Из истории идеи различия: схоластический этап

* Исследование выполнено при поддержке РГНФ в рамках проекта проведения научных исследований № 15-53-00002 «Теория модальности: междисциплинарное методологическое исследование».

Осмысление бытия исторически исходит из первичности тождества по отношению к различию. Для восточной и европейской философии с момента их возникновения мир – это тождество, впавшее в различие: всякое различение ниже Единого ^{[7, с.279]}. Эта тенденция столь прочна и сильна, что последовательное противостояние ей сформировалось лишь в ХХ веке. «Грехопадение мысли в тождественное» приравнивается экзистенциализмом к забвению бытия.

Движение маятника в процессе мышления о тождестве совершило полный цикл. После античности и средневековья, постулировавших исходное абсолютное тождество – totum perfectionale – совершенное целое, не состоящее из частей, наступила эпоха механицизма и редукционизма, понимающая любое целое как производное частей, мир – как набор внешних по отношению друг к другу основных элементов, фундаментальная природа каждого из которых независима от фундаментальной природы соседа. Элементы таких систем взаимодействуют механически и, следовательно, связаны друг с другом только посредством внешнего влияния, например, силами взаимодействия ^[2].

Затем в науке XX века вновь оформилась связанная с изучением биологической, психической и отчасти социальной жизни тенденция исходить в понимании мира из первичных нерасчленимых целостностей, наподобие гештальта или организма. Но параллельно с ней возникает философия различия, помещающая в основу мироустройства чистое, безосновное, абсолютное различие, ставящее под вопрос возможность тождества. С точки зрения постмодернизма бытие выражается в индивидуирующих различиях, но сами эти различия не тождественны друг другу; однозначное бытие сущностно соотносится с различиями, которые не имеют одной и той же сущности и не являются ее вариациями ^{[5, с.190]}.

Так Хайдеггер активно критиковал абсолютное тождество Гегеля, а также вообще приоритет любого тождества. Еще более радикально выступил Жиль Делёз: если различие есть негативное понятие, если оно чревато противоречием, то лишь потому, что оно всегда мыслилось как фон для проявления тождества. Различие неправомерно поставили на нить, натянутую тождеством ^{[4, с.71]}.

Однако, философия тождества не исчезла, напротив, она приобретает новую силу в дискурсе генологии – направлении, позиционирующем себя как философия Единого в отличии от онтологии как учении обо Всем. Основателем европейского генологического движения является норвежский исследователь Э.А. Виллер ^[12], под руководством которого в 1995 г. в Осло было создано Международное генологическое общество. Э.А. Виллер определяет генологию как традицию понимания Единого, выстраиваемую вне проблематики соотношения Бытия и Сущего, которая начинается от платоновских диалогов «Парменид» и «Государство» и их интерпретации Спевсиппом и восходит к Плотину, Проклу, Дионисию Ареопагиту, Николаю Кузанскому, Бёме, Баадеру и Фихте. В России генологический взгляд на сущее развивал А.Ф. Лосев. Он свойственен так же представителям русского неовсеединства, объясняющих организацию бытия с помощью концептов «всеединство», «существо», «антиномия» и «теофания» ^[8].

Итак, вся история философии вписывается в обсуждение вопроса о природе тождества и различия, поэтому с легкой руки Уайтхеда ее называют большим комментарием к «Пармениду» Платона. На первый взгляд, суть различия самоочевидна и стабильна. Но ее самоочевидность сохраняется до тех пор, пока мы не исходим из множественности различий. Ведь различий может быть великое множество, при этом сами различия различны. Они отличаются не только по принципам своей классификации, но и по самой своей логически-метафизической природе. У них может быть разный принцип вписанности в тождество, или, говоря словами Спинозы о модусе, они «разными способами проистекают из вечности» ^{[10, с.426]}.

Таким образом, одно из искусств понимания бытия заключается в том, чтобы мыслить различия, и посредством этого уже мыслить тождество. В данной статье мы ставим задачу рассмотреть разновидности различия, спектр которых порожден взглядами на его статус в тождестве. Рассмотрение видов различия будет отталкиваться от схоластической мысли. Именно философы XIII-XIV вв. предельно тонко мыслили грани различия; степень дифференцированности их понимания бытия представляется недосягаемой для современных теорий. Схоласты исходили из первичности тождества относительно различия, тем не менее, видов различия они выделяли достаточно, чем не могут похвастаться – или же не видят в этом необходимости – современные онтологии.

Средневековая философия прежде всего разводила реальное и мыслимое различия. С точки зрения Иоанна Дунса Скота, реальное различие (distinctio realis) между двумя вещами имеет место, если по крайней мере одна из них может существовать без другой. Логическое или ментальное различие (distinctio rationis ratiocinantis), напротив, есть мыслимое различие того, что само по себе неразличимо.

Между ними находится формальное различие, distinctio formalis a parte rei. Оно объясняет случай, когда одна вещь порождает различные, не сводимые друг к другу понятия. Примером distinctio formalis является различие психики, мышления и сознания в современном научном дискурсе – эти три разные сущности тождественны в своем объекте. Формальное различие есть различие определенных свойств и качеств предмета, существующих в полном единстве, совпадающих в предмете.

Формальное и логическое различия суть две формы различения неразличимого. Концепция формального различия должна была доказать божественное единство и простоту при его многообразии. Это тип различения, который позволяет сущности иметь формально различимые атрибуты, не теряя при этом единства, простоты и тождества, так же называется модальным^[1]. Он иллюстрируется излюбленным для средневековой философии примером цвета, а именно белизны.

Белизна, будучи одной и той же, пребывает в каждом белом предмете целиком. Нельзя сказать, что в цветке или одежде лишь часть белизны – она существует одновременно во многих вещах, не теряя своей целостности (очевидно, что белизна не мыслится здесь как качество или характеристика, тем более это не количество, к белизне не приложимы категории «больше» или «меньше»). Дунс Скот акцентирует внимание на том, что если бы даже белизна считалась простым видом, не имеющим в себе двух природ, все же есть в белизне реальное нечто, благодаря чему она имеет смысл цвета, и есть нечто такое, благодаря чему она имеет смысл различия (aliquid realiter unde habet rationem coloris, et aliquid unde habet rationem differentiae). (Ordinatio I, d. 2, p.2, q.4, n.407) ^{[1, с.249]}.

В данном случае белизна есть модус. «Модальность» белизны состоит в том, что, во-первых, она всегда одна и та же независимо от оттенков, то есть бытийствует в разных формах, во-вторых, она одна и та же во всех вещах без потери самотождественности, в-третьих, она пребывает везде целиком. Белизна в данном случае подобна человеку, находящемуся одновременно в разных местах. Это совпадение тождества и различия, единого и многого, которое исчезает, стоит нам помыслить белизну как свойство. При переключении в режим предикации мы теряем модальный взгляд на вещи. Поэтому философы прошлого подчеркивали, что модус не является свойством: Спиноза определял модус как состояние (affection).

Формальное различие Дунса Скота есть различие нераздельных и реально тождественных, но могущих быть воспринятыми безотносительно друг друга онтологических модальностей предмета. Особенность его в том, что модальное различие не позволяет заключить себя в плоскость вопроса об объективности или же субъективности этих онтологических модальностей, они столь же реальны, сколько и мыслимы.

То, что различие должно было рано или поздно «показаться» в философии как самостоятельная сущность, отдельная от различающихся предметов, следовало ожидать. Это произошло уже в схоластической философии. В конце XIII века Ричард из Мидлтауна классифицировал возможные различия в четыре вида, отталкиваясь от вопроса об отношении сущности и существования. Первые два из них – это традиционные для средневековой философии ментальное и реальное различия, соответствующие модусу существования и мыслимости. Но третий и четвертый виды оригинальны: это различие, в котором сущность, существование и само различие в равной степени реальны, и тот, в котором существование относительно сущности реально только как отношение ^{[11, с.89]}.

Третий вид различия маркирует три онтологических плана – Сущее (идея и основа бытия), Бытие (реализация этой идеи и основы) и Различие. Онтологический план Различия в рамках классической онтологии не ухватывается. Мы привыкли считать, что само Бытие уже есть Различие или его источник, поскольку Бытие порождает различие своей множественностью, индивидуализацией каждого предмета, качественной определенностью. Этот взгляд на различие имеет глубоко укорененную в разуме причину: для того, чтобы помыслить различие, нужно сначала помыслить общность.

Согласно имплицитной логической установке, вещи различаются относительно их общего основания. В спонтанной философской установке мы видим эту проблему в полном согласии с Аристотелем: вещи различны, если они тождественны в каком-либо другом отношении, то есть имеют общий род, вид или соотношение. Род есть тождество категориального типа; единство и различие здесь создается родо-видовыми отношениями. Либо же вещи противоположны, если они относятся к разным родам. Тогда в их сущность включается инаковость (Мет. 1018а 10), и они не имеют общего бытия. Наибольшее различие по Аристотелю – противоположность, оно имеет место между вещами, различными по роду, не переходящими друг в друга и несопоставимыми (Мет., 1055а 5), то есть, не имеющими логического основания для сравнения.

Совершенно не ясно, как универсальное единство сущего может быть совместимо с предельным различием, доведенным до несопоставимости. Идея предельного различия неорганична даже для обыденного мышления. Она фиксируется разговорными выражениями «этот предмет не лучше и не хуже того предмета, он просто другой», «люди иной национальности не глупее и не умнее нас, они просто другие». Но каждый раз, воспроизводя эти сентенции и пытаясь помыслить «просто другое», мы ощущаем некий когнитивный ступор. Результатом таких умозрительных упражнений является вывод: «просто другое – это то, про что вообще не нужно ничего думать, поскольку его нельзя ни с чем сравнить, следовательно, невозможно квалифицировать».

Различие нуждается в основании, поэтому оно и объяснялось, начиная с Аристотеля, на основе тождества. Но на деле единство тоже нуждается в основании. Ж.Делёз предлагает вернуться к различию и искать его не в сравнении вещей, которые в другом отношении тождественны, не в отрицании, негативности и прочих местах, куда его «столкнуло тождество». В этом случае нам с необходимостью придется обратиться к зазору между тем же самым и иным, что значительно усложняет задачу рефлексии различия.

Исследование свойств безосновного различия – это новый этап рассуждений о принципе различимости. На данном этапе мы можем подвести итоги и увидеть, какие формы принимает различие. Схоласты выделяют следующие виды различий:

1. реальное различие вещей, когда одна из них может существовать без другой,
2. мыслимое различие того, что само по себе неразличимо,
3. формальное различие определенных свойств и качеств предмета, совпадающих в предмете,
4. модальное различие форм бытия одной и той же сущности,
5. различие лишь в отношении предметов друг к другу,
6. различие как реальность, одинаковая по статусу сущности и существованию.

В первых пяти видах различающееся совпадает в общем основании. При этом второй, третий, четвертый и пятый типы – своего рода энциклопедия граней мышления и бытия в разных формах их наклонения друг к другу.

Но в целом различие в мышлении, формах осуществления, качествах, отношении и предметности лишь немного выступает из общности бытия-сущего. И только шестой вид, где бытие, сущее и различие противопоставлены как иное, полностью выпадает из логики различия, нуждающегося в основании. В отличие от различий, предполагающих тождество, это – различие вне тождества.