принимать его дар («настоящую сторону жизни», частицу божественного – как угодно)! Человек, осознав, в какую «западню» он попал, проклинает волю небес. Он не принимает, ненавидит себя в новом качестве. Человеку не нравится быть человеком, поскольку это очень тяжело по сравнению с тем, что было раньше:

Господи, Господи, видел Ты Сам,

Как шевельнулись впервые проклятья

Счастью былому, вчерашним мечтам;

Как постепенно, в тоске изнывая,

Видя одни лишь неправды земли,

Ожесточилась душа молодая,

Как одинокие слезы текли;

Как наконец, утомяся борьбою,

Возненавидя себя и людей,

Он усомнился скорбящей душою

В мудрости мира и в правде Твоей! ^[6]

Из ненависти к себе (именно к человеческой составляющей себя) возникает желание уничтожить себя и себе подобных: мортидо посредством срабатывания защитных механизмов психики перетекает в деструдо. Неприятие, ненависть человека к самому себе задается ему с рождения «по наследству» – в этом смысл первородного греха. Именно греха, а не инстинкта.

Итак, категории добра и зла тесно переплетены с категориями жизни и смерти. Грех, совершенный когда-то Адамом, наследует и его потомство, оно как бы «заражено» им. Вот как об этом пишет доктор богословия, архимандрит Иустин (Попович): «Адам – родоначальник человечества и как таковой он – родоначальник всеобщей человеческой греховности; от него и через него вошла во всех его потомков «амартиа» – греховность естества, наклонность ко греху, которая, как греховное начало, живет в каждом человеке, действует, производит смертность и проявляется через все личные грехи человека» ^[14].

Возможно, миф действительно раскрывает нам природу влечения к смерти? Эта концепция удивительным образом снимает все камни преткновения существующих версий, примиряя их между собой и объединяя в единое целое. С одной стороны, влечение это врожденное (априорная «зараженность грехом»), как говорил Фрейд, с другой – оно коренится не в природе человека, а в свободе над природой, как, в сущности, и считал Фромм. Не будучи правомерной частью человеческой природы, влечение к смерти носит противозаконный характер и именно поэтому мы не можем смириться с его «плодами», приняв их за должное.

Никогда зло не совершается

полнее и радостнее,

как вследствие

ложного вывода совести.

Б. Паскаль

Ницше писал: «Непрерывно упражняясь в искусстве выносить всякого рода ближних, мы бессознательно упражняемся выносить самих себя, – что, по сути, является самым непонятным достижением человека» ^{[15, с. 389]}. Это подтверждают данные психоанализа, показывающие, что все проявления человека исходят из его внутреннего опыта. Объектные отношения формируются из субъективного опыта: ребенок сначала любит себя, а только на втором году жизни проецирует это чувство на родителей. И наоборот: человек не способен испытывать к другим те чувства, которых нет в арсенале испытанных на себе. Этот незамысловатый закон психики открывает нам огромные возможности для рефлексии...

Есть еще одно золотое правило: человек видит в людях только то, что есть в нем самом. Ницше также писал: «Живут слишком многие, и слишком долго висят они на своих сучьях. Пусть же придет буря и стряхнет с дерева всё гнилое и червивое!» ^{[16, с. 86]}. Если бы буря пришла, то, повинуясь законам психики, первым бы она стряхнула Ницше. В сущности, она его и стряхнула: он, как известно, на закате своей жизни лишился рассудка, а сумасшествие, в свою очередь, есть следствие сильного разлада со своей совестью – именно к такому выводу приходят современные психоаналитики. Еще Эрих Фромм на эту тему писал: «Развитие некрофилии происходит как следствие психической болезни (инвалидности), но корни этой болезни произрастают из глубинных пластов человеческого бытия (из экзистенциальной ситуации). Если человек не может творить и не способен «пробудить» кого-нибудь к жизни, если он не может вырваться из оков своего нарциссизма и постоянно ощущает свою изолированность и никчемность, единственный способ заглушить это невыносимое чувство ничтожества и какой-то «витальной импотенции» – самоутвердиться любой ценой, хотя бы ценой варварского разрушения жизни» ^{[4, с. 478]}.

Увы, человек не может оказаться по ту сторону нравственности! Мир умопостигаемый, неизменным «атрибутом» которого является нравственный закон, является онтологической основой человеческого бытия. Человеку всегда приходится отвечать на вызов небес, а уклонение от ответа, о чем тайно или открыто – возводя порой эти попытки в ранг философии или культа – мечтает каждый из нас, тоже является ответом.

Основные положения закона прописаны в нашей совести, о чем сообщает как религиозное знание, так и «озаренная» философия. Античный богослов Иоанн Златоуст писал: «Никто не должен оправдывать себя тем, что небрежет о добродетели по неведению, или потому, что не имеет руководителя на пути её. У нас есть достаточное руководство – совесть, и невозможно, чтобы кто-нибудь лишен был её помощи. При самом сотворении человека вложено в него и познание того, что он должен делать…» ^{[17, с. 575]}. Однако те, кто не хотят этого знать, перестают слышать голос совести (снова вспоминаются слова Раскольникова после совершенного убийства о том, что совесть его спокойна). Но и для таких людей существует путеводная нить – нравственные законы, воплощенные в общезначимых нормах, божьих заповедях. По всей видимости, задача человека, действительно желающего победить в смертной борьбе Танатоса, в том, чтобы «корректировать» свою совесть, соотнося ее с этими нормами, и жить в соответствии с её голосом. Однако слепое, невыстраданное подчинение нормам, желание безнаказанно уйти от ответственности, попытка «иметь» а не «быть» – то, что так хлестко и небезосновательно осуждал Фридрих Ницше, то, о чем так взволнованно писал Эрих Фромм, то, что так горячо критикуют все экзистенциальные философы – словом, использование в разрешении жизненных ситуаций готовых трафаретов есть путь отречения от Эроса. В этом и заключается драма человеческого существования: правильного ответа нет, его необходимо найти самому, и искать следует не вовне, а внутри себя. Перспектива попыток прикрыть свою несостоятельность мнимой нравственностью блестяще проиллюстрирована у Некрасова в стихотворении «Нравственный человек»:

Живя согласно с строгой моралью,

Я никому не сделал в жизни зла.

Жена моя, закрыв лицо вуалью,

Под вечерок к любовнику пошла.

Я в дом к нему с полицией прокрался

И уличил... Он вызвал – я не дрался!

Она слегла в постель и умерла,

Истерзана позором и печалью...

Живя согласно с строгою моралью,

Я никому не сделал в жизни зла. ^[18]

Однако история показывает, что всё же не стоит полностью отказываться от «трафарета»: современное общество уже пожинает плоды подобного эксперимента. Человек, не умеющий любить, отрицает существование любви как таковой. Однако правомерно ли не признавать чего-либо в силу отсутствия того в жизненном опыте? Оправдано ли возводить свой лоскутный, искалеченный жизненный опыт в ранг универсального «мерила бытия»? Мне на глаза недавно попалась фраза одной женщины, рассуждавшей на тему поэзии: «Лично я не люблю Пушкина. Никакой он не гений вовсе». На вкус и цвет, как известно, товарищей нет – у каждого есть право «не любить Пушкина». Однако выносить вердикт на основе своего убогого опыта (а опыт каждого из нас убог по сравнению с возможностями развития – мысль, на которой строятся рассуждения Бердяева о личности) вместо того, чтобы попытаться понять суть общепризнанного, – вот то, что закрывает путь к Эросу. Вероятно, именно это и подразумевал Афанасий Фет, призывавший не только, не боясь «горького сравненья», различать добро и зло, но и не возвеличивать свои представления до некоего абсолюта:

Но если на крылах гордыни

Познать дерзаешь ты, как бог,

Не заноси же в мир святыни

Своих невольничьих тревог. ^[19]

Пожалуй, одной из самых универсальных и значимых норм является библейская заповедь: «Возлюби ближнего своего, как самого себя». В сущности, перед человеком ставится практически непосильная задача: возлюбить себя, преодолев свои эгоизм, ненависть, злобу – словом, все проявления влечения к смерти. Только тогда истинно себя возлюбивший сможет – посредством механизма переноса – возлюбить и своего ближнего. Возможно, в этом и заключается главная задача человека – преодолеть априорную ненависть к себе, которую Фрейд принял за инстинкт.

Суть влечения к смерти таится в первородном грехе человека. Суть жизни человека состоит в попытках его искупления – об этом нам говорит религия и к этому сводятся данные психоанализа: избавление от невротического состояния невозможно без качественной нравственной перемены в пациенте. Посмотрите только, как точно описал Паисий Святогорец портрет «среднего невротика», обращающегося за помощью с различными духовными и психофизическими проблемами, говоря о грешащем человеке: «Такой человек не имеет покоя, поскольку загнанное вглубь расстройство не умолкает. Он чувствует в себе беспокойство, не имеет внутреннего мира и тишины. Он живет с непрекращающимся терзанием, мучается и не может понять, в чем причина всего этого, потому что его грехи покрыты сверху, загнаны вглубь. Такой человек не понимает, что страдает от того, что совершил грех» ^{[20, с. 150]}. Вся психоаналитическая работа, в сущности, сводится ко вскрытию «грехов» (то есть нерешенных нравственных проблем, начиная с самого раннего детства) и их «искуплению» – осознанию, мучительному эмоциональному проживанию, освобождению.

Итак, путь к Эросу лежит через преодоление мертволюбия, носящего, как мы выяснили, презумптивный характер, но не являющемся приговором биологической природы. Потому выбор жизни – это выбор действия, утверждения, созидания. Паскаль писал: «Суть человеческого естества – в движении. Полный покой означает смерть» ^{[2, с. 312]}. Если кто-то решил подружиться с Эросом, то прежде всего ему необходимо обзавестись честностью и отвагой, поскольку ему предстоит, пожалуй, самое нелегкое испытание – знакомство с собой. Тогда следующие стихотворные строки Евгения Евтушенко будут произноситься уже не о нас:

Трудно жить мне на свете,

трудно слышать тот крик.

К человеческой смерти

я ещё не привык.

Не однажды я видел,

как о том ни тужи,

незаметную гибель

человечьей души.

И в товарище старшем

среди суеты

мне угадывать страшно

неживые черты.

Видеть это не в силе.

Стиснув зубы, молчу.

«Человека убили!» –

я вот-вот закричу. ^[21]