О чём рассказывает нам внутреннее сродство между садизмом и мазохизмом?

Гончарук Екатерина Александровна аспирант, кафедра истории антропологических учений, Федеральное государственное бюджетное учреждение науки "Институт философии Российской академии наук" 119991, Россия, Москва, ул. Волхонка, д. 14/1, стр 5. Goncharuk Ekaterina Aleksandrovna post-graduate student of the Department of History of Anthropological Teachings at Institute of Philosophy of the Russian Academy of Sciences.  119991, Russia, Moscow, ul. Volkhonka, d. 14/1, str. 5. itallie@mail.ru Другие публикации этого автора

В чём причины страдания? Ж. Лакан, к примеру, полагал, что источником нашего страдания является недостаточность бытия, которая присуща каждому человеку. Никому еще не удавалось добраться до человеческого бытия, как его трактуют экзистенциалисты. Мы приближаемся к его горизонту, но никогда не можем достичь полноты бытия. Поэтому, согласно Лакану, все виды болезненных переживаний вызваны, говоря обобщенно, трудностями продвижения к человеческому бытию. Всякое желание человека может получить реализацию только через страдание. Однако, по мнению Лакана, происходит замена желания болезненным переживанием. Более того, недостижимость желания порождает повторение страдания.

В этом случае мазохистское удовлетворение возникает, по мнению Лакана, потому, что происходит отрыв от реального источника боли. Индивид словно не помнит, что явилось истоком прежнего страдания и снова стремится к нему. Лакана трудно назвать фрейдистом, поскольку он ревизовал психоанализ, хотя призывал вернуться к Фрейду. Французский исследователь в большей степени опирался на историю гуманитарной мысли, на психиатрию, философию и определенные художественные явления. Он показал, что различные инстанции психики не находятся в состоянии упорядоченности и гармонии. Лакан дебиологизировал фрейдизм и перевел исследовательское устремление в область языка. Согласно Лакану, маркиз де Сад развернул внутренний потенциал кантианской философской революции.

Французский постмодернист Ж.-Ф. Лиотар полагал, что философия оказывает сопротивление психоанализу. Она призывает человеческую мысль в сферу неопределенности, неясности, менее всего озабочена тем, чтобы дать человеку утешение. Философия – это царство трезвой мысли. Поэтому она зачастую сопряжена с тревогой, неудовлетворенностью и страданием. Стоическая традиция обязывает философов освободиться от всякого рода иллюзий, которые сопровождают человеческую жизнь.

В то же время любомудры поднимаются на такие высоты мысли, которые рождают удовольствие, высшее наслаждение разумом. Добытые истины далеко не всегда приносят радость. Так возникает особый вид страдания, в котором смешана горечь открытия и удовольствие от прикосновения к сокровенным истинам бытия. Такое страдание, по мнению Лиотара, влекущее к наслаждению можно считать рекуррентной причиной акта философствования. Однако Ж.-Ф. Лиотар пытается экспертизировать сознание философа. В этом случае речь не идет о массовом страдании, которое описывал З. Фрейд или Л. Захер-Мазох. Все же французский мыслитель настаивает на парадоксальности мазохизма, на сплетённости страдания и высшего откровения.

Другой постмодернист Жак Бодрийяр рассматривал страдание в аспекте торжества машинной психологии. Особый вид мазохистского переживания, по мнению философа, связан с потаённым стремлением к смерти, суицидальному результату. «Может быть, в каждой системе, ‑ писал он, ‑ в каждом индивидууме, заложено тайное стремление избавиться от идеи своего существования, от своей сущности с тем, чтобы обрести способность размножаться и экстраполировать себя во всех направлениях? Но последствия такого распада фатальны. Всякая вещь, теряющая свою сущность, подобна человеку, потерявшему свою тень: она погружается в хаос и теряется в нём» ^{[2, с. 12]}.

Так обескровливается мир человеческих переживаний. Исчезает мир любовных приключений. В погоне за сладостным чувством самоуничтожения человек тянется к регрессу. Он стремится размножаться с помощью простого деления, подобно одноклеточным организмам.

Прежнее стремление к максимуму сексуальности заменяется максимумом воспроизводства при уменьшении секса. Тело в прежние времена была метафорой души, затем метафорой пола. Но сегодня тело не с чем сопоставить. «Оно всего лишь – вместилище метастазов в механическом развитии всех присущих им процессов, место, где реализуется программирование в бесконечность без какой-либо организации или возвышенной цели. И при этом тело настолько замыкается на себе, что становится подобным замкнутой сети или окружности» ^{[2, с. 14]}. Это рассуждение по сути дела развивает мысли психоаналитиков о связи страдания и мертволюбия.

По мнению французского философа, СПИД порождён вовсе не избытком секса и наслаждения. Его истоки – в сексуальной декомпенсации, которая вызвана общим проникновением секса во все области жизни. Когда секс обнаруживается везде, то исчезает сама сексуальность как сфера наслаждения. Мы получили, по словам философа, отпечаток безличной сексуальности, разбавленной в бульоне политической и информационной культуры. Сексуальное освобождение привело к страданию. Клетки начали размножаться хаотически. В наши дни в беспорядке биологического порядка можно увидеть нарушение генетического кода. Таким образом, Ж. Бодрийяр выводит тему мазохизма за рамки клинического рассуждения. Он видит корни страдания в современной технологической цивилизации. Это, несомненно, укрупняет тему, придает ей размах и несомненную глубину.

Мазохизм, по мнению Ж. Бодрийяра, сворачивает свою сущность. Ничто в наши дни не является источником наслаждения. Теперь это процесс обмена наслаждением, а не прежнее спонтанное переживание. Но коммуникативные машины не способны наслаждаться. Бегун заставляет свое тело бежать. «Наслаждение или боль, претерпеваемые при этом, не схожи с теми, которые испытывает тело при спортивных или иных физических нагрузках. Здесь чувство дематериализации и бесконечного действия (тело бегуна подобно машине Тингели). Здесь высшая точка наслаждения и восторг исполнения» ^{[2, с. 70]}.

Итак, тело освобождено от страдания. Оно стремится к наслаждению. Однако не может получить его, поскольку утратило свою подоснову. Без боли не может быть и удовольствия. Быть подверженным боли – значит не утратить чувствительность. Если она притупляется, то царствует жёсткость и онемение, – таков вывод Бодрийяра. Таким образом, по мнению Ж. Бодрийяра, попытка трансгуманистов освободить человека от страдания расчеловечивает человека, стирает и обесценивает «специфически человеческое». Человек обретает себя в страстях, в мучениях, в стоическом одолении испытаний, которые выпадают на его долю.

Однако постмодернистов значительно больше интересует садизм, нежели мазохизм. Совершенно очевидно, что такое направление мысли инспирировано темой политической власти. Неслучайно, к примеру, Славой Жижек, обращаясь к теме человеческой субъективности, связывает её с отсутствующим центром политической онтологии ^[6]. Властолюбие вообще является чуть ли не универсальной характеристикой человека. Эта страсть владеет людьми и в том случае, когда человек не располагает реальной властью, не числится в лидерах, не имеет прямых амбиций господства. Однако жертва мечтает о лаврах палача и часто, подчиняясь верховной власти, творит бесчинство по отношению к тем, кто слабее, кто испытывает желание подчиниться какому-либо влиянию. «Предметом власти может быть только власть, и ничего кроме власти. Власть нуждается в непрерывном расширении власти. Где заканчивается это расширение, никто не знает» ^[3].

С. Жижек считал Канта и де Сада идеальной парой. О чем речь? Жижек полагает, что именно немецкий философ содействовал рождению новой этики, которая связывает насилие с возвышенностью. Согласно этому кодексу садизм сопряжен с наслаждением. С. Жижек ставит вопросы: существует ли связь между кантианской формалистской этикой и хладнокровной машиной убийства в Аушвице? Являются ли концентрационные лагеря и убийства в качестве нейтрального занятия неизбежным следствием требования автономности Разума эпохой Просвещения? Является ли, наконец, законным установление происхождения от Сада фашистских пыток, как на это намекает версия Сало в фильме Пазолини, который помещает все это в мрачные дни республики Муссолини?

Однако Ж. Лакан «перекручивает» эту зависимость. Он считает, что не Кант является скрытым садистом, а именно де Сад оказывается скрытым кантианцем. По мнению Лакана, желание, согласно проведенной экспертизе, не может исходить ни из каких-либо патологических интересов или мотивациях. Оно полностью согласовано с критериями кантианского этического поступка. Иначе говоря, если последовательно ориентироваться на собственное желание, то оно окажется совпадающим с кантианским представлением о выполнении собственного долга. «Страсть» в строгом смысле слова этична.

Вряд ли можно считать удачной попытку перетолковать этику Канта. Дело в том, что философы XVII-XVIII вв. считали страсть отрицательным феноменом. Они были убеждены в том, что всякого рода аффекты отвлекают людей от разумной деятельности, вовлекая их в пучину неразумия. «Одна из главных задач Руссо – освободить человека от его низменных страстей, пороков и невежества. Французский философ считал воспитание источником обновления человека, способным жестокого человека сделать добродетельным и чутким. Воспитание, по его мнению, не создает добродетелей, но сдерживает пороки, оно не учит истине, но предохраняет от заблуждений» ^{[4, с. 86]}. Эта традиция сохраняет себя и в философских размышлениях Канта.

В трудах Ж. Делёза и Ж. Батая обстоятельно анализируется феномен садизма. На наш взгляд, данный невротический характер следует рассматривать отдельно. Он отсутствует в галерее характеров, выстроенных А. Лоуэном. Судя по всему, американский исследователь не располагал достаточным клиническим материалом, который позволил бы считать садизм – феноменом, имеющим самостоятельные истоки и формы проявления.

Вместе с тем очевидно, что садизм является оборотной стороной мазохизма, мазохизм нередко превращается в садизм. Поэтому последний параграф нашего исследования мы посвящаем теме родства (а не отличия) мазохизма и садизма.

Французский философ отмечает, что в романах маркиза де Сада постоянно отмечается, что убийство выражает высший градус эротического возбуждения. Добиваясь расправы над жертвой, стало быть, палачи не отдаляются от эротики. Что же лежит в основе этого перехода от обычного состояния к эротическому возбуждению? По мнению Батая, завораживающее действие смерти. В сексуальной жизни, по мнению Батая, всегда происходит растление, позволяющее законченные формы социальной и индивидуальной жизни превратить в более зыбкие. Французский философ имеет в виду упорядоченную социальную реальность. Однако Ж. Батай не соглашается с писателем, который доводит собственную мысль до логического завершения. По его мнению, дискретная, урегулированная жизнь не исчезает. Она всего лишь ставится под вопрос.

Чтобы случилось то, о чем пишет де Сад, обычное существование должно быть расстроено до предела, расплавлено, растревожено. Здесь есть поиск непрерывности, но она не побеждает. Обычная непрестанность обладает способностью доводить дискретные существа до погибели. Но в мире, основанный на дискретности, необходимо ввести непрерывность полную, такую, на которую вообще мир способен. Извращение де Сада не всегда завершается этой возможностью. Иначе говоря, не все идут до окончательного результата, то есть до убийства. Не каждый способен на это. Однако во всех случаях, связанных с садизмом, указывается некий вектор, определенное направление. Оно-то и возвещает нам предельную точку этого движения. В нём есть нечто непомерное, этот знак и напоминает нам о том, что смерть представляет собой разрыв непрерывности. И в этом смысле она оказывается истиной более значимой, чем жизнь.

Ж. Батай ставит вопрос о двух предельных формах человеческой жизни. Он отмечает, что в человеческом облике всегда присутствует некая двойственность. О среднем человеке можно сказать много хорошего. Люди трудятся, растят детей, выстраивают нормальные коммуникации друг с другом. Но те же люди, оказавшись в другой ситуации, жгут и грабят, убивают, совершают насилие и даже прибегают к жестокости и пыткам. «Разуму противостоит эксцесс» ^{[1, с. 631]}.

Различия между цивилизованностью и варварством весьма подвижны. Скажем, Жорж Батай пишет о том, что человечество производственной эпохи, то есть пребывающее, как мы считаем, в стадии высшей цивилизованности, кажется более отсталым в этом отношении от давних, будто бы варварских традиций. Вычерпать все ресурсы из земли, выбросить на продажу массу ненужных вещей, растранжирить национальное богатство, внедрить в общественное сознание идеологию непомерно растущих потребностей и ожиданий – разве это не дикость? Создав материальное довольство, современное общество утратило, как писал Батай, нечто драгоценное – сокровенность. Оно, по его словам, пытается вернуть эту сокровенность, но уже не может. Сделавшись индивидом, приравненным к автономной вещи, человек предельно отдалился от самого себя. И это можно назвать цивилизованностью?

По мнению Батая, ярость насилия не отражена в языке. Люди умалчивают её. «Обычный язык отказывается выражать ярость, за которой он признает лишь неподобающе-греховное существование. Он отрицает её, представляя как ничем не оправданную и непростительную. Если, как это бывает, она все же проявляется, значит, где-то произошла ошибка; так, в отсталых цивилизациях считалось, что смерть наступает лишь по чьей-то вине – в силу магии или какого-то иного воздействия. Ярость в развитых обществах и смерть в отсталых не является простой данностью, как буря или разлив рек: они могут случиться в результате чьей-то ошибки» ^{[1, с. 632]}.

Батай обращает внимание на поразительную особенность произведений маркиза де Сада. Писатель говорит от имени жертвы. Немая ярость, вообще говоря, это особенность мазохиста. Это подмечает Симона де Бовуар. Он рассуждает о том, что для маркиза де Сада характерно странное напряжение воли, которое, с одной стороны, настаивает на вожделениях плоти, а, с другой стороны, боится потеряться в ней. Таким образом, и Батай, и Симона де Бовуар обращают внимание на внутреннее сродство мазохизма и садизма. Сам маркиз, по ее словам, когда находился в г. Марселе, требовал, чтобы его секли, а время от времени бросался к камину и ножом выцарапывал себе на нём число полученных ударов. Жестокость, разумеется, должна вызывать презрение и отторжение. Но именно благодаря де Саду люди смогли обратить свой взор на интимную сферу, которая содержала в себе тягостные истины.

Еще подробнее эти выводы излагал Ж. Делёз. «Что такое сострадание? – спрашивает он. ‑ Оно – терпимость к состояниям жизни, близким к нулю. …Воинствующее, оно провозглашает окончательную победу убогих, страдающих, бессильных, малых. Божественное, оно дарует им такую победу. Кто испытывает сострадание? Как раз тот, кто допускает лишь реактивную жизнь, кто нуждается в этой жизни и в этом триумфе, кто воздвигает свои храмы на болотистой почве такой жизни. Тот, кто ненавидит в жизни все активное, кто пользуется жизнью для отрицания и обесценивания жизни, чтобы противопоставить ее самой себе» ^{[5, с. 299]}.

Итак, имена де Сада и Захер-Мазоха обозначают две главные перверсии. Но можно ли этих людей, ‑ спрашивает Делёз, ‑ считать знаменитыми клиницистами? Оба писателя обратили внимание на странные, болезненные переживания людей, на глубинный исток их палачества и жертвенности. Но эти состояния невозможно сравнить ни с проказой, ни с чумой, ни с вирусом Эболы. И тем не менее садизм и мазохизм имеют очевидные симптомы и знаки, обозначающие эти перверсии. Крафт-Эбинг, будучи психиатром никогда не обратил бы внимание на произведения двух известных писателей, если бы в них отсутствовали бы клинические подробности. Дело даже не в том, что боль и сексуальное удовольствие связаны между собой. Глубочайшая мысль Делёза состоит в том, что он усматривает поведенческие модели рабства и унижения, которые скрываются за этими симптомами. Кроме того, он обращает особое внимание на пограничные случаи, когда «алголагнии без мазохизма».

Возможно, нет оснований признавать маркиза де Сада или Захер-Мазоха великими клиницистами. Но, несомненно, они были великими философскими антропологами. Они смогли выразить в своих произведениях целостную концепцию человека, культуры и природы. А то, что они располагали также художественными средствами, позволило им описать новые формы человеческой чувственности, найти новый язык, который был бы способен выразить глубочайшие пучины бессознательного. Ж. Делёз тоже обратил внимание на подмеченную Ж. Батаем парадоксальность языка де Сада. Да, язык де Сада по сути дела язык жертвы. Да и в самом деле, кто же может описать насилие как не пострадавший? Разве палач, реализующий приверженность к власти, может сострадать мучениям жертвы и адекватно выразить их, передать их глубину?

Палач может помалкивать, жульничать, прибегать к патетике. Но маркиз де Сад выбирает позицию, позволяющую защитить бедствующих, раскрыть их переживания и обратиться к читателям с парадоксальным дискурсом. Но тогда возникает вопрос: наверное, это относится и к Л. Захер-Мазоху. По мнению Делёза, разумеется, относится, причем не только потому, что в его произведениях действуют жертвы. Но с другой стороны, эти жертвы не столь искренни и точны, поскольку они говорят на лицемерном языке палача. И у того, и у другого писателя много сцен, где насилие и эротизм не только соединяются, но и посредничают друг с другом. «Как у Сада, так и у Мазоха приказы, произносимые жестоким либертеном или деспотической женщиной, ‑ пишет Делёз, ‑ имеются в изобилии. Так же обстоит дело и с описаниями (хотя их смысл и их непристойность в этих двух трудах – не одни и те же). Для Мазоха, как и для Сада, вся значимость языка, кажется, ‑ в его непосредственном воздействии на чувственность. «Сто двадцать дней» у Сада структурируют истории, которыми либертены заставляют занимать себя «рассказчиц», и никакая инициатив героев – по крайней мере, в принципе – не должна опережать эти истории» ^{[7, с. 194]}.

Дело в том, что власть слова достигает своей кульминационной силы именно в ситуации повторения. Сначала некий сценарий, затем его выполнение. Здесь нет очевидного принуждения к насилию. Существует некая договоренность еще до того, как начались сами события. Поэтому нельзя заклеймить произведения де Сада или Мазоха как порнографические. В них нет и описания. Жертва договаривается с палачом. А дальше все развивается согласно предложенному сценарию. Любопытно, что каждый из палачей Жюстины относится к ней как к наперснице. Она оказывается добровольной слушательницей. Садист даже не пытается убедить жертву в том, что она должна пройти через мучения. Он не стремится также ее уговорить. У него нет даже никаких воспитательных намерений. Насилием оказывается само рассуждение.

Оказывается насилие и доказательство тождественны. То насилие, которое творится над жертвами, есть обозначение какого-то иного, высшего насилия. В творимом сценарии палач и жертва не обмениваются репликами. Каждый находится в плену собственного одиночества и разобщенности. Однако намеченный сценарий неизменно получает воплощение. Насилие вначале получает некое теоретическое обоснование. И только затем оно оказывается действительным. Рождается целая цепочка садистских теорем. А само насилие, следовательно, утрачивает свой криминальный характер, поскольку оно творится анонимно, от имени чистого разума. Приказы и описания у австрийского писателя тоже восходят к какому высшему языку.

Итак, жертва сама ищет своего палача. Она должна, следовательно, пробудить в нем палаческие чувства, в известной степени воспитать его, то есть подготовить к этой роли. Именно мазохист занят договорными отношениями, продумывает их с предельной тщательностью. Для садиста они не столь важны. «Садист мыслит в терминах институциональной одержимости, ‑ пишет Делёз, ‑ а мазохист – в терминах договорного обязательства ^{[7, с. 197]}. Это напоминает средневековые представления об отношениях с дьяволом. Почему же до средневековья образ ведьмы был столь размытым и совершенно неочеловеченным? Вероятно, именно в средние века в полной мере была осознана связь между нею как персонажем устных преданий и исступленными сексуальными чувствами, которые одолевают обыкновенного человека. Впервые теологов средних веков пронзила мысль о том, что ведьма обретает колоссальную мощь благодаря половому акту в дьяволом. Иначе почему столь могущественны ее чары?

Так в образе ведьмы персонифицировались бессознательные страхи перед женщиной, перед теми соблазнами и искушениями, которые она несет. Ужас проецировался на сатанинское создание. Если мужчина, одолеваемый желанием, обнаруживал вдруг половое бессилие, никто и помыслить не мог, что это не проделки дьявола и его подруги. Это она, злобная колдунья, напустила порчу. Она, злоумышленница, украла страсть, чтобы воспользоваться ею в собственных целях. Она, искусительница, вызвала животный порыв, чтобы поиздеваться над человеком. А возмездие? Ясное дело — казнь без промедления...

На обезумевшее человечество обрушивается поток рассказов о небывалых проделках ведьмы. Ее замысли изощренны. Вот она лепит из глины фигурки людей, на которых насылает хворь. Вот заставляет человека вожделеть животное. Вот искушает праведников срамными видениями. Наконец, сама принимает человеческий облик и вступает в соитие. Дьявол мужского пола, его называют инкубом (сверху лежащим), ищет поживы среди женщин. Он может принять женский облик, превратиться в суккуба (лежащего внизу). Тогда остерегись, мужчина... ^[9].

Делёз усматривает в этой ситуации два вида помешательства. Одно присуще садизму и может быть квалифицировано как одержимость. Состояние мазохиста же можно определить как соглашательство. Вместе с тем во всех романах Л. Захер-Мазоха потенциальная жертва находится как бы под влиянием последнего сомнения. Она, похоже, боится принять на себя уготованную ей роль, не торопиться войти в ту ситуацию, куда её подталкивают. Она медлит, но по законам жанра ей все равно придется познать всю меру унижений и мучений. Свои «оправдания» она ищет в мистической литературе. Так творится апелляция к умопостигаемому. Но вот парадоксальная перверсия. Жестокая, деспотичная женщина обращает к нему те жестокие слова, которые он затем внушает ей.

«Когда де Сад ссылается на всеобщий аналитический Разум для объяснения наиболее частного в желании, в этом, ‑ пишет Делёз, ‑ не следует видеть признак его принадлежности к XVIII веку: эта частность, вместе с соответствующим безумием, должна также быть и какой-то Идеей чистого разума. И когда Мазох ссылается на диалектический дух, дух Мефистофеля и Платона, соединённых вместе, в этом не следует видеть просто признак его принадлежности к романтизму» ^{[7, с. 200]}.

В работе «По ту сторону удовольствия», как уже было отмечено, Фрейд проводил различие между влечениями жизни и влечениями смерти. Делез пытается найти глубокое обоснование самому этому различению. Он видит знак смерти на всех влечениях. Соответственно можно, согласно Делёзу, проводить демаркацию между влечениями смерти (разрушения) и инстинктом смерти. Конечно, размышляет Делёз, влечения смерти, поскольку они обнаруживаются в бессознательном, всегда существуют в сочетании с зовами жизни. Если бы не было Эроса, мы не имели бы представления о Танатосе. В свою очередь Танатос сопоставляется с Эросом. Следовательно, противоположности сходятся.

Делёз пишет: «Это различение влечений смерти или разрушения и инстинкта смерти соответствует, кажется, садовскому различению двух природ, или двух элементов. Садистский герой предстает в этом случае как тот, кто ставит своей задачей помыслить инстинкт смерти (чистую негацию) – в форме доказательств, и кто не может это сделать иначе, как умножая и сгущая движения частичных отрицательных или разрушительных влечений» ^{[7, с. 206]}.

Французский философ также связывает мазохизм с фетишизмом в том значение, которое он имел первоначально. У героев Мазоха есть собственные фетиши: меха, обувь, хлыст, диковинные казацкие шапки. Вещи выступают в романе не только в своем прямом назначении. Они становятся символами обрядов истязаний и пыток [см. об этом: 8]. Постмодернисты привлекли внимание ко многим аспектам философской антропологии. Попытки расшифровки человеческой природы неизменно сопряжены у них с мазохизмом и садизмом. Здесь философское постижение человека смыкается с актуальными проблемами социальной философии.