Генезис идеи свободы в западноевропейской философии

В данной статье мне хотелось бы кратко рассмотреть основные этапы становления развития такого важного понятия в философии как понятие свободы. Поскольку проследить генезис и различные интепретации понятия идеи свободы на протяжении всей истории западноевропейской философии задача очень трудоемкая и требует большого объема исследований, автор ограничится лишь рассмотрением античной философии, средневековой философии и философии Нового времени – вплоть до идей Р. Декарта.

По мнению историков философии, изначально ни греческое слово elenureia, ни латинское «libertas» не имели специфически философского значения. В мышлении древних греков и римлян понятие идеи свободы не было выражено ни тематически, ни терминологически ^{[15, с. 1064]}. Основной интерес древнегреческих мыслителей в то время был направлен на осмысление таких понятий, как необходимость, судьба или случай. К примеру, в трудах Гесиода или Анаксимандра, мы можем найти фрагменты, где говорится о судьбе как господстве божественной силы в жизни человека. А это, в свою очередь, уже дает нам основания трактовать данные размышления как размышления о возможной свободе или несвободе человеческих действий и поступков.

Понятие «быть свободным» возникает намного раньше, чем собственно понятие свободы. Быть свободным, еще в понимании Гомера, означало жить на своей родной земле и не находиться ни под чьим либо господством – в противоположность к военнопленным, которые рассматривались тогда как рабы. После Гомера понятие «быть свободным» уже прочно укореняется в словоупотреблении греческого полиса. Это означает, что полис сам по себе олицетворяет свободную землю, а свободным человеком является тот, кто живет на земле полиса. В греческом полисе должен был господствовать разум, а насилие ограничиваться системой права.

Помимо этого, изменение акцентов в понимании свободы человека проявилось еще и в том, что противоположным понятием по отношению к понятию «свободный человек» стает не понятие «раба», а понятие «не-грека» или «варвара». При этом понятие свободы обосновывается в идее бога и означает не состояние анархии, где каждый волен поступать по собственному усмотрению, а равенство всех граждан полиса перед законом.

Наряду с этим понятием свободы, имеющим непосредственное отношение к полису как гаранту свободы человека, в древнегреческой философии можно найти и понятие свободной воли как обозначение индивидуальной свободы человека. У Гомера свободным является тот человек, который не испытывает никакого внешнего принуждения и действует, исходя из желаний собственной природы.

Употребление понятия «свобода» в собственно философском смысле впервые встречается у Софистов, когда закон (Nomos) радикально противопоставляется природе (Physis). Софисты как бы «отделяют» понятие свободы от полиса и полисной демократии и противопоставляют его полису. Таким образом, свобода начинает пониматься как «внутренняя свобода» отдельного индивидуума. Отныне состояние свободы может быть достигнуто даже независимо от права или политики. Таким образом, свобода начинает пониматься как достижение гармонии логоса с природой [См. подробнее: 9, с. 435-436]. Именно у стоиков в наибольшей степени проявиляется тенденция рассматривать понятие свободы как «внутреннее» понятие человека (в особенности у Эпиктета). Это была попытка вывести понятие свободы из сферы политического словоупотребления и рассмотреть его в качестве дихотомии «внутренняя-внешняя» свобода, что позднее нашло продолжение в европейской философской традиции. Эта дихотомия, но уже в более острой форме, была сформулирована позднее и в средневекой философии.

«Природа» в понимании софистов есть то, что само себя разворачивает без какого-либо внешнего принуждения. То, что природа в своей свободе создает, является необходимым, в отличие от законов, созданных человеком. И хотя человек стремится в своей жизни к достижению удовольствий, не ко всякому удовольствию нужно стремиться. Демокрит полагал, что оправданно стремление только к нравственно прекрасному. По свидетельству Ксенофона, сократическое понимание свободы является «деланием лучшего». Такое понимание свободы уже содержит в себе знание того, что является «лучшим» и того, как совершается нравственный выбор человеком. Именно здесь выбор впервые в философии понимается в смысле нравственного выбора. Для знания «лучшего» необходима особая способность – «искусство измерения души». Можно утверждать, что Сократ развивал, так сказать, «просветительскую» точку зрения – все одинаково ищут добра, но не все знают, в чем оно состоит. Разум должен освобождать человека от низших побуждений и желаний и, таким образом, привести его к добру.

Киники восприняли в учении Сократа исключительно момент автаркии и развили его в направлении радикального отказа от всех человеческих потребностей. Особенно выпукло это проявилось у Диогена Синопского, который говорил о развитии «внутренней свободы» нидивида путем увеличения радикальной независимости как от внешних (насилие), так и от внутренних (стремления, страсти) проявлений принуждений. В целом можно сказать, что древнегреческие представления о свободе были тесно связаны с идеей рока, предназначения или судьбы.

У Платона понятие свободы определяется почти исключительно в рамках полисного понимания свободы как бытия блага. Благо является совершенным понятием и оно делает также совершенным и бытие. Понятие автаркии (независимости), использовавшееся в языке полиса, является и основным определением свободы: свободным является тот человек, чьи действия направлены на достижение блага, поскольку благо в своей автаркии и несет с собой свободу. Душа человека может быть упорядочена благодаря самоконтролю и размышлениям, также как и полис может быть упорядочен благодаря народному собранию и единству. Свобода, таким образом, не независимость отдельной личности от общества, а твердое владение собой и стремление к благу. В поздних диалогах Платона высшей формой свободы выступает свобода как дружба – и она реализуется в обществе, в «совершенном» обществе полиса. Как и любовь к самому себе, которую развивает каждый гражданин, дружба является совершенным отражением автаркии блага как волящего самого себя [Ср.: 15, с. 1068].

Сократ и Платон сформировали новый подход по отношению к категориям свободы и ответственности: вменение у них более устойчиво «соотнесено» с произвольностью решения и действий индивида, моральность является главным нравственным достижением или благом, а свобода уже трактуется как способность к добру ^{[5, с. 504]}. Ответственность у Платона еще не вполне моральная категория; тем не менее она уже не рассматривается в соотнесении человека лишь с природой и космосом.

Человек, в отличии от животных, способен к ответственности, поскольку у него есть знание морально и должного. Добродетельность действия отождествляется с разумностью индивида. Для того, чтобы оправдать божество, Платон развивает свою теодицею, согласно которой, каждая душа самостоятельно выбирает свой путь и судьбу, но одновременно и несет ответственность за свой собственный выбор («Это вина избирающего; бог невиновен»). Следует однако отметить, что Платон был еще далек от того, чтобы приписать индивиду его автономию. По Платону, свобода человека раскрывается в его аскетическом состоянии, в стремлении человека к знанию и благу.

В исторической перспективе можно отметить, что влияние идей Платона было недостаточным, чтобы только с помощью использования понятия фатализма сделать более приемлимым восприятие такой «смелой» для того времени мысли как свобода человеческих действий или же свобода человеческой воли. Это и неудивительно, поскольку Платону не удается разрешить «парадокс ответственности» - он не смог объяснить, как можно выбирать «собственный характер», без того, чтобы, с одной стороны, не быть детерминированным через некий «протохарактер» и, с другой стороны, в своем выборе не следовать случайности или же произволу ^{[13, с. 15]}.

Аристотель выступает против Платоновской концепции свободы как автаркии блага. Аристотель говорит о человеке как о деятельном существе, которое отличается от всех других существ своей способностью к свободному выбору. Выбор является не только чистым знанием, но и также стремлением, волевым актом. В конце-концов, для Аристотеля также, как и для Платона, совершенное знание блага должно направлять наши действия и стремления к добродетелям, а свобода, в итоге, должна быть понята как совершенная автаркия. Автаркия проявляется в порядке полиса, основанном на принципах разума так, что самый свободный человек оказывается в наибольшей степени связан знанием порядка полиса. Однако нужно заметить, что Аристотелю все-же удалось выйти за рамки греческого полисного мышления. Для Аристотеля высшая автаркия мудрецов состояла в обладании счастьем, т.е. возможности жить в соответствии с желаниями собственной воли (а у мудрецов все созвучно Логосу).

Можно сказать, что Аристотель, как и стоики, определял свободу, имеющую своей предпосылкой ответственность, исключительно как свободу человеческих действий или свободу спонтанности. Человеческое действие является свободным в том смысле, что оно исходит из «собственного воздействия» или же является «sua sponte», как говорили схоласты ^{[13, с. 16]}.

Аристотель говорит о свободе как о произвольности, а в «Никомаховой этике» он рассмаривает связь понятия свободы с понятием добродетели. Непроизвольными являются те наши действия, которые совершены подневольно – либо под влиянием природных сил, либо под воздействием чьей-то власти, а также по неведению (когда человек не имеет понятия о возможных последствиях своих действий). Однако даже действия, считающиеся произвольными, не всегда выполняются по собственной воле (осознанно). Аристотель классифицирует произвольные действия индивида следующим образом: это намеренные или преднамеренные поступки, совершающиеся человеком сознательно. Выбор при этом совершается самим человеком и зависит от средств достижения цели и способов претворения этих средств в действительность.

С философией Аристотеля также связан важный момент в осмыслении свободы воли человека. «Волевое» понимается у него как самоопределение разума, которое позволяет говорить о «спонтанности» произвола и выводить понятие о независимости решений разума из понятия о самом решении. «Добровольное» Аристотель трактует как то, что непосредственно зависит от воли индивида. Одна из важных идей Аристотеля состояла в том, что он говорит о разуме как источнике специфической причинности, отличной от природы или случая. Произвольное – это то, причина чего находится в совершающемся действии, а вменение относится только к разумно-произвольным действиям. Как отмечает Столяров, понятие «виновности» получает у Аристотеля субъективно-персональный смысл. Аристотель вводит и такие понятия как «воля», «выбор» (или «решение»), «произвольное», «цель» и т.д. Все эти категории были «воприняты Стоей, а через нее перешли к римским авторам и в патристику» ^{[5, с. 504]}.

После распада греческого полиса понятие свободы начинает все чаще соотноситься с внутренней свободой индивида. Поэтому на первый план выдвигается вопрос о бытии и способе существования отдельного индивида. В этике стоицизма (Хрисипп) свобода индивида состоит в том, что он может своим разумом и волей противостоять судьбе как тому, что ему неподвластно. Стоики в определенном смысле развивали идеи Платона. Они полагали, что если зло на земле не может быть свойством космической причинности, то оно проистекает только от человека. Стоики считали, что решения разума являются источником спонтанной причинности и – в этом смысле – не могут быть свободными. Однако, решения разума должны быть свободными, чтобы его намерения стали реализуемыми.

Эпикур стремится вывести произвол из поля действия внешнего детерминизма и «привязать» его к произвольности действия. Но поставив на место детерминизма судьбы детерминизм случая, Эпикур уже не мог обосновать основы нравственного решения. По мнению Сенеки, свобода является «superiores esse» - своебразным «противовесом» низшим побуждениям нашей души, различным аффектам и жизненным обстоятельствам. В своем высшем проявлении свобода проявляется в воле бога – свобода является нашей «царственной» привилегией – необходимо видеть себя свободным в повиновении богу.

В наивысшей степени стоическое понятие «внутренней» свободы получает свое развитие у Эпиктета. Свобода является «произведением» и высшим благом в человеке. Поскольку то, что мы знаем, находится внутри нас, то свобода (в негативном смысле этого слова) состоит в том, чтобы «отпустить» то, что находится «вне нас». Позивно Эпиктет понимал свободу как желание собственных стремлений («свободным является тот, у которого все происходит по собственным свободным решениям»). И тем не менее, нужно «следовать богу», а точнее - воле бога. Именно в этом и проявляется особенно остро диалектическое понимание свободы у стоиков: благодаря своему послушанию богу человек становится свободным по отношению к богу, то есть, можно сказать, человек сам становится подобным богу.

Представление о нравственной автономии и связи свободы и вменяемости действия особенно ярко было раскрыто у Плотина. Плотин ставит вопрос о таком бытии, чьим способом существования является свобода, бытии, которое само воздействует на свое существование. У человека сущность не совпадает с самообладанием, поэтому мы и не являемся «господами» своего бытия. Сам человек не может быть свободным, свободным может быть только вечное в человеке – его душа. Тело же связывают как законы природы, так и законы общества. При этом Плотин различает между свободой полного господства над собой (собственно свободой) и более низкой ступенью свободы – свободы выбора. Человеческая свобода, как полагает Плотин, находит свой свовершенный вид в стремлении человека к Единому.

При этом размышления Плотина о свободе и внутренней ответственности человека имеют явный правовой оттенок. В Античности нравственность и право еще не различались друг от друга, так как это было сделано позднее в Средневековье и Новое время.

Онтологическое обоснование свободы в Неоплатонизме в наибольшей степени будет продолжено у Ямвлиха и будет перенесено при этом уже в плоскость теологии. У Ямвлиха речь идет не свободном действии или поступках, а о об освобождении в смысле спасения от мира необходимости (природы) и движении в сторону наимогущественнейшего бытия – к божественному. Человек в этом акте теургии играет роль «сопутствующей причины», решающим здесь является лишь передача себя под силы воздействия «божественной силы», когда душа индивида сможет раскрыться в высшей степени. Высшим актом человеческой свободы является познание бога – таким образом и абсолютная свобода божественного воздействия на дух человека приходит к своему совершенству.

У Прокла размышления о свободе приобретают следующий вид: по его мнению, свободна лишь «в себе и на себя саму опирающаяся духовная природа». Свобода направлена на саму себя как на свое «собственное благо» и не нуждается больше ни в чем. Свобода – это то, что является соразмерной поддержкой бытия духа, она является «свободной готовностью служить» богу в смысле Платона. Концепция Прокла о понятии свободы является последней в ряду античных философов, занимающихся апорией «свободы и необходимости» и позволяет перейти к рассотрению этого понятия в эпоху Средневековья.

Эпоха Средневековья со стоящими в центре философских дискуссий Библией и божественным откровением, радикально изменила саму постановку вопроса о человеческой свободе. Как отмечает Плотников, христианство произвело два решаюших поворота в человеческом мышлении:

• оно радикально трансформировало моральный императив, поставив в центр рассмотрения благо ближнего – именно таким образом сфера этики была отделена от сферы права;
• христианство «видоизменило» теодицею, заменив имперсональный космический детерминизм уникальной божественной причинностью ^{[5, с. 505]}.

Поэтому даже в тексте самой Библии можно проследить последовательное видоизмение значения понятия идеи свободы как философской категории. Так, в Ветхом Завете речь идет лишь о свободе Яхве как освободителя заключенных из-под стражи – это была «священная» служба Яхве. Из этого видно, что ветхозаветная интерпретация понятия свободы представляет собой понимание свободы не как атрибута божественного бытия, а лишь как соответствующую деятельность по освобождению конкретных людей. И хотя о свободе людей в ветхозаветных текстах речи напрямую и не ведется, можно увидеть, что сам характер божественных заповедей, где говорится о грехах и наказаниях за эти грехи, а также о раскаянии, содержит в себе в скрытом виде некие зачатки понятия свободы (и прежде всего, свободы решений).

В Новом Завете продолжены традиции Ветхого Завета: освободительное деяние бога достигает своей вершины в акте освобождения Иисуса Христа.

Собственно философские рефлексии о понятии свободы в Средневековье впервые можно найти у Филона Александрийского. Сначала он развивает стоические мотивы о понятии свободы в своих текстах; позднее Филон Александрийский использует уже идеи Платона. По мнению Филона, свободным является только бог, единый бог, «ни на что не опирающееся» и как «само себя наполняющее и самодостаточное» высшее бытие. Бог является настолько свободным даже и по отношению к самому себе, что он может быть творцом вселенной без привлечния какого-либо демиурга. Ведь бог соединяет в себе как благо, из которого все возникло, так и силу, благодаря которой он управляет всем миром. Свободным человеком является тот, кому бог дарует свободу. Бог может одарить человека свободой, поскольку он сотворил человека как неразрушимую духовную сущность.

Когда исследователи пытаются подробно анализировать средневековые философские тексты, им очень сложно отделить теологические понятия от собственно философских высказываний. Очень часто у средневековых философов традиционные философские понятия, имеющие древнегреческое происхождение, «наполняются» чуждым им религиозным содержанием [Ср.: 15, с. 1076]. К примеру, в изложении древнегреческой философии Апологетами часто происходит подмена исходных понятий богословскими понятиями.

Так, Юстинус [Justinus] в своей «Первой апологии» развивает перипатетическое учение о свободе и формулирует тезис о том, что «один человек, исходя из своей судьбы становится добрым, а другой – злым». Еще одно высказывание Юстинуса говорит о том, что человек, «исходя из своего свободного решения способен как творить справедливое, так и избегать его». Таким образом, у него четко просматривается постановка вопроса о свободе как о свободе выбора. Постепенно Юстинус отходит от античных представлений о свободе и начинает задаваться вопросом, который являлся центральным для всей средневековой философии: вопросом о совместимости божественного предопределения и человеческой свободы.

Антиномичный характер отношения между божественной милостью и человеческой свободой особенно ярко выражен в текстах Климента Александрийского. Климент различает природную склонность людей к добру от собственно «свободы» в смысле apatheia. И если в первом случае обосновывается смысл человеческих деяний, то во втором случае четко видно, что истинной свободой является только та свобода, к которой способен лишь бог. Божественная воля проявляется в том, что мы в своих желаниях выбираем благо и таким образом, освобождаем самих себя. Arete, таким образом, означает спасение, поскольку божественный порядок вещей является таковым, что человек как свободная сущность от природы т.е. естественным образом стремится к благу.«Свободное действие» состоит в отдаче себя божественной воле.

Ориген развивает учение Климента Александрийского и говорит о том, что обладание свободой и отличает людей от всех не-духовных сущностей. Наша способность быть хорошими или плохими людьми не в нашей природе или игре случая (фатум). Эта способность является лишь результатом нашего свободного выбора. По мнению Оригена, люди обладают естественной способностью различать добро и зло, мы можем также и оперировать этими двумя понятиями. Однако, способность выбирать добро и отвергать зло является уже совершенно особенным актом. Подобный выбор не только свидетельствует о наших плохих и хороших деяниях, - он характеризует всю нашу сущность. Поскольку благо (или бог) является идентичным с самим бытием, а зло – с небытием, то тот человек, который избегает участия в делании блага (бытия), скатывается в небытие.

Позднее акценты несколько смещаются и уже у Грегора из Ниссы [Gregor von Nissa], равно как и у Псевдодионисия центральным становится вопрос о смысле человеческой жизни, заключающимся в познании бога, божественного знания и предначертания. По мнению Грегора, обладание свободой у людей является необходимой предпосылкой для достижения человеком всеобъемлющего познания божественного знания. Здесь можно увидеть один интересный ньюанс: если у монаха Грегора говорится о неограниченной свободе воли человека, то в спекулятивно-мистической теологии следующего столетия – у Псевдодионисия – речь идет о свободе как о повороте человека к сверхбожественному как единству всего сущего [Ср.: 15, с. 1080].

Постепенно в средневековой философии начинает ставиться вопрос не только о божественной сущости, но и о природе человека. Так, Максимус [Maximos der Bekenner] различает в воле человека, созданного «по образу и подобию божьему» два следующих момента: «естественная воля» человека как свободное проявление его сущности и «сознательно направленная воля» личности на познание своей собственной сущности. Различение, проведенное в теологии по поводу двойной воли Христа – божественной и человеческой – позволяет Максимусу сформулировать собственно человеческое «измерение» свободы: свобода, это божественная мудрость человеческого существования, существования как личности. Свобода, проистекающая из природы человека, означает осуществление божественной мудрости в деятельности отдельной личности.

Немезиос [Nemesios], опиравшийся на Аристотелевское учение о неотделимости способности принятия свободных решений от духовной природы человека, ставит вопрос о теодицее и объяснении существования зла в мире. Немезиос полагает, что бог как творец человека лишь в последнюю очередь может быть ответственен за появление и существование зла в мире. Именно из способности человека принимать решения, иными словами, выбирать, из свободы человека и проистекает зло.

У Августина особенно четко можно проследить мысль о том, что соотношение божественной воли (милости) и человеческой воли (или, в терминологии Августина, свободы) и есть как исходная точка, так и цель всех размышлений о свободе. Августин различает voluntasкак основную действующую способность духовной природы человека от libertumarbitrium(свобода выбора – лат.)как высшей степени проявления этой способности в акте принятия решения. Это выделяет человека как духовную сущность из мира природы.

В своем раннем трактате «О свободном решении» Августин рассматривает проблему теодицеи и опирается при этом на идею рационалистического упорядочения состояния мира. Августин следует полностью классической традиции средневековой теологии и религиозной философии, когда подчеркивает, что бог не является ответственным за зло в мире, поскольку единственным источником зла на земле является человеческая воля. Существование морали лишь тогда становится возможным, когда субъект становится свободным от условий внешней причинности; индивид должен также иметь возможность делать выбор между добром и злом. Моральность при этом состоит в следовании человеком нравственному долгу. По мнению Августина, идея нравственного закона может выступать как мотив человеческого поведения. Позднее эта схема у Августина сменяется концепцией предопределения, которая достигает завершения в антипелагианских трактатах (таких, как, к примеру, «О благодати и свободном решении» и «О предопределении святых») и приводит его к «окончательному разрыву с этическим рационализмом» ^{[5, с. 505]}.

По мнению Августина, человек свободен в выборе не грешить, не поддаваться искушениям и вожделениям. Человек может быть спасенным благодаря лишь благодати божьей. От собственного выбора человека зависит, принять грех или же воздержаться от греха.

Августин полагает, что воля является «причиной самой себя» и может быть определена через эту самопричинность. Это означает, что безусловная свобода человека, свойственная человеку как духовному существу и возвышающая его над остальным природным миром, ведет индивида к становлению его как личности, личности, созданной творцом. При этом воля человека может направлена как на низменные побуждения (cupiditas), так и на свое высшее проявление – любовь к богу (caritas = motus ad fruendum Duo).

Средневековое понимание свободы во многом основывается на основных идеях Августина о «De libero arbitrio». При этом происходит модификация некоторых сторон августиновского учения. Так, Ансельм Кентерберийский трактует liberum arbitrium не как нейтральную способность человека к произволу, а как свободу человека, направленную на достижение им добра. У схоластов в центр рассмотрения ставятся идеи Аристотеля о самодвижности души и самоопределения разума – в это время размышления Августина оказываются невостребованными. Интересно, что у Ансельма Кентерберийского и у Фомы Аквинского понятие свободы достигает еще более высокой степени абстракции и свобода начинает рассматриваться как чисто интеллектуальная способность, близкая к способности суждения. Воля является свободной от любых проявлений внешней необходимости и ее решения являются необходимостью сами для себя.

Ансельм Кентерберийский определяет свободу как цель, которую нам показывает разум, а воля выбирает эту цель. Фома Аквинский, испытавший сильное влияние идей Аристотеля о психологии выбора, понимает свободу как способность воли находить средства для достижения выбранной цели, при этом сама цель не являлась liberum arbitrium. Но для Фомы понятие свободы не исчерпывалось, как может показаться, «ценностно-нейтральной» трактовкой свободы как свободы выбора. Он говорит о модальностях свободы выбора и о сущности свободы как самостоятельной сущности, напрямую связанной с богом в его сотворении блага. Такое понимание свободы перенесло все внимание схоластов на вопрос о метафизических корнях понятия свободы. Бонавентура, к примеру, трактует свободу как независимость сущности, наделенной разумом.

В целом можно констатировать, что на исходе эпохи Античности было две главных традиции рассмотрения понятия свободы [Ср.: 15, с. 1082]: в мистической теологии христианского Востока свобода трактовалась как условие и исполнение «Theosis» через возвышение к переживанию бога – это линия идет от Иоанна Скотта Эриугены вплоть до Николая Кузанского. Другая линия рассматривала свободу как еще невызревшее диалектическое понятие о соотношении природы и божесвенной милости – этими вопросами занимался как Оккам, так и позднее Мартин Лютер.

Оккама не интересует вопрос о том, является ли человеческая воля в принципе свободной. Он рассматривает свободу уже, говоря в терминах сегодняшней философии, с «теоретико-познавательной» точки зрения. Оккам полагает, что свободу нельзя обосновать с помощью аргументов разума – свободу можно изучать лишь как феномен внутренних переживаний индивида. Вопрос о свободе бога трактуется не как вопрос философствующего разума, а как область религиозной веры. Новым аспектом у Оккама является вопрос о том, что человек сам в состоянии сделать – до вмешательства бога. Ответ на этот вопрос у всех последующих схоластов звучит вполне в духе средневековой религиозной философии – свобода может привести человека к акту совершенной любви к богу и достижению в итоге божественной милости.

Важно отметить, что именно эта идея средневековой схоластики и позволила сделать следующий шаг в развитии понятия идеи свободы в философии. Подобная теологическая оценка liberum arbitrium должна была быть дополнена психологическим представлением о свободе как абсолютно недетерминированной воле. Именно отсюда и возникает гуманистическое понимание свободы как свободы по отношению к богу. Схоласты, рассматривали соотношение «творец-сотворенное» и при этом не подвергали сомнению примат бога в самопричинности воли. В средневековье свобода понималась как сотворенная богом. Далее акценты существенно меняются и философия Ренессанса уже трактует свободу как самопричинность людей по отношению к богу.

На смену liberum arbitrium приходит servum arbitrium (Мартин Лютер). У Лютера проблема человеческой свободы рассматривается хотя и теологическом ключе, но уже в одном ряду с другими темами: закон, заслуги, искупление и т.п. При этом, как известно, Лютер не придерживался жестких рамок схоластики и не пытался непременно показать, что человек получает свою свободу как дар божий. В этом виден разрыв Лютера с догматической теологией. Поскольку Лютер пытается обосновать свободу человека чисто философскими методами, то можно утверждать, что здесь речь идет уже о гуманистическом понимании категории свободы ^{[10, с. 1087]}. Лютер в своих работах рассматривает божественные деяния на одном метафизическом уровне с действиями и со свободой человека. Поэтому можно сказать, что он является прямым предшественником идей эпохи Возрождения.

В Эпоху Ренессанса в центре философского рассмотрения оказываются уже не библейские тексты, а человек. Пико делла Мирандола подчеркивает достоинство и особенность человека в том, что человек обладает свободой воли, дарованной ему богом. Наличие свободной воли дает индивиду возможность заниматься творчеством и изменением окружаещего мира. Место человека в системе социальной иерархии зависит не от бога и не от божьего предопределения, - оно зависит от личной воли каждого конкретного индивида. Следуя своей воле человек может как подняться до уровня звезд, так и опуститься до низменного уровня. Таким образом, изначальная греховность человека здесь является второстепенным фактором.

Мирандола подчеркивает, что способность человека определять самого себя – быть либо «зверем», либо «ангелом» или даже «сыном божьим» – заслуживает величайшего удивления. Величайшего удивления эта способность человека заслуживает и потому, что она является силой выбирать свою собственную сущность, т.е. по сути творить нечто из ничего. Как и Платон, Мирандола обозначает эту способность, выбирать не только средства для поставленной волей цели, но и также делать выбор среди самих целей, которые воля стремится достичь. Однако при этом Мирандола делает шаг вперед по сравнению с Платоном. Цели и сущности у Платона, среди которых индивиды могут выбирать, хотя многочисленны и разнообразны, но они уже заранее определены и сформированы. Мирандола хотя и говорит также об «архетипах» и «формах», среди которых Адам может выбирать [Ср.: 13, с. 21-22], но у него все дело выглядит так, как если бы он допускал возможность того, что человек мог бы также сам видоизменять богом созданные «формы» или сущности так, как «скульптор или поэт» выбирает среди им же самим соотворенных форм.

Тем не менее, это различие между Платоном и Мирандолой не такое явное и выпуклое и не стоит его абсолютизировать. Явным отличием идей Мирандолы от идей Платона является чрезвычайно позитивная оценка свободы воли человека.

Следует отметить, что антропоцентризм эпохи Возрождения не был полностью свободен от теологии. Воспевание и восхищение человеческими возможностями у многих мыслителей этого периода было сопряжено с вопросом соотношения свободы человека с божественным провидением и мощью. Разные философы находили свои ответы на этот вопрос. К примеру, Лютер говорил о свободе воли как о «чистейшем обмане» или «иллюзии человеческой гордыни». Лютер подчеркивал, что воля человека полностью подчинена либо богу, либо дьяволу, и все на земле преопределено божественым провидением. Из-за акта грехопадения у человека не могут возникать чистые помыслы и стремления – это все дело божественной благодати.

Эразм Роттердамский усматривал возможность совмещения («синергии») благодати бога и свободы воли индивида, но только лишь в том случае, если дух человека открыт и готов к подобному шагу. Интересна позиция Кальвина по отношению к вопросу о предопределении. Он полагал, что даже вера Христа есть следствие благодати бога, в то время как люди уже предопредены либо к спасению, либо к проклятию. Поэтому человек, как бы он ни старался, не может ни получить божью благодать, ни потерять ее. По мнению Скрипника, основатели протестантизма довели до «логического предела» провиденциалистские идеи позднего Августина ^{[2, с. 505]}, однако последовательное следование подобной логике рассуждения содержало в себе противоречие. Лютер и Кальвин отрицали существование свободного самоопределения у людей. Для того, чтобы все-таки как-то обяснить сам факт человеческой активности, Лютер признает свободу воли индивидуумов в отношении материальных (а не духовных) объектов, и говорит о том, что греховные поступки люди совершают по своей собственной воле. Кальвин отрицал возможность человека содействовать своему собственному спасению, однако при этом он полагает, что люди могут сделать себя достойными для грядущего спасения.

Возрождение говорит о человеке как о деятельном и созидательном существе. Поэтому свобода человека также перемещается в сферу деятельности. Человек несоизмерим с природным миром – он стоит выше этого мира. Эпоха Возрождения, таким образом, формирует антропоцентричный горизонт миропонимания, «продуцирующий опыт новой свободы» и позволяющий человеку жить в «ориентации только на самого себя» ^{[6, с. 4-5]}.

Философия Ренессанса и Нового времени ассимилировала и переформулировала многие идеи античности и средневековья так, что при этом можно выделить три основных момента [Ср.: 12, с. 1088-1089]: понятие свободы начинает соотноситься с внешними отношениями индивида с его окружением, при этом говорится о «негативной» или «позитивной» свободе делать то, чего хочет индивид. Другая черта философии Нового Времени – это понимание свободы как определенного врожденного или приобретенного отношения людей к самим себе и к своим действиям, при этом понятие «действие» отраничивается от понятия «непроизвольное поведение» - свобода трактуется здесь как способность «хотеть-мочь (быть в состоянии)». Наконец, свобода трактуется и как некая антропологическая «основополагающая способность», на основании которой человек является хозяином своих желаний и стремлений – свобода как свобода воли (liberum arbitrium) или же трансцендентальная свобода. Иезуиты Лойола, Молина или Суарес считали, что благодать является достоянием каждого человека, а спасение – это результат ее активного принятия. Как подчеркивает Лойола, «будем ожидать успеха только от благодати, но будем трудиться так, словно он зависит только от нас».

Противники иезуитов – янсенисты (Янсений, Арно, Паскаль) указывали на то, что свобода воли была утрачена человеком уже после акта грехопадения. Однако каждая из этих трактовок понимания идеи свободы имела свои слабые стороны. Так, иезуиты прославляли свободу воли, однако злоупотребляли при истолковании нравственных устоев. Янсенисты в своем обосновании моральности доходили нередко до самых крайних форм и до фанатизма [См.: 2, с. 506].

Можно сказать, что все развитие споров о проблеме свободы в XVI и XVII пронизано теологическими реминсценциями понимания свободы как свободы воли человека. Чтобы защитить учение о свободе эпохи Реформации, Молина [Molina] разрабатывает свое недетерминистское понятие свободы – «libertas indifferentiae», следуя которому свободным может быть лишь тот, кто «имеет все предпосылки для того, чтобы действовать, кто может действовать или не действовать, или же может делать что-то одно или противоположное этому одному». Банец [Banez] развивает тезис Фомы Аквинского о «praemotio physica», в соответствии с которым свобода человека проявляется не в отсутствии детерминации перед выбором, а лишь в принуждении к выбору.

Суарес говорит о разуме, который благодаря своим способностям «perfectio» и «amplitudo» позволяет нам иметь представление о свободе воли. Для Суареса понятие свободы является противоположностью понятия необходимости. При этом он различает несколько разновидностей понятия свобода: действие, свободное от всякой необходимости; свобода от принуждения, которую могут иметь не только люди, но и животные; специфически человеческая свобода. По мнению Суареса степень свободы соответствует степени интеллекта индивида.

В итоге можно сказать, что различные течения в богословии, наложили свой решающий отпечаток и на различные философские течения, развившиеся позже, - в Новое время. Если мы рассмотрим, к примеру знаменитый дуализм Декарта и разведение духовной и телесной субстанций, то мы увидим, что у Декарта свобода воли является лишь одним из проявлений духовной субстанции. Человеческая свобода воли является абсолютной и воля может принимать решения всегда, часто и не согласовывая свои решения с разумом: «Воля по природе своей до такой степени свободна, что ее никогда нельзя принудить». Недетерминированная воля человека находится на самой низкой ступени свободы воли. Но когда у человека появляется все больше рациональных предпосылок для совершения акта выбора, то возрастает и степень развитости свободы воли. При этом такой фактор как, например, нездоровье человека, существенно угнетает свободу воли. Только ясный рассудок способен привести к расцвету и высшей ступени в развитии свободы воли.

По мнению Декарта, человек может быть ответственным только за те действия, которые он мог взвесить и обдумать как возможности перед совершением акта выбора или поступка. Также полагал и Аристотель, что человека можно хвалить или осуждать только за те поступки, которые были совершены после акта размышления и акта выбора („boule“ и „prohairesis“) ^[1]. Декарт полагает, что каждый человек обладает свободой воли и свободой действий или поступков и является одновременно и субьектом свободы воли, и субьектом свободы поступков. То, что человек обладает этими обеими способностями может привести нас к проблеме: как может быть так, что любой человек является субъектом общечеловеческой способности говорить и субъектом способности, говорить на своем родном языке. В отличие от соотношения между этими двумя субъектами, субъект свободы воли должен быть ответственным за характер субъекта в его свободе действий. Как же это может быть возможно?

Решение проблемы о том, как субъект свободы воли выбирает характер субъекта свободы действий, у Декарта имеет два аспекта. Первый аспект или ступень – это «медитация» в которой субъект свободы воли выступает как чистый дух или «душа» (в терминологии самого Декарта). Душа состоит из сознания, продуктивного отрицания и императивного суверинитета [Ср.: 13, с. 52]. А то, что душа обдумывает или отрицает – и это второй аспект решения проблемы – преобразуется в движения тела. Но здесь возникает проблема, причем проблема заключается не в том, что речь идет о двух различных субстанциях, в том как Декарт определяет материю (через протяжение) и дух (только как мышление). Этот дуализм Декарта помешал ему объяснить как же такая духовная субстанция как воля может воздействовать на субстанцию материальную – тело.

Важным моментом философии Нового времени было то, что в этот период возникает новая концепция в метафизике, где свобода в ее антропометрическом измерении становится одной из основополагающих характеристик жизни индивида. Впервые человек начинает сам определять для себя правила и ориентиры для своих поступков. «В философском плане эта свобода есть раскрытие и непрерывное расширение всего диапазона того, что человек сам может себе сознательно полагать в качестве достоверного и необходимого» ^{[6, с. 5]}. В новоевропейской философии подобное понимание «антропоцентрической свободы» раскрылось в трудах Бэкона, Декарта, Спинозы, Лейбница. По мысли Хайдеггера, для Декарта главным мотивом его философствования было «подведение метафизической основы под освобождение человека к новой свободе как уверенному в самом себе законодательству» ^{[7, с. 120]}.

Таким образом, обзор возникновения и развития понятия идеи свободы в западноевропейской философии показал, что размышления о свободе человека пронизывают все периоды человеческой истории. Понятие свободы личности, возникнув в Древней Греции, первоначально было связано с идеей рока и судьбы. Средневековье, помимо того, что оно поставило в центр философских построений бога, помогло в схоластических дискуссиях отточить терминологический аппарат понимания и рассмотрения различных проблем, в том числе и понимания человеческой свободы. Поэтому, средневековая философия выводит философские рефлексии на совершенно новый теоретический уровень.

Мыслители эпохи Возрождения, в свою очередь, совершают коренной поворот от теологии и абсолюта как центра, смысла и конечной цели философкого рассмотрения, к человеку. Философия Нового времени формулирует те основные категории, базируясь на которых, современные интеллектуалы создают концепции человеческой свободы, либерализма и философии права, получившие на сегодня свое наибольшее развитие в западных странах.