Политика эстетики в немецком идеализме

Сидоров Алексей Михайлович кандидат философских наук доцент, кафедра онтологии и теории познания, Санкт-Петербургский государственный университет 199034, Россия, Санкт-Петербург, г. Санкт-Петербург, ул. Университетская Наб., 7/9 Sidorov Aleksei Mikhailovich PhD in Philosophy Docent, the department of Ontology and Epistemology, Saint Petersburg State University 199034, Russia, Sankt-Peterburg, g. Saint Petersburg, ul. Universitetskaya Nab., 7/9 s.idem@mail.ru Другие публикации этого автора

      В начале XIX века перед философией стояла задача разрешения конфликта между стремлением европейского субъекта к свободе и ностальгической потребностью в экспрессивном единстве с миром. Самоутверждаясь, субъект трагически отрицал условия собственного существования, объективные основания своего превосходства. Обретая власть над  миром, он утрачивал его реальность: над чем будет господствовать субъект, если мир непрерывно превращался в продолжение и отражение самого субъекта? Кроме того, он утрачивал и собственную реальность, развоплощался, становился взглядом из ниоткуда, не соотнесенным с чьим-либо конкретным существованием. Но и это еще не все. Современный  субъект повсюду свободен и повсюду в цепях. Это положение нетрудно расшифровать с точки зрения социальной логики. В  буржуазном мире человек реализует свою свободу, вовлекаясь в анонимные, бессубъектные процессы причин и следствий, которые в конечном итоге противостоят субъекту со всей фатальностью «второй природы». Именно это Маркс назвал отчуждением, но тревога по этому поводу была в те времена у многих. Достаточно вспомнить гофмановские темы – настоящие фобии, навязчиво повторяющиеся во многих произведениях немецкого романтика – двойника, куклы, автомата, живой индивидуальной жизнь, замененной механизмом. Еще раньше Шиллер в «Письмах об эстетическом воспитании человека» также уподобляет современное общество «искусному часовому механизму, в котором из соединения бесконечно многих, но безжизненных частей возникает в целом механическая жизнь». И далее: «Вечно прикованный к отдельному малому обломку целого человек сам становится обломком»^{[1, 265]}. Шиллер одним из первых описал противоречия общества модерна, указывая на то, что разделения труда и конкуренция делают общество в целом богаче, а отдельную личность беднее. Вскоре после «Писем» появляется анонимная «Первая программа системы немецкого идеализма», написанная, как выяснилось позже, совместно Шеллингом, молодым Гегелем и Гельдерлином - действительно программный текст романтического эстетизма, в котором современное государство с его конституцией, правительством, законами и религией резко осуждается как  механизм, который должен уступить место подлинному органическому единству людей. На вершине исторического успеха класс буржуазии неожиданно обнаружил свою беспомощность в созданном им же порядке, находящимся в растерянности между непознаваемым субъектом и недостижимым объектом,  в  пугающей новой реальности классового разделения и рыночной конкуренции.  Пострелигиозные и посттрадиционные ценности Просвещения  - секуляризация, гуманизм, главенство разума и науки - плохо сочетались с поддержанием моральных и социальных отношений, с течением повседневной жизни, и вели к их прогрессирующей деградации. Лишенный стандартов объективности, субъект вынужден был порождать ценности самостоятельно, и в этом процессе обнаружилась двойственная природа гуманизма и антропоцентризма. С одной стороны, горделивое сознание своего могущества («я создаю новые смыслы и ценности!»), с другой – отчаяние пустоты и одиночества («я так одинок в этом мире…»).  Если Просвещение определяло себя через разрыв с традицией, то романтики пытались восстановить связи, разрушенные Просвещением, вернуть человеку утраченную реальность. Романтический образ человечности вступал в конфликт с просветительским гуманизмом, основанным на идеях автономии, освобождения от внешних авторитетов, критического использования разума, универсальных принципов, с точки зрения которых подвергаются критике религия, история, нравы, политика для достижения прогрессивного движения к более цивилизованному и рациональному обществу. Человек романтизма ищет избавления от этой пустоты формальной автономии, которая уже стала вызывать тревогу, переживание развоплощенности. Таким образом, говоря коротко, на повестке дня на рубеже веков был синтез Просвещения и Романтизма. 

      Здесь же возникает вопрос – где искать истоки в условиях утраченной традиции. Очевидно, что и Просвещение и Романтизм одинаково лишены домодерного единства с традицией и оба предстают как продукты истории. Два концепта истока и основания противостоят друг другу, и в Германии острее, чем где-либо – ведь в условиях политической раздробленности и исторического запаздывания немцы пытались предложить альтернативную версию современности, спасающую от бездушной механистической цивилизации и абстрактного универсализма. И здесь коренится парадокс романтического историцизма – как и Просвещение, Романтизм порожден рефлексивным историческим сознанием, для которого непосредственность традиционной жизни уже невозможна, и открывает, с одной стороны, органическую оригинальность партикуляризма, самодостаточность конкретных исторических единств, а с другой – ностальгически стремится восстановить утраченный исток истинной жизни. Романтический историцизм существовал в этом напряжении между присутствием и отсутствием, что выражается в двух его разновидностях – органическом и эстетическом. Органический историцизм, отцом которого был Гердер, рассматривает историю как природу, как процесс естественного развития, в котором живой дух народа порождает формы исторической жизни. Это виталистское течение, использующее понятия живого и мертвого духа, ведет к фатальному противопоставлению жизни и духа в философии жизни и культурном пессимизме. Романтики, а позднее Ницше противопоставляют этой линии мысли эстетический историцизм, который постигает категории истока, основания и творчества более глубоко – в терминах не натурализации истории, а скорее одухотворения природы, высшим проявлением которой оказывается творческое воображение. Миф, порожденный коллективным гением народа, и искусство, создание индивидуального гения, выражают сущностное отношение между природой и историей, поскольку происходят из общего источника – из продуктивности natura naturans. Эстетический историцизм представляет как бы высшую точку и диалектическое превращение органического историцизма. Место естественных порождений развития (языка, традиции и т.п.) занимает продуктивность самой природы, которая воплощается в эстетическом акте творчества. Эта эстетическая программа ренатурализации, вписывания человека в реальность, из которой он выпал вследствие одностороннего развития рациональности, завершается чаянием новой мифологии, порождаемой политеизмом воображения и обещающей новое единство духа и природы. Идея новой мифологии – ключевая для германского романтизма – противопоставляет революционному прогрессизму модерна иное понимание отношений между природой и историей, божественным и человеческим. Романтизм ищет ретерриториализации человека в природно-историческом мире, более фундаментальном по сравнению с новоевропейскими иллюзиями самообосновывающейся субъективности, вписывает либо историю в природу, либо природу в историю. Идея естественной истории, связывающая исторический телос, имманентную истории трансценденцию с природным истоком, чрезвычайно важна для романтического воображения и восходит к органическому историцизму Гердера. От него берет начало романтический национализм, религия народа, представление о божественности разлитой в природе и находящей выражение в живом духе национальной культуры, в ее языке, нравах и институтах. Но органический круг истории тоже не может избежать ускользания начала. То, что начинает Гердер, заканчивает Шпенглер – романтическая ностальгия и неспособность вернуть утраченную реальность проявляются в темах упадка и деградации культуры. Эстетический историцизм с его идеей новой мифологии ищет живой дух в самой жизни, от квиетистского приятия естественного процесса с его чередованием подъемов и падений, переходит к поиску самого творческого начала, которое могло бы сопротивляться упадку. Но в этом эстетическом волюнтаризме берет начало третья позиция, комбинирующая органический и эстетический историцизм – ее можно было бы назвать мета-историцизмом, вдохновленным гераклитовским образом космической игры, разыгрываемой богом времени. Эта онто-поэтика истории постигает ее как произведение искусства, порождающее само себя. Она пытается схватить изначальность как таковую, колеблясь между квиетизмом органического историцизма и волюнтаризмом эстетического творения. Ницшевское amor fati и хайдеггеровское Ereignis разделяют эту неразрешимость между восприимчивостью и активизмом. Метафоры творческой игры играют ведущую роль в немецкой мысли от Гердера до Хайдеггера. Идет ли речь о выражении (Гердер), творчестве (Шеллинг), производстве (Маркс), революции (Маркс, Вагнер) или жизни (Шопенгауэр, Ницше) – все эти понятия устанавливают связь между природой и историей, бессознательным и сознательным, учрежденным и учреждаемым.

        Дилемма буржуазного субъекта заключалась в том, что стремление к свободе и автономии – а в этом состояла сама сущность его бытия – приводит его к вражде с Природой и, тем самым, выбивает почву действительности из-под ног. Чем более автономным, тем менее реальным становился субъект и все вокруг него. Ценой свободы оказывалась радикальная бесприютность, как свидетельствовала романтическая теория иронии: бешеная динамика субъективного желания разрушала любые объективные корреляты в мире. За недостижимую мечту о чистой продуктивности без произведений приходилось расплачиваться изматывающим разочарованием. Фундаментальное требование жизнеспособной идеологии, состоящее в том, чтобы человек мог обоснованно чувствовать себя в мире как дома, трагическим образом вступало в противоречие с либертарианским мировоззрением буржуазии.  Неудивительно также, что тема эстетического возникает тогда перед всеми теоретиками, попытавшимися найти средство исцеления ран расколовшегося модерна. Если гармонию  социальной жизни вообще можно восстановить в современных условиях, после утраты гетерономных смыслов и авторитетов, то новый социальный порядок неизбежно должен пройти через эстезис человека, который, подобно произведению искусства, должен открыть закон в глубинах собственной свободной идентичности, а не во внешней власти. Освобожденный субъект принимает закон как принцип свой собственной автономии, разбивая каменные скрижали, на которых первоначально закон был высечен, чтобы записать его вновь в своем сердце. Окончательной связывающей силой буржуазного социального порядка, в противоположность принудительности абсолютизма, должны стать чувства, привычки, убеждения и т.п. Следовательно, такой порядок можно назвать эстетизированным. Постметафизическая демократическая власть могла бы опираться на частности субъективного опыта, и просвещенческий конфликт между абстрактным долгом и стремлением к удовольствию мог бы быть разрешен. После разрушения централизованного принудительного аппарата абсолютизма индивиды почувствовали нехватку институтов, которые обеспечивали бы единство социальной жизни. Вопрос заключался в том, где должен быть локализован  опыт единства, достаточно сильный для воспроизводства социальной жизни. В экономической жизни  индивиды структурным образом разобщены и антагонистичны, на политическом уровне нет ничего кроме абстрактных прав. Вот почему эстетическая сфера чувств, переживаний, воплощенных привычек и т.п. осталась единственным кандидатом на роль источника возрожденного единения. Полагаться на чувства как на основу социального единства было не так уж ненадежно, как может показаться. Что может быть более сильным и несомненным, чем «естественная» склонность и «инстинктивная» лояльность. Такие органические связи гораздо более действенны, чем подавляющие структуры абсолютизма. Но для правильной организации аффективной сферы требуется «воспитание чувств». Руссо в «Эмиле» и «Новой Элоизе» начал этот процесс распространения педагогики и сексуальной морали, направленный на создание новых форм субъективности. Добродетели идеального гражданина у Руссо основываются на эмпатическом воображении, вызывающим в нас сострадание и симпатию к другим существам, то есть, на эстетическом основании. Руссо не думал, что чувства могут заменить рациональный закон. Но он понимал, что разума недостаточно для объединения общества, и он может стать регулирующей социальной силой, только будучи одушевленным любовью и привязанностью. Собственно, можно утверждать, что само возникновение эстетики как дисциплины в XVIII веке имело и политический смысл, было связано с необходимостью исследовать обширную территорию чувств, побуждений, аффектов, как пространство для нового способа легитимации власти.

       Философия Канта и история ее осмысления в немецком идеализме симптоматична в этом отношении - вся философская мысль Германии 1790-ых годов определялась фрагментацией кантовской системы, которая отражала процессы разделения в самом обществе модерна. Фрагментация эта была связана с границами разделяющими у Канта познание и этику, Первую и Вторую критики. Это разделение проходит через саму сердцевину кантовского субъекта, превращая его, по словам Гегеля, в амфибию, плавающую в океане причинности, но при этом дышащую воздухом свободы.  То, что Третья Критика предлагала эстетическое опосредование между этими сферами также оказало решающее воздействие на философию, но пока обратимся к одной проблеме, в которой идеалисты увидели причину указанной фрагментации – проблеме вещи в себе. Кантовская эпистемология смешивает активную форму и пассивное содержание, но этот союз не достигает подлинной близости. Форма является внешней по отношению к содержанию в области рассудка, остается без содержания в области практического разума и превращается в самоцель в области эстетического суждения. Фихте, усмотревший в кантовской вещи в себе отрицание свободы, описывал абсолютное Я как чистую субъективную активность, которая нуждается в полагании природы только как сферы и инструмента самовыражения. Природа как не-Я – это просто необходимый момент Я, утверждаемый только для того, чтобы быть упраздненным. Неистовый активизм Фихте – это по сути одна из форм эстетизма, хотя в явном виде Фихте к эстетике не обращался: подобно произведению искусства, абсолютное Я извлекает свой закон из себя самого, занимаясь самодостаточным проявлением своей силы. Гегель впоследствии захочет обуздать самореференциальность субъекта, вернув нас к объекту, но при этом он лишь заменит одну форму эстетизации другой. В величественном произведении искусства Духа субъект и объект, форма и содержание, часть и целое, сливаются воедино. Если субъект должен достичь единства с объектом без ущерба для своей автономии, то субъективность должна быть присуща самому объекту. Гегель разрешает кантовскую антиномию субъекта и объекта, превращая кантовскую эстетическую фикцию – единство субъекта и объекта в акте суждения – в онтологический миф. Если мир полностью субъективизирован, то динамический активизм фихтеанского Я может рассматриваться как сущность самой действительности. Негативность разума не только не отдаляет от объектов, но, напротив, раскрывает рациональную тотальность мира; и для этого раскрытия человеческая субъективность совершенно необходима. В природе и истории мы находимся у себя дома, поскольку они нуждаются в нашей свободе для своего полного осуществления. Более элегантного решения конфликта автономии и неукорененности трудно себе представить. Рассудок отчуждает нас от природы, но разум возвращает обратно, таким образом, рациональные цели Просвещения сохраняются, но его отчуждающий эффект устраняется. Так, противоречия буржуазной истории проецируются на саму реальность. Если сущность реальности заключается в противоречии, то быть самораздвоенным означает быть укорененным в ней. Абсолют должен быть субъектом, иначе он зависел бы от детерминации извне и перестал бы, следовательно, быть Абсолютом. Подобно тому, как объективность произведения искусства есть самопорождающий процесс проявления субъективности в бытии, также и самость возникает в акте самопознания. Так как бесконечное самополагание является сущностью субъективной свободы, философия, воспроизводя этот акт самосознания, выступает как практика освобождения. Трансцендентальный дискурс, таким образом, это скорее этическая, даже экзистенциальная практика, чем набор теоретических положений. Философия – это не рассказ о человеческой свободе со стороны, но само ее осуществление. «Кто какую философию выберет, зависит поэтому от того, какой кто человек, ибо философская система – не мертвая утварь, которую можно было бы откладывать или брать по желанию; она одушевлена душою человека, обладающего ею. Дряблый от природы или расслабленный и искривленный духовным рабством… никогда не поднимется до идеализма»^{[2, 460]}. Как будто самореференциальность кантовского этического субъекта или произведения искусства перенесена в саму структуру когнитивного аргумента. Вообще, тщательно разграниченные Кантом типы дискурса – о чистом и практическом разуме, о способности суждения – в немецком идеализме одним махом объединяются. Так, например, Шеллинг утверждал: «то, что обычно называют теоретическим разумом есть не что иное воображение на службе у свободы»^{[3, 425]}. Кстати, в этом отказе от критической системы «сдержек и противовесов» и «разделения властей» и поспешном синтезе американский деконструктивист П.де Ман усматривал опасность «эстетической идеологии»,  созданию обманчивых эстетических онтологий «единства многообразия», которые представляют соблазнительный и политически опасный образ органической жизни, подобной произведению искусства, в которой примиряются различия между различия субъектом и объектом, духом и природой, необходимостью и свободой. 

       Далее,  важно, что объективный мир, природа, не-Я у Фихте является продуктом бессознательной деятельности продуктивного воображения. Абсолютное Я спонтанно ограничивает свою бесконечную активность и полагает себя пассивно аффектированным внешними объектами – и силой, осуществляющей это полагание, является воображение. Фихте выводит кантовские категории из этого первичного акта воображения. Объявляя продуктивное воображение основой всех теоретических способностей, Фихте по сути превращает реальность в эстетическую иллюзию. «Бытия нет. Я сам не знаю и не существую. Существуют образы, они единственное, что существует, и они знают о себе как образы…»^{[4, 148]}. Но не только чистый разум и эмпирическое познание выводятся из воображения – это касается также и практического разума. Ведь природа, полагаемая через воображение, также необходима для непрерывного усилия, которое составляет основу морального действия. Но стремление не возникнет, пока не будет препятствия, которое требуется преодолеть. Эго чувствует торможение своих импульсов, как вызванное чем-то внешним, и это чувство лежит в основе нашей веры в реальность. Так Фихте эстетизирует саму возможность теоретического знания. Наше знание о мире как бы является побочным продуктом более фундаментальной бессознательной силы. За представлениями рассудка скрывается более глубокая воля к представлениям. Моральная жизнь также является высшим развитием этих бессознательных импульсов – идея, предвосхищающая Фрейда. Таким образом,  можно вывести все существующее – внешний  мир, категории рассудка, мораль – из спонтанного, бессознательного влечения абсолютного Я, причем основой этого влечения оказывается воображение. Мир, следовательно,  имеет эстетический источник.  

            Шеллинг, начинавший как ученик Фихте, быстро становился все более неудовлетворенным односторонним субъективизмом своего учителя. Ведь быть субъектом означает также быть обусловленным объектом. Поэтому сознательный субъект не может быть абсолютным по определению. Шеллинг последовательно перешел к понятию абсолютного разума или тождества, которое преодолевает дуальность субъекта и объекта и само не может быть объективировано. Этот абсолют можно представить как бессознательную силу, действующую в субъекте. Кроме того, в философии природы Шеллинга она становится также сущностью объективного бытия. И сферой, в которой это тождество может найти воплощение становится искусство. Для Шеллинга периода «Системы трансцендентального идеализма» единственной областью в мире, где можно обнаружить объективацию той интеллектуальной интуиции, посредством которой Я полагает себя, является эстетика. «Если эстетическое созерцание есть лишь объективировавшееся трансцендентальное, то само собой разумеется, что искусство есть единственный и  вечный органон, а также документ философии, который беспрестанно все вновь подтверждает то, чего философия не может дать во внешнем выражении… Искусство есть для философа наивысшее потому, что оно открывает его взору святая святых, где как бы пламенеет в вечном и изначальном единении то, что в природе и в истории разделено, что в жизни и в деятельности, так же как и в мышлении должно избегать друг друга»^{[5, 484]}. Обычный субъект в мире разделен на сознательное и бессознательное. Только ограниченная часть Я может быть осознана, а ограничивающая активность субъекта, поскольку она является причиной всех ограничений, находится за пределом представлений как невыразимая трансцендентальная сила. Я осознаю свою ограниченность, но не тот акт, которым она полагается. Подобно самому буржуазному обществу, субъект разорван между собственной безостановочной бессознательной продуктивностью и ее ограниченными продуктами, в которых она одновременно находит и теряет себя. Эта апория препятствует полному тождеству с собой. Философия должна, следовательно, стремиться разрешить это противоречие, и Шеллинг находит образ единства в мире: это искусство. В искусстве бессознательное действует совместно с сознанием, и эстетическая интуиция является, следовательно, уникальным материальным воплощением интеллектуальной интуиции. На вершине развития своих сил философия разрешается в эстетику, возвращаясь к поэзии, из которой она некогда возникла. Философия – это самостирающийся путь от одного состояния поэзии к другому. Философия может объединить субъект и объект в своих глубинах, но эти глубины непременно должны быть  даны «во внешнем выражении». И это долженствование имеет, кроме всего прочего, идеологическое значение. Обычный человек с улицы не имеет возможности заниматься тонкостями шеллингианской философии для того, чтобы примириться с реальностью. Ему нужен чувственно воплощенный образ этого примирения. Как материальный объективный медиум, искусство является более универсально доступным примером интеллектуальной интуиции, чем сама философия. Искусство, как заявляет Шеллинг, принадлежит целостному человеку, в то время как философия – лишь его части. Эстетика возвращает философию домой, в повседневный опыт, в качестве воплощенной идеологии, где обскурантисты черпают свои «спонтанные интуиции». Это приводит к вопросу о статусе самой теории – не жертвует ли собой разум, растворяясь в эстетических интуициях, и не отказывается ли он от рационального познания мира?

        Гегель, как уже было сказано, в молодости разделяя с Шеллингом и Гельдерлином романтический проект эстетизации разума, в зрелых работах трактует романтизм как теоретическое самоубийство и создает величественную концепцию рационального искупления исторической и социальной жизни. Одним из способов прочтения Гегеля вообще может быть истолкование его системы как призванной доказать невозможность романтизма. На это нацелен, например, знаменитый тезис о том, что искусство является делом прошлого, что абсолют не может больше быть представлен в чувственной форме, как в античной Греции, что философия является истиной искусства и что, следовательно, искусство – это только момент в истории истины. Если Кант, кажется, скрыл реальный мир от познания, а Фихте и Шеллинг вернули реальность ценой компромисса с капризами интуиции, то Гегель хотел сохранить и мир, и разум. Это была героическая попытка отстоять достоинство и жизнеспособность буржуазного проекта. Если буржуазия хотела стать действительно универсальным классом и утвердить свою политическую, экономическую и культурную гегемонию, то абсолютизм Фихте и Шеллинга, не говоря уже о романтических концепциях, для нее были идеологически не вполне подходящими, поскольку вступали в противоречие с программой буржуазного Просвещения. Философия нуждается в прочных основаниях, и проблема интуиции заключается в том, что с одной  стороны, она основательнее, чем что-либо другое, но с другой – недопустимо безосновна. Ничто не может быть более очевидным, чем интуиция, но также и более недоказуемым. Ее сила и соблазн и, одновременно, ее пустота и бессодержательность, заключается в том, что она просто есть. Ее невозможно отрицать, но только потому, что отрицать нечего, за отсутствием артикуляции. В сложном противоречивом обществе модерна с яростной борьбой ценностей необходимо было аподиктическое знание, но утверждать, что теоретическая система основана на трансцендентальной интуиции, означало, по сути, признать, что она не на чем не основана. Кроме того, притязание на интуицию Абсолюта приводит к  противоречию между окончательной Истиной и дискурсивной работой по ее раскрытию. В двойном ритме раскрытия-сокрытия символы, кажется, не только выявляют истину, но и искажают своим опосредованием вечную непосредственность Абсолюта. Таким образом, дискурс, приближающий нас к Абсолюту, одновременно и отдаляет его от нас. Дело обстоит так, как если бы философия была результатом некоей фундаментальной Ошибки, которая повторяется каждый раз, когда ее же пытаются исправить. Если так, то зачем тогда писать и читать, вместо того, чтобы погружаться в полноту интуитивного опыта? Если философия существует, с необходимостью нужно предположить наличие противоречия или ложного сознания как ее предварительного условия. Но тогда никакая философия не может быть абсолютной,  поскольку само ее существование является симптомом неустранимого дефекта. И вот, гегелевская философия блестяще разрешает эту дилемму. Да, то, что конфликт и противоречие существуют, подтверждается  самим существованием философии, но Гегель показывает, что это противоречие имманентно самой Истине, которую раскрывает философия, вводя, таким образом, исторические «конечные» условия философии в ее духовную субстанцию. Наши поиски выхода из лабиринтов ложного сознания не являются внешними по отношению к истине, а эту истину и создают. Как в психоанализе, ошибки, иллюзии и заблуждения составляют траекторию истины и должны быть проработаны до конца в своего рода духовном терапевтическом процессе. «Идея в своем процессе сама создает себе эту иллюзию, противопоставляет себе нечто другое, и ее деятельность состоит в снятии этой иллюзии. Лишь из этого заблуждения рождается истина, и в этом заключается примирение с заблуждением и с конечностью. Инобытие или заблуждение как снятое, само есть необходимый момент истины, которая существует лишь тогда, когда она себя делает своим собственным результатом»^{[6, 399]}. Истина, следовательно, не констатируется в теоретических высказываниях, но является риторическим перформансом самой теории, со всеми случайными искажениями и «поворотами не туда». Это скорее некая практика, чем «чистая теория». Если разделение и противоречие являются сущностными моментами развития Идеи, потому что Гегель ввел исторические и социальные конфликты, которые обусловливают теорию и угрожают релятивизировать ее, в саму ее диалектическую форму. При таком понимании Абсолюта истина больше не находится в противоречии с перформативной работой дискурса. В философии Гегеля нет места романтическому страху потерять Абсолют в момент его артикуляции, то есть разделения, поскольку Абсолют как единство тождества и различия включает травму дискурса в свою сущность. Так философия освобождается и от подозрений в ненужности – ведь ложное сознание, которому она обязана своим существованием, само оказывается необходимым моментом Абсолюта. Гегель показывает позитивность негативного. Воодушевленный идеалистическим мужеством, он проникает в саму сущность объекта и раскрывает его внутреннюю тайну. Он переносит противоречия мысли в саму вещь, разделяющуюся внутри себя посредством работы негативности. Но это возможно только потому, что подвергающееся насилию бытие в конечном итоге восстановит свою целостность. Гегелевская диалектика возвращает эти бескровным формам телесное содержание, «снимая» мораль в конкретной этике («нравственности») живого тела, погружая формальные категории в богатое, насыщенное движение самостановления Духа. Гегель переносит кантовскую эстетическую фикцию «мира для нас» в саму структуру реальности, предохраняя, таким образом, субъекта и от фихтеанского хюбриса субъективизма и от страданий отчужденности. Буржуазная дилемма – объективное избегает моей власти, а то, чем я обладаю, перестает быть объективным – кажется, решена. То, что всецело является моим, тем не менее, абсолютно реально. Воображение возвышается из эстетической сферы в теоретическую, обеспечивая переход от чувств к познанию. Идеология, в виде учения о тождестве субъекта и объекта, встраивается в научное знание, и Гегель потому мог позволить себе отвести искусству низшее место в своей системе, что он эстетизировал реальность в целом. В саморефлексивности такой конструкции неожиданно обнаруживается  формальное сходство с более поздней модернистской идеей автономии текста и, несомненно, между ними есть связь. Для модерниста мир сам по себе бесформен,  не существует внешней детерминации текстуальных форм, так что автономия, самообоснованность текста является следствием отсутствия достаточных оснований и «естественных» отправных точек в реальности. Конечно, идеалист, в отличие от модерниста, полагает, что в его дискурсивном жесте отображается структура реальности, но эта вера постепенно ослабевала, а форма осталась – «мир» как артефакт, созданный дискурсом.

          Проблема гегелевской теории заключалась в том, что при современной сложности и противоречивости общества, знание целого больше не могло быть спонтанным и непосредственным – как это было, по мнению Гегеля, в древней Греции -  и проект его рационального развертывания предполагал столь замысловатый дискурс, что это ставило под угрозу его идеологическую эффективность. Делая мир прозрачным для теории, Гегель рисковал сделать теорию непрозрачной для мира. Ирония ситуации заключается в том, что в эстетической философии Шеллинга или романтиков Гегеля отталкивал как раз эзотеризм, необщезначимость интуиции, обращение «не ко всем», что, добавим, делало их идеологически проблематичными, в то время как его система, как он полагал, экзотерична, постижима и дает возможность любому войти в сферу науки. Гегель недооценивал идеологическую силу чувственной презентации, что видно по тому положению, которое занимает искусство в его системе. В «Феноменологии духа» Гегель говорит о необходимости болезненного поначалу прерывания следования представлениям напряженной работой понятий. В этом строгом протестантском иконоборчестве Гегель предстает подлинным наследником Канта, который в известном пассаже «Критики способности суждения»  пренебрежительно отзывается о чувственной репрезентации идей. «Быть может, в иудейской книге законов нет ничего более возвышенного, чем заповедь: Не сотвори себе кумира и никакого изображения того, что на небе, вверху, и что на земле, внизу, и что в воде, ниже земли, и т. д. Одна эта заповедь может объяснить энтузиазм, который еврейский народ в эпоху развития своей нравственной культуры испытывал к своей религии, когда он сравнивал себя с другими народами; эти может быть объяснена и гордость, внушаемая магометанством. То же относится и к представлению о моральном законе и способности в нас к моральности. Совершенно напрасно опасение, будто, если мы лишим ее всего того, что связано с чувствами, в ней будет содержаться лишь холодное, безжизненное одобрение без всякой движущей силы или трогательности; наоборот, там, где чувства больше ничего не видят перед собой, где остается лишь несомненная неугасимая идея нравственности, скорее окажется необходимым умерить порыв неограниченного воображения, чтобы не дать ему возвыситься до энтузиазма, чем, опасаясь бессилия этих идей, искать помощь в картинах и детских пособиях»^{[7, c. 145-146]}. Итак, в послекантовском идеализме, предлагавшем буржуа искупление социальной жизни, с одной стороны возник проект рациональной легитимации со слишком изощренным дискурсом, чтобы найти себе чувственную репрезентацию, с другой – идеологически соблазнительная форма непосредственности (эстетическая интуиция), уязвимая, однако, с точки зрения ее общезначимости и осмысленности. Эта дилемма была отмечена еще Шиллером в работе «О необходимых пределах применения художественных форм». «Чувственно-конкретное изложение, с одной стороны, богато, ибо там, где требуется лишь одно определение, оно дает цельный образ… но с другой стороны, оно ограничено и бедно, ибо оно приписывает одному индивиду и одному частному случаю то, что ведь относится к целой сфере явлений. Оно таким образом ограничивает рассудок ровно настолько, насколько обогащает с излишком фантазию…»^{[8, 364]}. Кант оставил последнюю реальность непознаваемой, этику – с пустотой формального долга, а органическую целесообразность как всего лишь гипотезу вкуса. Фихте и Шеллинг преобразовали кантовскую этику в конкретный принцип революционной свободы, а его эстетику – в способ познания реальности, однако, понизив  при этом ценность когнитивной рациональности в пользу воображения, интуиции и чувств. Задача Гегеля заключалась в том, чтобы с одной стороны преодолеть слабость кантианского рассудка, не достигающего подлинной реальности, а с другой – иррациональность романтической интуиции, примирив мысль и мир в способе познания, который сочетал бы кантианскую аналитическую строгость с романтической энергией воображения. Этот способ познания – диалектический разум. Гегель пытался предложить более емкое понятие разума, которое объединяло бы когнитивный, практический и аффективный моменты. Разум у Гегеля – это не созерцательная способность, но весь проект трансформации внутренней природы субъекта. Разум достигает своих целей посредством чувств и самореализации человеческих существ в области «нравственности» (конкретной этической жизни) и объективного духа. Рациональное моральное поведение здесь неотделимо от человеческого счастья и чувства самоудовлетворенности. И таким образом Гегель «эстетизирует» разум укореняя его в телесных желаниях и аффектах. Разум, конечно, не эстетизируется полностью, растворяясь в гедонизме, но он оставляет возвышенную кантианскую сферу Долга и становится активной преобразующей силой в материальной жизни. Через диалектический медиум нравственности, через «образование» в праксисе, когда этическое становится «второй натурой», может быть достигнуто такое единство универсального и индивидуального. В пределах диалектики Гегель виртуозно сочетал абстрактное и конкретное, чувственное и духовное, но это не отменяло вопроса о конкретной представимости системы в целом. И если эстетика является примером такой репрезентации, то очевидно, что Гегель, в отличие от своих посткантианских предшественников, отвергает эстетическое решение проблемы, ставя искусство на онтологической лестнице на низшую ступень по сравнению с религией и философией. Конечно, гегелевская система ничего не отбрасывает полностью, и аура  искусства и, особенно, религии обеспечивают то, что можно было бы назвать идеологией этой теории, то есть  ее воплощение в повседневной жизни. Религия нацелена на универсальное, и в то же время укоренена в чувствах, но в отличие от искусства, более «духовна», осознанно устремлена к Абсолюту. Религия может выполнять две жизненно важные идеологические функции, на которые неспособна философия. Она обеспечивает связь человека с Абсолютом на уровне чувств и переживаний, а не только концептуального постижения. И, кроме того, в качестве культа, она принадлежит не только субъективности, но и «объективному духу» институализированных социальных практик. Как идеология, религия опосредует аффективное и практическое, и хотя политическое государство, в конечном счете, должно иметь прочное основание разума, а не религиозной веры, оно, тем не менее, нуждается в религии как культовой, аффективной, репрезентационной  сфере, где универсальные рациональные императивы воплощаются в чувствах и убеждениях, соотносятся с нравами конкретного общества. Религия в каком-то смысле играет в гегелевской концепции роль кантовского эстетического суждения, медиумом, соотносящим универсальное и конкретное. Почему религия, а не искусство, как у романтиков или Шеллинга, выполняет такую роль? Отчасти потому, что Гегель, в отличие от своих предшественников, трактует культуру не узко эстетически, а антропологически и институционально. Социальные связи не могут поддерживаться незаинтересованной эстетической интерсубъективностью, они должны быть укоренены в практиках и институтах. Проблема, тем не менее, не решена до конца – ведь даже в идеальном политическом государстве, воплощении Абсолюта в истории, индивиды лишены непосредственного спонтанного знания сложного социального целого. Каждый индивид все равно выступает по отношению к целому опосредованно, со  своей партикулярной позиции. В таком случае, подобное государство является своего рода фикцией, существующей только в качестве текста, Книги, только для спекулятивного теоретика. Основания такого целого находятся вне его, в уме Гегеля, поддерживающего его существование подобно Богу. Возникает неустранимый разрыв между теорией и практикой, жизнью и знанием. Именно в этом смысле, как говорил Кьеркегор, в системе Гегеля невозможно жить – она существует только в качестве понятия, для которого нет чувственного аналога. Таким образом, столкнувшись с проблемой поиска новых оснований социального порядка в нестабильном, раздираемом противоречиями обществе модерна теоретики оказались между двух альтернатив – разумом и интуицией, диалектикой и эстетикой. Было бы прекрасно, если бы социальное единство переживалось непосредственно как произведение искусства – именно так немецкие идеалисты представляли себе античность – но, в слишком сложном современном мире этакое эстетизированное социальное знание, с точки зрения Гегеля, невозможно. Только диалектический разум, напряженная работа понятия,  может проследить все связи между частями целого. Но это целое так и остается в конечном итоге на уровне понятия, а не проживаемого опыта, хотя, как было показано, примеров того, что может быть названо эстетизацией, в философии Гегеля достаточно. Все же, то, что проживается в обществе,  никогда не является тотальностью как таковой, а последняя исключает чувственное воплощение и пребывает только в Книге. Эти трудности, при возрастающей нужде в искуплении жизни после утраты религиозных и метафизических очевидностей,  привели ведущих буржуазных интеллектуалов следующего поколения – Кьеркегора, Шопенгауэра, Вагнера, Маркса - к резкой критике гегелевской системы, отказу от рациональной апологии общества и новой волне эксплицитного обращения к эстетике.