Скептицизм как высшая форма дискурсивного реализма

Гусев Дмитрий Алексеевич доктор философских наук профессор, Московский педагогический государственный университет; Московский университет им. С.Ю. Витте; Институт права и национальной безопасности, Российская академия народного хозяйства и государственной службы при Президенте Российской Федерации 115432, Россия, г. Москва, 2-й Кожуховский проезд, 12, стр. 1, оф. 317 Gusev Dmitrii Alekseevich Doctor of Philosophy Doctor of Philosophy, professor of the Philosophy Department at Moscow State Pedagogical University 115432, Russia, g. Moscow, ul. 2-Oi kozhukhovskii proezd, d. 12, str. 1, of. 317 gusev.d@bk.ru Другие публикации этого автора

Общим местом мировой духовной культуры является идея о том, что человек, несмотря на свои огромные возможности (по сравнению с другими живыми существами) является все же во многом ограниченным в своих силах и способностях: он не только может, но и должен ошибаться, а иначе он не был бы человеком. Совершенным и не заблуждающимся является только Бог, а удел человека – многого не знать, но стремиться к всеобщему знанию, искать истину и не иметь возможности ее найти, быть, по словам Пифагора, не мудрецом, а только философом (не обладающим мудростью и истиной, то только желающим ее обрести). По крупному счету человек вряд ли может сказать, что он (в области мировоззренческих поисков и ответов на так называемые «вечные», или метафизические вопросы) что-то знает, скорее, – что он во что-то верит, т.е. выбирает на свой страх и риск некую систему идей, которая не является, а всего лишь представляется, или кажется ему более «правильной», чем другие. Однако в большинстве случаев, он настаивает на том, что именно знает нечто, и что именно так все и обстоит на самом деле, как он утверждает. Так, например, верующий человек, скорее всего, будет говорить не о том, что ему кажется, будто бы сверхъестественный мир существует, а о том, что он действительно существует, и он об этом именно знает; равно как и атеист чаще всего утверждает, что на самом деле сверхъестественного мира нет, и что он тоже об этом знает.

Одним из философских направлений, утверждающим, что наверняка что-либо знать невозможно, но можно строить множественные и разнообразные интерпретации мира и человека, взаимопротиворечащие и конкурирующие друг с другом, является скептицизм, характеризуется множеством проявлений в истории философии и имеет многих представителей начиная с Древнего мира и заканчивая современной эпохой. Однако скептицизм как таковой, в качестве одного из направлений в философии или типа философского мышления, в качестве философской школы появился (как и сама философия) в Древней Греции или, – шире, – в античном мире, где прошел длительную идейную и историческую эволюцию и достиг своего расцвета; т.е. скептицизм в своем наиболее полном проявлении, завершенном виде или аутентичной форме – это античный скептицизм, который, в силу вышесказанного, можно назвать классическим. Кроме того, скептицизм является не только одним из философских направлений, но и представляет собой нечто большее.

Обычно под скептиком подразумевается представитель такого дискурса, в котором решительно все отрицается (идеи, учения, теории – как несостоятельные); мыслитель, который не соглашается ни с одним тезисом, ничему и никому не верит, пытается возразить любому утверждению; широко распространен взгляд на скептика как на разрушителя и ниспровергателя. Такое понимание основных характеристик скептика и скептицизма и является, по крупному счету, ошибочным. Слово «скептик» («skeptikóV») в переводе с древнегреческого означает «склонный к рассматриванию, обдумыванию, взвешиванию, сосредоточению внимания на чем-либо», и в данном плане скептик – это всего лишь рассматривающий, обдумывающий, размышляющий, ищущий. Последний представитель античного скептицизма Секст Эмпирик называл скептиков ищущими философами. Его главный, дошедший до нас трактат «Три книги пирроновых положений» начинается со следующей классификации мыслителей: «Ищущим какую-нибудь вещь приходится или найти ее, или дойти до отрицания нахождения и признания ее невоспринимаемости, или упорствовать в отыскании. Поэтому, может быть, и в отношении вещей, искомых в философии, одни говорили, что они нашли истину, другие высказывались, что воспринять ее невозможно, третьи еще ищут. Те, что воображают себя нашедшими, называются особым именем догматиков, как, например, последователи Аристотеля, Эпикура, стоиков и некоторые другие; об истине, как о невоспринимаемом, высказывались последователи Клитомаха, Карнеада и другие академики, ищут же скептики (...zhtoũsi dè oỉ Skeptikoí») [2. Sext. Emp. Pyrrh. I. 1]. Итак, скептики всего лишь ищут, а ищущий, рассматривающий, обдумывающий, размышляющий – это еще не отрицающий и ниспровергающий.

Скептик является всего лишь размышляющим, ничего определенно не утверждающим и не отрицающим, во всем сомневающимся и ищущим истину, а скептицизм – это всего лишь сомнение в процессе такого поиска, призванное удержать мыслителя от поспешных выводов, малообоснованных предпочтений, безусловного принятия тезисов, которые могут быть ложными. «Основой образа философии в современной культурной и методологической ситуации, – говорится в материалах докладов и выступлений IV Российского философского конгресса, – является единство критической, коммуникативной, педагогической функции. Исполнение функции критики и дисциплины мышления состоит в демонстрации имманентных ограничений способов мысли, осознании их пределов, предупреждении их абсолютизации» [17. С. 376-377]. Понятно, что демонстрация иманентных ограничений способов мысли, осознание их пределов и предупреждение их абсолютизации тесным образом связаны с философским скепсисом и, по всей вероятности, трудновоплощаемы, если не невозможны, без него.

Особенность и оригинальность скептической философской позиции выражается в содержании самого понятия скептицизма. Вполне возможно согласиться с профессором А.В. Семушкиным в том, что «... семантика термина скепсис, по-видимому, адекватно передаваема лишь через геменевтическое описание, путем перечисления и толкования его смысловых нюансов» [27. С. 177-178]. Обычно «скепсис» переводят на русский как «сомнение», однако такой перевод явно обедняет греческий термин, уменьшает его смысловую нагрузку, так как придает ему окраску некоторого самодовольного неверия, если не невежества, и своего рода интеллектуальной слабости, если не бессилия. Тем не менее, неверие, которое затормаживает развитие и движение мысли, невозможно признать одним из немногих существенных элементов скепсиса, скорее оно всего лишь один из множества его различных признаков.

Рассматривая скептицизм только в качестве сомнения, вполне можно непроизвольно проигнорировать несомненно актуальное и плодотворное для философствования вопрошающе-проблематическое состояние сознания, которое скептики намеренно акцентируют, ставя перед собой цель (подобно Сократу) побудить мышление к открытию все нового познавательного опыта. Кроме того, некоторая приблизительность и условность перевода термина «скепсис» в качестве «сомнения» предстанет перед нами в более явном виде, если обратить внимание на то обстоятельство, что термин «скепсис» не является единственным понятием, с помощью которого его представители выражали свою философскую позицию.

Первоначально скептики именовали себя пирронистами, т.е. последователями Пиррона из Элиды, основавшего скептическую школу. Однако от самого Пирона не осталось никаких сочинений, и ввиду этой незафиксированности его учения в источниках его последователи предложили несколько понятий, с помощью которых возможно раскрыть содержание скептического философского умонастроения.

Свою философию пирронисты именовали не только «скептикой» («skeptikoV»), но также – «апоретикой» («aporhtikoV»), «ефектикой», или «епектикой» («epoch», «epecw») и «зететикой» («zhthtikoV»). Во-первых, последователи Пиррона являются скептиками, так как они «пристально высматривают» природу вещей, однако никогда не добиваются какого-либо положительного результата в своей деятельности, в силу чего скептицизм представляет собой не столько смущение, нерешительность, слабость, своего рода оцепенение мысли перед истиной, сколько, наоборот, обстоятельное, неторопливое и взвешенное наблюдение и исследование объекта, тщательное всматривание в него, которое однако не преследует цели непременно встать на ту или иную позицию, склониться к некоему определенному решению, выработать отчетливое суждение по рассматриваемым вопросам, так как отличается вполне похвальным стремлением, во что бы то ни стало, не сделать опрометчивых и ложных выводов, выдавая желаемое за действительное. Во-вторых, пирронисты являются апоретиками, в силу того, что они «затрудняются» выработать какое-либо определенное решение перед лицом логически равносильных, или изостеничных высказываний. В-третьих, последователи Пиррона являются ефектиками, так как они, благодаря никогда не покидающему их особенному изостеничному опыту, «воздерживаются» от всяких утверждений категорического характера. В-четвертых, пирронисты являются зететиками из за того, что они постоянно «ищут» истину как некую заданную и безусловную цель теоретического познания, которая однако никогда не может быть реализована.

Как видим, ни один из аспектов содержания пирронистского учения не является тождественным идее отказа от познания или его дискредитации и отнюдь не проповедует, как иногда интерпретируется скептическая философия, своего рода перманентного «успокоения» мысли. Как раз наоборот, философская позиция скептицизма характеризуется в первую очередь исследовательской незавершенностью и открытостью для постоянного роста и критического совершенствования знания.

Специфика сомнения скептика заключается в том, что оно адресовано тем положениям, которые заслуживают сомнения или провоцируют его. При этом познавательная потребность не только не чужда скептику, он также знает, вопреки широко распространенному мнению о нем, чего он хочет, и в основе такого его знания лежат своего рода скептические аксиомы, которые однако не являются какими-либо определенными, положительными и принимаемыми на веру утверждениями. Говоря иначе, скептик обладает собственным «кодексом достоверности», который выполняет роль своеобразного регулятора и катализатора скептической познавательной активности.

Если скептик сомневается, то – в достигнутых на определенный момент результатах познания, но не в самом его процессе, не в самом существовании познания. Не изменяя своему основному принципу перманентного сомнения, скептик, тем не менее, питает убежденность в одном, а именно – в факте неизбывной пытливости человеческого ума, в неустранимости самого «познавательного инстинкта» человека; инстинкта, который, с одной стороны, сам по себе не вызывает у скептика никакого протеста, но, с другой стороны, безотчетно отдаваться власти которого скептик не намерен и потому умеет его контролировать.

Скептик никогда не изменяет своей осторожности в суждениях и тем более не имеет уверенности в том, что истина вообще, или в принципе является достижимой. Однако эта скептическая осторожность является свидетельством не столько слабости, сколько, наоборот, самообладания, так как она подобна осторожности умудренного опытом человека, который считает своим долгом постоянно возвращаться к исходным основаниям собственных изысканий, чтобы лишний раз проверить не совершил ли он ошибку в самом начале, которая разрушает все его построения.

Таким образом, задача скептика заключается не в том, чтобы представить различные идеи и учения как заведомо неверные, показать их равную ложность и несостоятельность, а, наоборот, в том, чтобы в каждом из них увидеть некую грань истины, найти нечто ценное и важное. Кстати, скептик не может стремиться к утверждению ложности какой-либо идеи, так как основной методологический принцип скептицизма состоит в том, чтобы, во избежание догматизма, ничего не утверждать и не отрицать.

Если скептик, по его собственному признанию только ищет, то его отношение к противоборствующим идеям и теориям должно быть пиететным, потому что некую частицу (пусть ничтожно малую) или некоторый срез (пусть едва уловимый) истины возможно усмотреть в любой идее и в каждом учении. Если же скептики и говорят, что им ничего неведомо, они ни в чем не уверены и ничего определенно не знают, то для них подобные высказывания не являются самоцелью (в противном случае они противоречили бы своему основному принципу ничего не утверждать и не отрицать), но опять же служат цели поиска истины, так как стремиться к ней будет только знающий о своем незнании.

В данном случае скептицизм перекликается с идеями такого отнюдь не скептического философа как Сократ. Знаменитое сократовское «Я знаю только то, что я ничего не знаю» является не просто констатацией незнания истины или, более того, ее несуществования (что роднило бы Сократа с софистами), но убежденностью в ее существовании и необходимости ее поиска, и поэтому знание о собственном незнании является самым ценным на свете знанием и подлинной мудростью.

Итак, скептицизм есть плодотворное сомнение, и, если философия – это любовь к мудрости, т.е. не обладание истиной, а всего лишь стремление к ней, то скептицизм (а в данном случае можно также сказать – критицизм) является не только и даже не столько направлением в философии, сколько одним из ее существенных признаков, одной из ее важных характеристик, ведь без сомнения, или критического отношения к идеям, стремление к истине (или любовь к мудрости), скорее всего, невозможно.

В философии более, чем в каком-либо другом виде интеллектуальной деятельности, не может быть окончательных ответов, вполне разрешенных проблем, твердо установленных положений и общепризнанных утверждений. Знаменитая буддистская тетралемма, «суета сует» Экклезиаста, релятивизм греческих софитов, сократовское «я знаю, что ничего не знаю», тропы философского воздержания Секста Эмпирика, апофатическая теология средних веков, «идолы» Ф. Бэкона, «поток впечатлений» у Д. Юма, кантовская «вещь в себе», иррационализм «философии жизни», позитивистский отказ от поиска интегральных оснований бытия, субъективистское сосредоточение в прагматизме, отчаянные герменевтические попытки сознанием преодолеть границы сознания, безысходная трагическая обреченность человека в экзистенциализме – не есть ли все это тяжелое, но откровенное признание человека самому себе относительно незначительных, в конечном счете, познавательных возможностей и малых шансов достижения искомого. История философии представляет собой грандиозное в пространстве и времени сомнение человеческого духа в результатах его нескончаемого поиска ответов на так называемые вечные вопросы. Сомнение, которое появилось одновременно с проблемой познания и рождением самой философии, которое связано со знаменитым ответом Пифагора на вопрос флиунтского тирана Леонта, является ли он (Пифагор) мудрецом: «Я не мудрец, но только философ» [См.: 1. Diog. L. VIII. 8]. В этих известных словах, условно знаменующих собой рождение философии, достаточно четко обрисована основная философская проблематика: у познания есть границы, разум не всесилен, по, подобно планете, вращающейся вокруг солнца, обречен на вечный путь вокруг света истины и на вечную же невозможность полного с ней соединения. Поэтому скептицизм, который есть не что иное, как сомнение, представляет собой не фрагмент философского мышления, но один из его наиболее принципиальных и характерных параметров.

В силу вышесказанного автор предлагает рассмотреть возможность охарактеризовать скептицизм как особую, высшую форму реализма (как дискурса), которую можно было бы назвать философским реализмом. Первой и наиболее простой формой реализма является наивный реализм, под которым обычно понимается так называемая естественная установка сознания, согласно которой мир является таким, каким мы его видим, – установка более всего совпадающая со здравым смыслом, жизненным опытом и привычными ожиданиями. Так например, факт видимого ежесуточного движения Солнца по небосводу с востока на запад может «говорить» о том, что Солнце движется вокруг неподвижной Земли, а геоцентрическая картина мира является наиболее «здравой» и «очевидной», т.к. более всего соответствует эмпирическим данным и привычным ожиданиям.

Следующую и более высокую ступень реализма можно назвать научным реализмом: наука, строящаяся на теоретическом мышлении, не доверяет здравому смыслу, выходит за рамки эмпирических данных, и якобы проникает в суть вещей, выясняя, как устроен мир «на самом деле». Так например, несмотря на всю кажущуюся правоту геоцентрической идеи, мы, доверяя теоретическому мышлению в гораздо большей степени, чем чувственным данным, можем утверждать, что нам только кажется, что Солнце движется вокруг Земли, а «в действительности» имеет место иное положение дел: Земля движется вокруг неподвижного Солнца. Причем это «действительное» положение вещей «раскрывает» наука, что и является одной из ее главных особенностей и задач, одним из основных ее предназначений и – одной из наиболее важных ролей, которую она играет в жизни человека и общества.

Однако научные теории и картины мира часто являются взаимопротиворечащими, конкурирующими и меняют друг друга в истории науки, в силу чего вопрос об их отношении у объективному миру остается открытым. Солнце движется вокруг Земли, или Земля – вокруг Солнца? Конечно же – Земля вокруг Солнца. Но ведь так считают последние 500 лет, а до этого 2,5 тысячи лет как раз «Солнце двигалось вокруг Земли», и никто в этом не сомневался. «Понятно», что все эти 2,5 тысячи лет люди «заблуждались», а вот теперь они знают, как все-таки это происходит «на самом деле». Однако возможно ли предположить, что нынешние представления – не меньшие заблуждения, чем предыдущие? Вполне возможно. По крайней мере и те, и другие являются в одинаковой степени обоснованными, согласующимися с фактами и «работающими» на практике. Почему же тогда, наши нынешние представления о мире кажутся нам (или даже не кажутся, а являются) более «правильными», чем предыдущие, если не в силу их большей обоснованности? Ответ на этот вопрос может быть таким: они представляются нам более «правильными» в силу нашей привычки: они появились достаточно давно, долгое время господствуют в культуре и по этой причине кажутся нам правильными, ведь долгая привычка вызывает иллюзию понимания, иллюзию истины. Тот мир (как природный, так и социальный и лично-субъективный), к которому мы очень хорошо привыкли, кажется нам как единственно возможным, так и – понятным, известным, знакомым – именно таким, каким мы его видим, каким он может, должен быть и каким, в силу привычки, – «он является на самом деле». Одна из задач философии – тотальная проблематизация бытия, а значит – разрушение привычки, в силу чего и возможно говорить о философском реализме как скептицизме – не только по отношению к наивному реализму, но и по отношению к реализму научному.

В концепции исторического развития науки в виде смены научных парадигм в процессе научных революций Т. Куна принципиально подчеркивается равноценность, альтернативность и несопоставимость научных парадигм: невозможно утверждать, что каждая следующая парадигма в большей степени приближается к истине, является более «правильной» и более верно отражает «действительное устройство мира», чем предыдущие парадигмы [См.: 19]. Конечно же, господствующая научная парадигма позиционирует себя в качестве «правильной» и фальсифицирует предыдущую историю науки, представляя ее в виде «лестницы», восходящей к «достигнутому» наконец «верному» знанию о мире, которое и заключается в господствующей парадигме. Однако такое самопозиционирование победившей и господствующей научной парадигмы никаким образом не решает проблему истинного положения вещей и не отвечает на вечный философский вопрос о степени соответствия наших знаний действительности.

Понятно, что такой взгляд на познавательный статус науки является неклассическим, или антикумулятивистским (наука не познает мир, но только строит различные его интерпретации – альтернативные, равноценные и конкурирующие) и противостоит классическому, или кумулятивистскому пониманию роли науки в жизни человека и общества (наука действительно познает мир, век за веком все глубже проникая в его тайны и глубины). Какой же подход из этих двух является «правильным»? Ответить на этот вопрос не представляется возможным, не вставая на позицию субъективного предпочтения, о которой шла речь в начале этой статьи, когда вместо того, чтобы говорить: «мне кажется, что это так», произвольно, необоснованно и даже неправомерно утверждают: «это так», когда вера (в широком смысле этого слова) выдается за знание.

Здесь можно возразить, что автор чрезмерно преувеличивает, когда говорит о произвольном, необоснованном и неправомерном выборе некой интеллектуальной позиции, т.к. этот выбор как раз и является обоснованным, или доказанным, или хотя бы доказуемым. Однако все дело в том, что и противоположный выбор обоснован и доказуем не в меньшей степени, чем оппонирующий ему; в результате чего и возможно утверждать – на основе равной обоснованности противоположных позиций – их равную необоснованность и, как результат, – произвольность и субъективность предпочтения одной из них, происходящего на основе волевого (иррационального по сути) выбора, но не рационального знания «действительного положения вещей».

В данном случае вновь можно возразить о спорном характере познавательного статуса науки, указывая на то, что она дает практические результаты, которые вполне «работают», что якобы указывает именно на адекватность научных знаний о мире самому миру. «Можно ли строить современные корабли и дома, ничего не зная о свойствах дерева и камня, - справедливо спросят меня оппоненты, - можно ли лечить сложные болезни, ничего не зная об устройстве организма?» «Европейская цивилизация, - скажут мои оппоненты, - создала космические корабли, компьютеры, и не только их, - не на почве наблюдений и привычки, а посредством экспериментов и выяснения в теории сути вещей».

Возможно ли охарактеризовать подобный тезис в качестве общепризнанного? Вряд ли этот вопрос является риторическим. Помимо положения о практике как критерии истины существует небезосновательный тезис о том, что способность человека, преобразуя первую природу, создавать из нее вторую (искусственную) - многообразные технические приспособления, - не свидетельствует напрямую о возможности и способности человека познавать мир и проникать в суть вещей. По крайней мере, вряд ли кто-то возьмется оспаривать тезис о том, что не существует прямого и безболезненного пути от практически-экспериментально-эмпирического уровня научного познания на теоретический его уровень: при всей взаимосвязи этих двух «этажей» научного познания они являются в достаточной степени автономными, «перемещение» с первого на второй происходит не спокойным подъемом по «удобной» лестнице, а, фактически всегда, - рискованным «прыжком» в виде создания ученым теоретического объяснения, которое, каким бы стройным ни было, ничего не гарантирует своему создателю в плане истины и, по всей видимости не означает проникновения в суть вещей и подлинное устройство мира. Сказанное не имеет своей целью опровергнуть положение о практике как критерии истины, оно всего лишь призвано показать его возможную проблематичность, как одного из широко известных, но не бесспорных философских обобщений.

Физики Григорьев В.И. и Мякишев Г.Я. в своей известной книге «Силы в природе» говорят о катастрофическом положении в современной физике микромира, когда существование множества концепций нисколько не приближает ученых к выяснению его подлинного устройства. Предвидя возражение читателя относительно того, что человек не смог бы поставить себе на службу энергию атомного ядра (создав ядерное оружие и атомную энергетику), если бы наука не проникла в его тайны, они предлагают аналогию с каменщиком, который умеет, например, складывать из кирпичей стены, но при этом ни о свойствах самих кирпичей, ни о том, откуда они берутся, ни имеет ни малейшего представления [См.: 10].

Положение, согласно которому «правильность» научных теорий может быть удостоверена фактами, в данном случае не срабатывает, т.к. факты могут «сказать» о чем угодно именно по той причине, что они ни о чем никогда «не говорят», будучи «безмолвными» или «голыми». По крайней мере теоретическую или априорную «нагруженность» фактов, о которой говорят представители постпозитивизма во главе с К. Поппером, вряд ли возможно отрицать [См.: 7]. Одни и те же факты – своего рода детали конструктора, и как из одних и тех же деталей конструктора можно собрать множество комбинаций-поделок, так же из одних и тех же фактов можно построить множество различных и противоречащих друг другу научных теорий, или дать одним и тем же фактам различные теоретические интерпретации, ни одна из которых не будет являться более верной, чем другая – именно по причине равной эмпирической подтверждаемости каждой из них.

Итак, первая ступень реализма – это наивный реализм («на самом деле» Солнце движется вокруг неподвижной Земли, потому что именно такую картину вещей мы постоянно наблюдаем), вторая, более сложная его ступень – это так называемый научный реализм («на самом деле» не Солнце движется вокруг Земли, а Земля движется вокруг неподвижного Солнца, – несмотря на данные наблюдения, теоретическое мышление способно, «правильно» обрабатывая их, проникать в «действительное положение вещей»). Наконец, третья и последняя, высшая ступень реализма – это философский реализм, который и является (если философия – это любовь к мудрости) не чем иным, как скептицизмом (мы не знаем, что вокруг чего движется «на самом деле» – Солнце вокруг Земли или наоборот, т.к. никакого «самого дела» на самом деле нет, а есть интерпретации, конструкции, модели и т.п., создаваемые как наукой, так и – философией, религией, искусством и другими формами духовной культуры человечества).

Однако если философский реализм – это скептицизм, то для того, чтобы оставаться именно реализмом, скептицизм должен усомниться не только в тех положениях, которые он подвергает своей критике, но и – в своем собственном сомнении, проблематизировать самое себя, а значит – подорвать и лишить себя собственного основания; и тем самым он перестанет быть скептицизмом и вынужденно превратится в одну из разновидностей догматизма, против которого он выступает. Если же скептицизм не подвергнет сомнению свое собственное сомнение, а напротив абсолютизирует его, тогда он тем более будет догматизмом, а именно – отрицательным догматизмом, родственным например агностицизму. Причем отрицательность такого догматизма здесь ничего не решит в плане реабилитации скептицизма, т.к. в данном случае он будет стоять с любым догматизмом на одной и той же методологической платформе. Эти соображения и возможные возражения против скептицизма хорошо были известны античным скептикам, и они достаточно вразумительно смогли на них ответить.

Последовательный скептицизм, согласно Сексту Эмпирику, конечно же подорвет и свои собственные построения вместе с теми догматическими системами, на которые он направлен: ведь если все сомнительно, то сомнителен и сам скептицизм [См.: 2. Sext. Emp. Adv. math. VIII. 480]. Как видим, Сексту Эмпирику не жалко даже собственного скептицизма, но это и не удивительно, потому что, скептицизм оригинален и незауряден тем, что, по крупному счету, он не является философской системой, каким-либо построением, вследствие чего подорвать скептицизм практически невозможно: в нем нечего подрывать и нечего уничтожать. В этом смысле он неуязвим. Секст Эмпирик готов признать, что скептическое сомнение, разрушив догматизм, исчезнет само, подобно тому, как огонь, сжигая вещи, погибает и сам. Главное, подчеркивает скептический автор, что вещи-то оказались разрушенными. В этом и заключается роль и значение скептицизма: он не инструмент, который нужно всюду таскать с собой и бережно хранить, бояться его потерять или сломать. Скептицизм - это огонь, который не требует ни хранения, ни защиты: из ниоткуда берется он и, уничтожая всякий гносеологический оптимизм и самодовольное философствование, исчезает вновь в никуда, всегда готовый появиться там, где нужно, чтобы сделать свое дело.

«Опрометчивость догматиков» («tw̃n dogmatikω̃n propetéian») – вот тот единственный объект, на который направлены все 11 книг трактата «Против ученых» [См.: 3. Sext. Emp. Pyrrh. I. 20]. Главным средством скептической борьбы против положительной философии Секст Эмпирик избирает рассмотрение и уязвление аксиом, на которых строится любое философствование. «...как при осаде городов, - говорит он, - подрывая основание стен, этим самым обрушивают башни, так и в философских исследованиях те, кто преодолел первые основания вещей, в принципе опровергают и восприятие каждой вещи [вообще]. Правдоподобно сравнивают некоторых занимающихся исследованием частичных вопросов с теми, кто преследует зверя по следам, или с теми, кто ловит рыбу удочкой, или с птицеловами, приманивающими птиц клеем или дудкой, а колеблющих все частичное на основании самого общего – с теми людьми, кто забрасывает [целые] сети, невода и тенета. Отсюда, насколько хитрее ловить зараз много добычи, чем каждое животное отдельно, настолько приятнее возразить вообще против всего в целом, чем придираться к частностям» [2. Sext. Emp. Adv. math. IX. 2-3].

Говоря об общей характеристике скептической критики положительных построений мысли, основной особенностью которой является радикальное сомнения в основоположениях любых теоретических конструкций, можно отметить, что современная наука (прежде всего в лице естествознания), говоря о границах научного метода, также отмечает аксиоматический характер основных своих построений, который, не только служит надежным фундаментом теоретических конструкций, но также, как то ни удивительно, делает их достаточно зыбкими. Например, частные утверждения и законы выводятся из общих первичных допущений, постулатов, аксиом и пр. Однако последние не выводимы и, следовательно, не доказуемы в рамках данной теории; а значит, всегда могут быть опровергнуты; это относится ко всем фундаментальным, т.е. наиболее общим теориям: таковы, в частности, постулаты бесконечности мира, его материальности, симметричности и пр. Конечно же, невозможно утверждать, что эти утверждения совершенно бездоказательны. Они доказываются хотя бы тем, что все выводимые из них следствия не противоречат друг другу и реальности. Однако речь может идти только об изученной нами или доступной нам реальности; за ее пределами истинность таких постулатов из однозначной превращается опять-таки в вероятностную. Поэтому основания науки не имеют абсолютного характера и, в принципе, в любой момент могут быть поколеблены.

Секст Эмпирик обрушивает свой скептицизм на аксиомы не с целью уничтожить их и все, что на них строится, - и только. Если бы он остановился только на этом, то тогда он был бы, по его собственному утверждению, агностиком, а значит – тоже догматиком, но только особого рода. Он же, является скептиком, то есть не отрицающим, а только сомневающимся, а значит – ищущим [См.: 3. Sext. Emp. Pyrrh. I. 1-3]. Сомневаться и критиковать, таким образом, следует, по мнению скептиков, для продолжения поиска истины. Следовательно, скептицизм, как то ни удивительно, не разрушителен (а вернее – не только разрушителен), но еще и созидателен. Так, например, если обратиться к принципу фальсификации, то, как ни странно (на первый взгляд), в силу этого принципа только то знание может претендовать на статус научного, которое в принципе опровержимо. Понятно, что последовательно проведенный принцип фальсификации делает любое знание гипотетичным, то есть лишает его законченности, абсолютности, неизменности; но это, наверное, не столько недостаток, сколько достоинство научного знания: именно постоянная угроза фальсификации держит науку «в тонусе», не дает ей застояться, в силу чего критицизм является источником роста науки и ее неотъемлемой чертой. Скептицизм как раз и представляет собой одно из средств поддержания «тонуса» науки. Не случайно Секст Эмпирик неоднократно подчеркивает, что главной его задачей является не доказательство невозможности какого-либо рационального построения и бессмысленности рационального поиска, а только разоблачение «самодовольства догматиков». Ведь любой теоретический поиск только тогда имеет шансы прийти к какому-либо существенному результату, когда далек от самодовольства и всегда может признаться в скромных своих возможностях. Перед нами старый, как мир, но вечно актуальный философский сюжет: по-настоящему может претендовать на знание и мудрость тот, кто осознает вполне, что ничего не знает.

Один из наиболее важных принципов скептицизма – принцип изостении (равносилия противоположных суждений) следует понимать не как догму или застывшую на нейтральной отметке мысль, но как процесс вечного поиска и сомнения. По справедливому замечанию А. Несса: «…с точки зрения догматика скептик выглядит как перфекционист, человек с необычайно высокими требованиями к очевидности, служащей для установления истинности, и с тенденцией к расширению сферы или поля применимости различия между истинным и ложным. Так как там, где большинство философов склонно говорить в терминах предположений, допущений, правил и условий, скептик спрашивает: «Выражают ли эти предложения истины?»(«…from the dogmatist’s point of view the sceptic appears as a perfectionist, a person with an unusually high requirement of evidence purporting to establish truth, and a tendensy to extend the realm or field of application of the distinction between true and false. For where most philosophers would tend to talk in terms of suppositions, assumptions, rules, and stipulations, the sceptic asks, Do these sentences express truths?» [5. Р. 31].

То же надо сказать и о скептическом феноменализме. Было бы не совсем правильно утверждать, что скептики говорят только о сплошной видимости, о том, что вокруг них – фантомы, по-разному воспринимаемые каждым человеком. Скептическая опора на явления в известной степени означает, что подчас совершенно неважно проникнуть в суть предмета, но необходимо только зафиксировать его проявление в той или иной области или сфере, при том или ином преломлении, в определенной интересующей нас точке пространства и времени; скептический феноменализм оборачивается не столько агностическим утверждением, сколько всего лишь беспристрастным наблюдением окружающего и не несет в себе субъективистской а, тем более, догматической нагрузки.

В «Пирроновых положениях» Секст Эмпирик достаточно подробно рассматривает так называемые скептические выражения или, говоря иначе, основные тезисы скептицизма. К последним относятся такие выражения, как «ничто не более», «невысказывание», «пожалуй», «возможно», «допустимо», «воздерживаюсь от суждения», «ничего не определяю», «все есть неопределенное», «все есть невоспринимаемое», «я не могу схватить», «я не воспринимаю» и «всякому рассуждению противостоит равное» [См.: 3. Sext. Emp. Pyrrh. I. 187-208]. Он разбирает каждое выражение в отдельности и при этом постоянно указывает на то, что любое скептическое высказывание не следует понимать буквально в качестве некого постулата или какой-либо догмы, ибо вынося некоторое суждение, скептик не столько говорит о природе вещей, сколько о своем состоянии. Так, например, он говорит, что «выражение «ничто не более» если бы даже в нем обнаруживался признак утверждения или отрицания, мы употребляем не в таком смысле, но применяем его безразлично, иногда и не с присущим ему значением либо вместо вопроса, либо вместо того, чтобы сказать: «я не знаю, с чем из этого надо согласиться, а с чем не надо»; наша задача ведь – выяснить то, что нам кажется; к выражению же, которым мы это выясняем, мы относимся безразлично. Нужно знать и то, что мы произносим выражение «ничто не более», не утверждая о нем, что оно непременно истинно и верно, но говоря и о нем лишь постольку, поскольку нам кажется» [См.: 3. Sext. Emp. Pyrrh. I. 191]. Подводя итог обзору скептических высказываний, Секст Эмпирик отмечает, что скептики произносят их «...не определяя точно тех вещей, о которых они говорят, но пользуются ими безразлично, и если угодно, не совсем точно, ибо не годится скептику спорить из-за слов, в особенности потому, что нам полезно показать, что и об этих выражениях говорится не просто, а по отношению к чему-нибудь, например, по отношению к скептикам; сверх того, следует помнить об этих выражениях и то, что мы высказываем их не обо всех вещах вообще, но о неочевидных и исследуемых догматически, и говорим о том, что нам кажется, а не высказываемся утвердительно о природе внешних вещей; вследствие этого, полагаю, может быть отвергнут всякий софизм, выдвинутый против скептического способа выражения» [3. Sext. Emp. Pyrrh. I. 207-208].

Первая книга «Пирроновых положений» завершается рассмотрением различий скептицизма и некоторых, на первый взгляд, в чем-то сходных с ним философских систем античности. Проследить это различие необходимо, по мнению автора трактата, для того, «чтобы лучше понять скептический образ мыслей» [3. Sext. Emp. Pyrrh. I. 209]. Дальнейшее рассуждение есть не что иное, как отмежевание скептицизма в лице его наиболее яркого представителя Секста Эмпирика от некоторых направлений древнегреческой философии, которые интерпретировались уже в древности как близкие скептицизму или даже родственные ему. Секст Эмпирик обстоятельно и аргументировано показывает, что скептицизм отличается от философии Гераклита, Демокрита, киренаиков, Протагора, академической философии и учения медицинской эмпирии [См.: 3. Sext. Emp. Pyrrh. I. 210-241]. Отчетливо видно, что он стремится продемонстрировать принципиальные различия между скептицизмом и всеми вышеперечисленными школами, сделать скептическое направление автономным, самодостаточным, выделить его качественную внутреннюю специфику, тем самым подчеркнуть его самобытность и философскую оригинальность. В чем же заключается эта незаурядность древнего скептицизма, его принципиальное отличие от других систем мысли или его качественная определенность, аутентичное лицо? Скептицизм вообще, как уже отмечалось, присущ любому философскому построению, ибо без сомнения не может обойтись ни одно сколько-нибудь серьезное философствование. Но такой скептицизм есть всего лишь средство для достижения неких более существенных и положительных философских результатов. Выше уже отмечалось, что сами греческие скептики до Секста Эмпирика, начиная с тотального сомнения, приходили к вполне положительным построениям. Так, например, Пиррон утверждал, что природа вещей непознаваема, однако явления вполне доступны познающему субъекту, и о том же говорили академики, постулировав вечную сокрытость истинной картины вещей и необходимость ориентироваться на вероятность, критерием которой является то ли простая полезность, то ли всесторонняя проверенность самого явления. Таким образом, и у скептиков сомнение нередко было всего лишь моментом, и, в конечном счете, они не выходили за рамки традиционных философских концепций. Последнее сделал именно Секст Эмпирик, распространив сомнение скептицизма и на само это сомнение, тем самым придав скептицизму завершенность и уже вполне самостоятельный, отличающийся от всех других систем философский статус.

По справедливому замечанию М. Бернета «…Секст защищает именно то утверждение… что он должен и может отказаться от своих убеждений и делает это в ответ на скептические аргументы; и этот постоянный отказ от убеждений Секст предлагает превратить в образ жизни. Точно так же с пирронистским отказом от рассуждения: согласно Сексту, такой отказ также не только желателен, но и осуществим, затруднение здесь в том, что отказ от рассуждения сам по себе является результатом аргументации, то есть осуществлением рассуждения» («…Sextus defends exactly the proposition…that he should, can, and does give up his believs in response to the skeptical arguments; and out of this continuing resignation of belief he proposes to make a way of life. Like-wise with the Pyrrhonist’s abandonment of reason: that too, according to Sextus, is not only desirable but practicable, subject to the complication that the abandonment of reason is itself the result of argument, i. e. of the exercise of reason») [4. P. 119].

В самом начале «Пирроновых положений» Секст Эмпирик провозглашает следующее: «ни о чем из того, что будет высказано, мы не утверждаем, будто оно обстоит во всем так, как мы говорим, но излагаем повествовательно каждую вещь согласно с тем, как это ныне нам кажется» [3. Sext. Emp. Pyrrh. I. 4]. Далее он отмечает, что «скептик высказывает свои положения так, что по своему смыслу они сами себя упраздняют...произнося эти положения, он говорит о том, что ему кажется, и заявляет о своем состоянии, не высказывая о нем никакого мнения» [3. Sext. Emp. Pyrrh. I. 15]. Рассуждая о скептических тропах, он говорит, что «допустимо и то, что они несовершенны» [3. Sext. Emp. Pyrrh. I. 35]. Относительно скептических высказываний, Секст Эмпирик замечает, что «относительно всех скептических выражений следует заранее признать то, что мы вовсе не утверждаем, что они правильны, так как говорим, что они могут быть опровергнуты сами собой, будучи описаны вместе с теми вещами, о которых они говорят, подобно тому, как очистительные лекарства не только избавляют тело от соков, но вместе с ними выгоняются и сами» [3. Sext. Emp. Pyrrh. I. 206]. Кроме того, Секст Эмпирик, прекрасно понимая все возможные возражения против своего скептического метода, который якобы подрывает сам себя, приводит весьма яркие аналогии, иллюстрирующие его положение как отвергателя всякого доказательства и какой бы то ни было рациональной определенности. Так, например, Зевс является отцом богов и людей, но сам он тоже бог. Означает ли это, что Зевс является отцом самого себя? Так и доказательство, доказывающее, что никакое доказательство невозможно, тем самым не подрывает само себя и нельзя скептика упрекать в том, что отвергая всякое доказательство, он в то же время сам пользуется для этого доказательством, т.е. сам тезис о невозможности доказательства можно считать самодостаточным [См.: 2. Sext. Emp. Adv. math. VIII. 479]. Но если даже рассматривать подобное заявление как неправомочное, то есть «если даже оно устраняет само себя, из-за этого не получается верха положения, что доказательство существует» [2. Sext. Emp. Adv. math. VIII. 480]. Так, например, огонь, уничтожая те или иные вещи, существует только до тех пор, пока они не сгорели. Как только это произошло, погас и сам огонь. Поэтому и скептическое рассуждение, что никакое доказательство невозможно, нисколько не теряет оттого, что оно разрушило все положения, а само будто бы осталось. Оно тоже погибло вместе с разрушенными им тезисами, но ведь и эти последние оказались тоже разрушенными. Погибло доказательство несуществования каких-либо отчетливых положений, но само-то несуществование последних тем не менее осталось, т.е. сами эти положения все-таки оказались уничтоженными [См.: 2. Sext. Emp. Adv. math. VIII. 480]. Наконец, нет ничего невозможного в том, что человек, взобравшийся на высокое место, откинул лестницу, по которой взбирался. Ведь для обоснования невозможности знания необходимо пустить в ход множество доказательств; но это не значит, что пребывание на высоком месте помимо всякого знания само является бездоказательным и противоречит всяким доказательствам несуществования знания. Можно ведь путем многих доказательств забраться на высокое место, и можно в то же самое время это последнее считать вполне бездоказательным [См.: 3. Sext. Emp. Pyrrh. I. 28-29]. Таким образом, видим, что скептицизм Секста Эмпирика представляет собой такое всеобщее сомнение, которое сомневается и в самом себе, но при этом отнюдь не вырождается ни в положительную догматическую систему, ни в какой-либо абсурд, но, напротив, не выстраиваясь в определенную структуру взглядов, является своеобразным, вполне оригинальным и достаточно эффективным способом философского мышления. Это своеобразное самосомневающееся сомнение Секста Эмпирика как завершающая стадия в философской и исторической эволюции античного скептицизма и составляет концептуальное ядро классического скептицизма, на основании которого вполне преодолевается утверждение о наличии в скептическом учении отрицательного догматизма и требование отказать скептицизму в наличии философской оригинальности. «Когда скептик выдвигает аргументы в философском споре, - справедливо отмечет А. Несс, - а философ считает, что этот аргумент достоин рассмотрения, скептик может усилить этот аргумент или разбить его набором новых аргументов. Но поступая таким образом, он не отстаивает скептическую позицию и не выступает против нее» («When the sceptic throws an argument into a philosophical debate, and a philosopher finds it worth consideration, the sceptic may support it or fight it with a set of arguments. In doing so, however, he argues neither for nor against a skeptical position» [5. Р. 29].

В силу этих своих особенностей античный скептицизм возможно квалифицировать, как справедливо утверждает английская исследовательница Г. Стрикер, в большей степени в качестве своеобразного философского подхода, нежели – теории «…ancient skepticism seems to consist in an attitude rather then a theory» [6. P. 93].

В своем известном исследовании об античном скептицизме А.Ф. Лосев отмечает, что «незаметно для себя Секст разболтал тайну античного скепсиса, которую мы и не сумели бы выразить более выразительными и более глубокими словами. Три истины скепсиса, три его основания выражены здесь с непревосходимой ясностью: отчаяние проникнуть в объект и овладеть им, невольное падение в бездну своего собственного субъекта и объективная правдивость бытия этого покинутого на самого себя субъективизма. Когда античный философ углубился в свой собственный изолированный субъект, когда он бросил эту губку в самое лицо неудавшейся картины, тут-то и выступила объективная правда такого субъективизма. Субъект саморазложился и превратился в пену. Но эта-то пена и оказалась тем, что представляет собой объективное бытие по существу. Послушание неведомо кем и чем направляемому становлению, и в субъекте и в объекте, оголенная от всякой рациональности действительность – вот последнее слово античной скептической эстетики» [21. С. 388].

Еще раз можно отметить то, что всеобщее отрицание не является подлинным духом скептицизма. Положительной, или догматической (как говорят скептики) философии скептицизм противопоставляет не отрицание ее идей и построений, но всего лишь критику ее основоположений. Предметом скептической атаки является не философия как таковая, а те рациональные положения, которые пытаются сделать ее базисом. Не случайно скептики неоднократно провозглашают основным объектом своих нападок не действительность как таковую, а высказывания о ней, суждения, претендующие на статус достоверности. Согласно одной из основных скептических идей познание истины невозможно без опосредующей роли самосознания и самопознания, а также – критики самих условий и результатов гносеологической деятельности (это обстоятельство, несомненно, в значительной степени роднит скептицизм с критицизмом и дает лишнее основание отказаться от положения о его близости к агностицизму и релятивизму). Теоретическое познание, лишенное подобного самоанализа, вполне может встать на ложный путь и заболеть своего рода интеллектуальной болезнью, основной симптом которой заключается в том, что за истину выдаются произвольно порождаемые умом фантомы. «Скептики подходят к философии, - говорит А.В. Семушкин в своей статье, посвященной античному скептицизму, - как ее врачеватели, изгоняющие из нее бесов воображения. И в этом они остаются верны первородному завету философии - императиву самопознания» [27. С. 176]. Со скептицизмом по отношению к философии произошло приблизительно то же самое, что и, в свое время, с философией по отношению к мифологии, т. е. скептицизм выдвинул в адрес философии те же по сути возражения, которые некогда рождающаяся философия предъявила традиционному мифологическому мировоззрению. В основе движения от мифа к логосу лежала радикальная смена самих способов представления реальности, или, иначе говоря, - гносеологическая рефлексия. Противостояние философии, переживающей свое рождение, и мифологии было, главным образом, обусловлено именно этим коренным переворотом в самосознании. Одна из несомненных заслуг философии заключается в том, что она, усомнившись в надежности эмпирических и рациональных предпосылок мифологической картины мира, отвергла и преодолела ее. Однако, парадоксальным образом, усомнившись в надежности и прочности предпосылок мифологической картины мира, философия к своему «удивлению» и «разочарованию» оказалась неспособной к тому, чтобы «застраховать» себя от произвола собственных «призраков» в лице беспредпосылочных, по крупному счету, метафизических построений. Если даже картина мира, формируемая философией, и представляется более рациональной и убедительной, чем та, которую предлагает мифология, то и она, в конечном итоге, ни эмпирически, ни логически неверифицируема, так как, отвергая и преодолевая мифологию, с одной стороны, философия унаследовала от нее особенность беспредпосылочного творческого конструирования мира, с другой стороны (причем эта особенность является одной из основных черт природы философского знания). Возможно утверждать, что в натурфилософских учениях досократиков и особенно в учениях Платона и Аристотеля мифологическое и поэтическое творчество переживает свое второе рождение, теперь – спекулятивное, т.е. логос, отвергнув миф, в то же время стал своего рода его продолжением и уподоблением, так как выстраивал свои положения не столько путем доказательства и обоснования, сколько – декларации, умозрения и веры.

Рефлексия, которая во многом была обязана своим рождением борьбе с мифологией, до поры принималась философами в качестве ее несомненной и убедительной альтернативы, так как вполне создавала впечатление, по сравнению с мифологией и в отличие от нее, интеллектуального беспристрастия мыслителей. Однако с течением времени рамки досократической и классической рефлексии пришли в противоречие с аксиологическими и эпистемологическими запросами эллинистического духа, в результате чего философия, в данном случае, сама оказалась в положении мифологии, которую когда-то критиковала за интеллектуальную неудовлетворительность. Как некогда миф потерял свой авторитет перед лицом философской рефлексии, так последняя на определенном этапе сама превратилась в объект сомнения, требующий тщательной критики, орудием которой как раз и явился скептицизм, представители которого категорически отграничивали традиционную (или догматическую, как они говорили) философию от того образца философского сознания, который они рассматривали в качестве радикальной и обязательной замены последней. Таким образом, скептики ставят перед философией своеобразную дилемму: либо она должна отказаться от своих привычных (прежних, или старых, с точки зрения скептиков) способов философствования, либо должна безропотно разделить участь мифологии и покинуть арену духовной культуры человечества. Будучи определенным историческим и идейным порождением эллинистической эпохи, одной из характерных черт субъекта которой было нежелание принимать на веру обобщенные суждения о природе вещей, скептицизм начинает, как уже говорилось, с решительного преобразования объектно-субъектной структуры мышления, которая пересматривается и интерпретируется в плане отчетливо выраженного самосознания. Для досократической и классической греческой философии данная структура мышления характеризовалась выраженной приоритетностью объективного перед субъективным, т.е. традиционная (с точки зрения скептиков) философия в той или иной форме уподобляла субъект объекту или же рассматривала его в качестве своеобразного дублирующего агента последнего. В силу этого обстоятельства в доскептической философии космологические и космогонические идеи, по крупному счету, являются преобладающими перед субъективно-антропологическими построениями: над логикой и этикой, выражающих и отражающих мир человека, или микрокосмос доминирует физика, которая служит выражением и отражением мира сверхчеловеческого, божественного, или макрокосмоса. Такое проблемное содержание философии сохраняется и в эллинистическую эпоху, кроме того, ее структура, включающая в себя такие три элемента как физика, логика и этика, становится более упорядоченной и едва ли не канонизируется. Однако в самой этой структуре совершенно по-новому расставляются акценты в процессе философствования. У скептиков остается традиционное содержание философской проблематики, но подходы к нему становятся принципиально иными: субъект как бы освобождается от безусловного доминирования над ним объективно-всеобщих начал мироздания; и объект-субъектная структура философского знания реализуется в скептицизме прежде всего в рамках такого освобождения субъекта. Скептицизм, таким образом, ставит и пытается решить не столько проблемы бытия, сколько задается вопросами, связанными с субъективными условиями постановки таких проблем. Для скептиков важны не столько вещи сами по себе, сколько проблема суждений о них, в силу чего скептические построения относятся в первую очередь не к объектам, а к высказываниям об объектах – скептики прежде всего интересуются субъективными и саморефлективными условиями, обстоятельствами и параметрами мыслимости объективной действительности, которая, таким образом, представляется не в большей мере предметом мысли, чем мыслью о предмете.

Одно из наиболее важных понятий скептицизма, о котором уже говорилось, это – понятие изостении, или равносилия противоположных суждений. Сомневающиеся во всем скептики для того, чтобы оставаться последовательными, должны усомниться и в самой изостении, т.е. уравнять ее с тем равенством, которое она выражает. В этом случае положение, по которому «скептики только ищут» (т.е. ничего не утверждают и не отрицают, а только сомневаются), не будет, с одной стороны, оборачиваться догматизмом, а, с другой стороны, не будет нести в себе внутреннего противоречия, тем самым нейтрализуя один из распространенных аргументов против скептицизма, по которому он является или своего рода отрицательным догматизмом, или внутренне противоречивым философским построением; и в этом заключается одно из существенных отличий скептицизма от традиционных типов и форм философского мышления: скептическая «картина мира» принципиально мобильна и пластична, и, как следствие, скептические философские построения обычно не приводят к каким-либо определенным результатам, но в то же время они открыты для различных точек зрения, и поэтому чужды произвольно и бездоказательно, в конечном итоге, принимаемым положениям, ничего не «выносят за скобки», благодаря чему видят правоту (как и неправоту) любой философской идеи. Поэтому скептицизм – это именно поиск истины, а не отрицание возможности ее достижения, как достаточно часто интерпретируется скептическая философия. Скептицизм можно охарактеризовать как самосомневающееся сомнение, которое, являясь вполне нетрадиционным философским решением, представляет собой вечно ищущее, никогда не удовлетворенное, ни на чем окончательно не останавливающееся философское мышление.

В силу такой характеристики античного скептицизма он вряд ли может рассматриваться не только в качестве одной из философских школ, или систем, но даже − в качестве одного из философских направлений, течений, традиций. В свете вышеуказанной характеристики античного скептицизма и вообще скептицизма (т.к. античный скептицизм − своего рода классический образец, или «эталон» скептицизма) интересно рассмотреть соотношение понятий «скептицизм» и «скепсис». На первый взгляд эти понятия невозможно расценить как равнозначные; можно предположить, что они находятся в отношении родовидового подчинения: скептицизм − это обязательно скепсис, но скепсис − не обязательно скептицизм. Такой тезис может базироваться на утверждении, согласно которому понятие «скепсис» является более широким по объему, чем понятие «скептицизм»: скепсис − это любое сомнение в процессе философского (и не только философского) мышления, а скептицизм − это уже философская система, построенная на скепсисе, возводящая его в своего рода основной постулат, в известной степени абсолютизирующая его. В свете таких рассуждений понятия «скепсис» и «скептицизм», конечно же, не являются синонимами. Однако сама практика их употребления делает соотношение этих понятий не таким простым, как может показаться и как это было продемонстрировано выше. Обратимся к словарю иностранных слов, в котором термин «скептицизм» имеет два значения: «1) философское направление, подвергающее сомнению возможность познания объективной действительности; 2) критическое, недоверчивое отношение к чему-либо, сомнение в возможности, правильности или истинности чего-либо». Там же термин «скепсис» определяется как то же, что и «скептицизм» во втором значении [28. С. 471]. Итак, получается, что понятия «скепсис» и «скептицизм» являются отчасти равнозначными, − по крайней мере «скептицизм» в одном из своих значений − то же, что и «скепсис». Такая равнозначность или синонимичность этих терминов проявляется, например, в тех случаях, когда в историко-философской литературе традиционно говорится именно о скептицизме Паскаля, Декарта и т.п., а не о скепсисе Паскаля и Декарта (чаще всего мы читаем: «скептицизм Декарта», а не «скепсис Декарта»), хотя в свете характеристики соотношения этих понятий как родовидовых, речь должна идти именно о скепсисе, а не о скептицизме (скептицизм, например, Декарта и скептицизм Пиррона − это не один и тот же скептицизм).

Признав, что понятие «скепсис» равнозначно понятию «скептицизм» в его втором значении («критическое, недоверчивое отношение к чему-либо, сомнение в возможности, правильности или истинности чего-либо»), можно пойти еще дальше, вернувшись к характеристике скептицизма (в его первом значении − «философское направление, подвергающее сомнению возможность познания объективной действительности») как самосомневающегося сомнения. Если скептицизм в качестве последовательного философского направления, или традиции (как было показано выше) подрывает (упраздняет, уничтожает) самого себя, то он вряд ли может быть охарактеризован как философское направление, или течение; в данном случае он останется всего лишь всепоглощающим сомнением, а значит – не скептицизмом (определенным философским построением), а только скепсисом. Таким образом, как то ни удивительно, на первый взгляд, понятия «скепсис» и «скептицизм» находятся скорее в отношении равнозначности, чем родовидового подчинения; а соответствующие термины могут использоваться в качестве синонимов. Если же скептицизм представляет собой не столько определенное философское направление, сколько сам стиль философской рефлексии, то можно достаточно нетрадиционно рассмотреть вопрос о локализации такого явления как античный скептицизм не только в пирронизме, но и − в других философских учениях эллинизма.

Само появление скептицизма указало на факт неких весьма серьезных изменений в древнегреческой философской традиции, и, шире, − социальной истории, в силу чего уместно задаться вопросом, почему эти изменения произошли, почему древнегреческая философская мысль обратила специальное внимание на сам механизм мышления и пришла к выводу о ненадежности этого механизма как механизма достижения истины.

Античный скептицизм – интеллектуальное явление определенного времени, и потому он, так или иначе, должен характеризовать все философские школы, или направления, которые в это время – эллинистическое – существовали. Поэтому возможно утверждать, что эллинистическая философия представлена не только, условно говоря, «школой» собственно скептиков, к которой относились также представители средней и новой академии, но и школу стоиков, школу эпикурейцев и школу киников: все они находились в контексте поворота древнегреческой философской традиции к скептицизму, и все должны были впитать дух этого поворота. (Киников я специально не рассматриваю, поскольку их скептицизм является в большей степени поведенческим, чем дискурсивным, развернутой его картины не получается, и поэтому возможно просто причислить кинический скептицизм к античному скептицизму, полноценно представленному прочими школами эллинистической философии.) Пока же можно отметить, что античный скептицизм в различных направлениях эллинистической философии явился своеобразной философской инновацией, поскольку эти направления при всех различиях и разногласиях между собой сосредоточились на проблеме отношения человеческой рациональности и истины к внешнему (для человека) миру. Такую проблему предыдущая философия специально не ставила, смело формулируя свои космологические истины без рефлексии по их поводу. Вот, собственно, почему скептические элементы античной философии до появления эллинистического скептицизма не могут считаться полноценным показателем скептицизма. Рефлексия по поводу истины, возведенная на уровень философии, − это инновация эллинистической философии. Причем эта инновация – скептицизм, поскольку подобная рефлексия означает осознание истины как проблемы, т.е. является сомнением в отношении истины, а сомнение дает начало скептицизму, который может быть меньшим или большим, принимать ту или иную форму, но никогда уже не исчезнет. Поэтому стоики, эпикурейцы, киники и собственно скептики, коль скоро они осуществляли специальную философскую рефлексию в отношении истины, могут рассматриваться в качестве скептических философов, взаимные разногласия которых имеют значение, если только указывают на особенности скептицизма этих философов.

Предлагаемое мной положение, согласно которому скептическими философами можно назвать не только Пиррона и его последователей, но также, как то ни удивительно, на первый взгляд, стоиков, эпикурейцев и киников, вполне может вызвать возражение и даже недоумение, ведь традиционно в историко-философской литературе, посвященной эллинизму, стоицизм, эпикуреизм, кинизм и скептицизм рассматриваются именно как различные философские школы, или направления, полемизирующие и идейно конкурирующие друг с другом. Однако наряду с чертами различия философских течений, направлений, идей всегда находятся и черты сходства. В историко-философской литературе, опять же традиционно, такими чертами сходства стоического, эпикурейского, кинического и скептического учений справедливо называется их общая эвдемонистическая направленность, выражающаяся в приоритете и верховенстве этической проблематики по отношению к космологической и эпистемологической: различные философские школы эллинизма, в силу определенных социально-исторических условий, стремились создать эффективную модель индивидуального выживания (прежде всего духовного) в жестоком и враждебном человеку мире. Полностью соглашаясь с таким образом понимаемыми и представляемыми чертами сходства эллинистических философских школ, автор предпринимает попытку обнаружения и других «точек» их идейного соприкосновения. Причем в данном поиске возможно даже не добавить положение о еще каких-то чертах сходства философских направлений эллинизма, а продолжить, развить, расширить и углубить идею об их общем эвдемонистическом корне. Так если поиск и разработка эвдемонистических моделей была во многом продиктована необходимостью противостояния человека враждебному миру, то, значит, эта идея враждебного, жестокого и «неправильного» мира является общей для всех направлений эллинистической философии. Таким образом, связующим звеном умонастроений и, как следствие, учений различных эллинистических философов является специфическое социально-протестное сознание, неизбежно порождающее ярко выраженный социальный скепсис, который вряд ли был бы возможен в контексте, например, классического периода греческой философии. Во всяком случае, знаменитый эпикурейский императив «Проживи незаметно», концентрировано выражающий враждебность философски мыслящего человека по отношению к несовершенному миру, а значит, − явственный социальный протест и скепсис − не мог прозвучать, например, у Сократа, Платона или Аристотеля.

В этой связи уместно вспомнить известный сюжет о том, как друзья Сократа подготовили и предложили ему побег из тюрьмы, от которого афинский мыслитель отказался, мотивируя это тем, что уважает законы своей страны, не может идти против решения суда и добровольно подчиняется вынесенному ему приговору. Представим себе на месте Сократа эпикурейца и зададимся вопросом − согласился бы он на побег. Ответ почти очевиден − эпикуреец, скорее всего, не раздумывая, убежал бы. Стоик, вполне возможно, не убежал бы, но − по совершенно иным мотивам, нежели Сократ: из мужественной покорности своей суровой судьбе, а не из уважения к законам страны и судебному решению. Наконец скептик или киник, как и эпикуреец, также, наверное, с радостью согласились бы на побег. Причем не исключено, что эпикуреец, скептик и киник, бежав из тюрьмы, радовались бы не столько спасению собственной жизни, сколько возможности противостоять презираемому и ненавидимому современному им миру. Вспомним также, что Сократ как афинский гражданин участвовал в военных походах, рассматривая воинскую службу в качестве своего гражданского долга. Эпикуреец, скептик и киник, скорее всего, в отношении такой службы были бы «уклонистами».

Эта общая для всех эллинистических философов социально-протестная и скептическая интеллектуальная ориентация обусловила своеобразную «внутреннюю эмиграцию», которая также является существенной чертой сходства различных философских школ эллинизма. Такая «эмиграция» ознаменовала собой не антропологический даже, а скорее своеобразный экзистенциальный поворот античной философии. Причем этот ее поворот «лицом к человеку» существенно отличается от того поворота, который связан с переломом досократического и классического периодов и философской деятельностью софистов и Сократа. Сократова переориентация философии также была антропологическим поворотом, но, что важно, − поворотом к человеку, социально включенному и активному, человеку-гражданину и даже патриоту. Эллинистическая же «экзистенциальная» направленность была поворотом к человеку социально не включенному и пассивному, одинокому и заброшенному, разочарованному и изверившемуся, не гражданину и патриоту, а анархисту и космополиту.

Не удивительно, что такого рода поворот философии совершенно по-новому поставил в ней проблему человека и человеческого мышления, произошло, можно сказать, переоткрытие вопроса об отношении человека и его знаний к реальному миру, о природе истины; в силу чего эллинистическая философия, помимо всего прочего, явилась оригинальной попыткой осмысления теоретического поиска и во многом предвосхитила современные не только эпистемологические, но и социально-философские концепции. Различия между философскими школами эллинизма, очевидные и принципиальные для своей эпохи, в исторической перспективе, по мере удаления во времени от античности и приближения к современности, все более стираются, а на первый план выступают черты их сходства, особенно принципиальные для рассмотрения диалога между эпохами, разделенными приблизительно двумя тысячами лет. Однако это тема уже другой статьи и нового самостоятельного исследования, в котором античный скептицизм может быть рассмотрен в качестве ранней формы рефлексии теоретического знания и отдаленного предшественника многих важных построений в области современной философии науки.