Этническая картина мира в контексте современных социальных исследований

Середкина Наталья Николаевна кандидат философских наук старший преподаватель, кафедра культурологии, Сибирский федеральный университет 660041, Россия, г. Красноярск, ул. Проспект Свободный, 79, оф. 452 Seredkina Natalia Nikolaevna PhD in Philosophy senior lecturer of the Department of Cultural Studies at Siberian Federal University 660041, Russia, Krasnoyarsk, str. Prospect Svobodny 79, of. 452 seredkinann@mail.ru Другие публикации этого автора

Этническая картина мира – это понятие, которое складывается сегодня в социальных, политических и культурных исследованиях, связанных с процессами этнической идентификации и самоидентификации. Логико-генетически термин «этническая картина мира» соотносится с уже закрепившимся в социальных науках термином «картина мира».

Картина мира выступает сложным многоаспектным явлением, так как с одной стороны, является универсальным для всех народов, с другой стороны, имеет вариативный характер и имеет сложное семиотическое осмысление. Картина мира предстает не только одним из источников для анализа истории, образа жизни, традиций и обрядов этноса, но самое главное, по замечанию М. Ю. Арчимачевой, предстает ядром самоорганизации, функционирования, силой, сплачивающей этносы ^{[1, с.18]}. Осмысление термина «картина мира» в русле этнической проблематики актуализируют данное понятие в современном гуманитарном знании.

Первоначально термин «картина мира» трактовался в контексте логики, физики и философии. Введение его в научный оборот в конце XIX – нач. XX вв. связывают с именами немецкого физика Г. Герца (1857 – 1894), использовавшего термин «картина мира» по отношению к физической картине мира наряду с учеными А. Энштейном и М. Планком, и австрийского мыслителя Л. Витгенштейна (1889 – 1951). Л. Витгенштейн впервые обратился к данному термину в своем труде «Логико-философский трактат», написанный в 1918 г. и опубликованный в 1921 г. в Германии, в 1922 г. в Лондоне, где была издана книга с параллельными немецко-английскими текстами и предисловием Б. Рассела. Считается, что именно Л. Витгенштейн заложил базовые классические представления о картине мира как своего рода модели действительности. Любая картина, согласно мыслителю, является результатом деятельности субъекта. Она логична и способна изображать мир. При этом философ выделяет двойную функцию картины. С одной стороны, картина «сообщает что-то другим, как это делают слова», однако для самого сообщающего она выступает как «изображение другого рода: для него она – картина его представления, чем она не может быть ни для кого другого» ^{[3, с.179]}. Л. Витгенштейн, таким образом, обозначает транслирующую функцию картины мира, представляющую собой некое сообщение. В антропологии и семиотике термин «картина мира» начал применяться чуть позже в работах Л. Вайсгербра (1899 – 1985), разрабатывавшего главным образом концепцию лингвистической (языковой) картины мира.

Фундаментальные исследования картины мира в рамках философии содержатся в работах О. Шпенглера, М. Хайдеггера, концепция «жизненного мира» развивается в философии Э. Гуссерля, Э. Кассирера, Х. Ортега-и-Гассета, М. Шелера, перекликающаяся с идеями М. Хайдеггера, и дополняющая содержание понятия «картина мира».

Немецкий философ, представитель философии жизни О. Шпенглер (1880 – 1936) один из первых обратился к понятию «картина мира» в начале 20-х гг. XX века. Рассуждая о действительности, жизни индивида, мыслитель условно выделяет два структурных элемента ^{[60, с.202-204]}. Это «душа» как нечто «возможное», как то, что подлежит «осуществлению», «становлению» и «мир» как «действительное», «осуществленное», «ставшее». Само «осуществление, средоточие и смысл жизни» О. Шпенглер называет настоящее. Понимание действительности, согласно мыслителю, возможно через ее «переживание в форме единой, одухотворенной, благоустроенной картины мира…» ^{[60, с.203]}. При этом делается акцент на существовании разнообразных возможностей овладения «внешним миром» в качестве отражения и свидетельства собственного существования. Высшим средством мироосознания О. Шпенглер называет язык культуры. Таким образом, О. Шпенглер рассуждает о картине мире как форме познания действительности, и соответственно, собственного существования. Поскольку действительность обладает определенной структурой, а картина мира есть форма отражения действительности, то есть основания полагать, что картина мира осмысливается философом как структурный феномен.

Немецкие мыслители Э. Гуссерль (1859 – 1938) и М. Хайдеггер (1889 – 1976) осмысливают мир как сущее, доступное каждому человеку в повседневном чувственном опыте. Однако, если Э. Гуссерль, а вслед за ним и Э. Кассирер, М. Шелер, Х. Ортега-и-Гассет ^[28] разрабатывают концепцию «жизненного мира» («жизненный мир … преданный всем в качестве сущего» ^{[11, с.166]}), то М. Хайдеггер оперирует категорией «картина мира», делая при этом акцент на содержательном различении понятий «картина» и «мир». Мир выступает в философии мыслителя как обозначение сущего в целом. Это не только космос, природа, история, но и мирооснова в целом. Картина осмысливается М. Хайдеггером как характеристика мира, которая «проясняется в смысле представленности сущего». Картина, таким образом, понимается как явленная сущность мира, «конструкт опредмечивающего представления» ^[57]. Картина мира будет соответственно как бы полотном сущего в целом. Важную роль западные философы отводят человеку в процессе превращения мира в картину (М. Хайдеггер), в процессе познания жизненного мира (Э. Гуссерль), поскольку «сущее только тогда становится сущим, когда поставлено представляющим и устанавливающим его человеком» ^[57]. Понятие «представление» М. Хайдеггером рассматривается как «поставление перед собой и в отношении к себе». В этом смысле, помещая перед собой наличное как нечто противостоящее, соотнося с собой представляющим, человек составляет себе картину сущего, выводя тем самым и самого себя на «сцену», становясь своего рода репрезентантом сущего, в смысле опредмеченного.

В философии понятие «картина мира» не имеет строгого определения, оно включает в себя множество значений. Однако, при рассмотрении любых ситуаций и значений, «мир» фиксирует такую черту как целостность, в случае распадения которой для человека возникает крайне сложное состояние – восприятие себя не как целого, а в качестве нечто, состоящего из нескольких частей. Человек в такой момент пытается создать для себя новый мир, чтобы найти в нем смыслы, которые придавали бы ему целостность, организовывали его. По словам А. Эйнштейна, «…человек стремится каким-то адекватным способом создавать в себе простую и ясную картину мира. Этим занимается художник, поэт, теоретизирующий философ и естествоиспытатель, каждый по-своему. На эту картину и ее формирование человек переносит центр тяжести своей духовной жизни, чтобы в ней обрести покой и уверенность» ^[52]. Посредством созданного им мира, индивид смотрит на окружающее общество и на самого себя. Поэтому картина мира в качестве интерсубъектной реальности является также социальной реальностью. То есть личность сама создает свою картину мир, но организует ее на основе социального мировосприятия.

Таким образом, западные мыслители определяют картину мира как некий структурный феномен, конструкт, формирующийся в сознании индивида и выражающий социальную реальность. В процессе конструирования картины мира субъект соотносит себя с конструируемым сущим, посредством чего реализуется процесс самопознания. Субъект, обретая роль репрезентанта сущего, может пониматься как микрокосм. По замечанию М. Хайдеггера, видение мира как картины является своего рода уникальным достоянием, присущим только человеку Нового времени.

Среди социологов феномен «картина мира» рассматривается М. Вебером (1863 – 1920) и Э. Дюркгейм (1858 – 1917). То, что отличает социологический подход к данному понятию, так это отношение к миру, «коллективным / индивидуальным представлениям», как своего рода «камертону», задающему человеку соответствующий способ действия, поведения в этом мире. М. Вебер выделяет три способа отношения к миру («приспособление к миру» - сопряжен с конфуцианством и даосизмом, «бегство от мира» - сопряжен с индуизмом и буддизмом, «овладение миром» - с иудаизмом и христианством), заключающие в себе соответствующую установку, предопределяющую направленность жизнедеятельности людей, вектор их социального действия ^[12]. Согласно Э. Дюркгейму, «коллективные пред¬ставления выражают способ, которым группа осмысливает себя в отношениях с объектами, которые на нее влияют» ^{[14, с.4]}. Коллективные и индивидуальны представления, по мысли ученого, составляют сущность человека, которые сосуществуют, взаимодействуют и борются.

В 1950-е годы в рамках социологии возникает научное направление, ставящее своей целью изучить «картину мира», из которой впоследствии развилась когнитивная антропология. Новый подход к изучению феномена был предложен американским этнографом Р. Редфилдом (1897-1958), согласно которому картина мира понимается как видение мироздания, присущее различным народам ^[5]. Речь идет о сумме представлений социальных субъектов о самих себе, своих практиках, своих формах активности в окружающем мире. Таким образом, Р. Редфилд сужает понимание картины мира до представлений народа о самих себе. К тому же он отвергает идею о существовании универсальной общенациональной картины мира, что обосновано и логично в силу того, что у каждого народа складывается своя картина мира. Поэтому будет справедливо замечено, что картина мира Р. Редфилдом понимается как картина мира народа (или этническая картина мира, хотя данный термин он не вводит).

С точки зрения мета-теоретического социального и социально-антропологического подхода современные отечественные исследователи (И. М. Быховская, Г. Д. Гачев, А. Я. Гуревич, Л. Н. Гумилев, Г. В. Драч, Д. С. Лихачев, В. Н. Топоров, В. В. Иванов, А. Я. Флиер и др.) пытаются реконструировать «картину мира» через мировосприятие того или иного этноса в различные периоды развития. Например, А. Я. Гуревич подчёркивает, что картина мира – понятие исторически обусловленное, и каждой исторической эпохе соответствуют свои способы и формы переживания мира ^{[11, с.11]}. Г. Д. Гачев для анализа картины мира предложил такие параметры как дом, национальная еда, танец, музыка, игры, пространство, время, природа и проч. ^[7] . Авторы обращают внимание на то обстоятельство, что если философия рассматривает онтологическую бытийную сущность картины мира, то культурология подчеркивает объективно-субъективную природу этого понятия, а также определенную степень художественно-образного, художественно-эмоционального представления о мире и месте человека в нем. Выделяя данный аспект в понимании картины мира, ученые фиксируют данный феномен особым термином - «культурная картина мира». А. Я. Флиер рассматривает его как условный термин, являющийся интегративным образованием ^{[45, с.141]}.

Обращаясь к понятию «картина мира», ученые зачастую отождествляют его с терминами «образ мира», «модель мира», «видение мира», «представление мира», «мировоззрение». Эти категории в данном контексте подробно разработаны в ряде работ таких исследователей, как Ю. Д. Апресян, О. Е. Баксанский, Г. А. Брутян, А. Я. Гуревич, Л. Г. Золотых, В. В. Иванов, Ю. Н. Караулов, Е. Н. Кучер, А. Н. Леонтьев, А. А. Леонтьев, Д.А. Леонтьев, В. С. Мазлумян, Р. Н. Павиленис, О. Г. Поченцов, М. А. Садыкова, С. Д. Смирнов, В. Н. Топоров и др. Ряд авторов посвящают свои исследования не только рассмотрению отдельных категорий, но и содержательному разграничению выделенных понятий. Наиболее детально и глубоко проблема соотношений категорий «картина мира» и «образ мира» разрабатывается в психологической литературе. Ученые склоны определять картину мира как более широкое понятие, фиксирующее собой знания, ценности, накопленные представителями общества на протяжении многих поколений. Это общий уровень представлений общества о мире. Тогда как «образ мира» рассматривается психологами применительно к сознанию индивида. Например, В. С. Мазлумян приходит к выводу, что «образ мира является индивидуальным эмотивно-смысловым преломлением социальной картины мира в сознании отдельного человека…» ^{[37, с.103]}. Таким образом, автор противопоставляет образ мира картине мира как индивидуальное – общественному. Справедливо заметил один из виднейших представителей российской психологической школы А. А. Леонтьев (1936 – 2004), что именно национальная культура и национальная психология определяет конкретный образ мира, так как «в основе мировидения и стереотипов, когнитивных схем» ^{[34, с.272]}. Этническая обусловленность присуща сознанию человека, поэтому правомерно говорит об этнической картине мира, включающей в себя этнические константы, традиции, эталоны, идеалы, ценности, представления о бытии и мироздании.

В данном исследовании не будет применяться довольно многозначное понятие «образ мира». Более разработанным является понятие «картина мира». Образ мира будет пониматься как форма репрезентации картины мира.

Ученые, чьи научные интересы сопряжены с когнитивной психологией, рассматривают проблему пространственной ориентации. Исследователи оперируют такой категорией как «когнитивная карта», без которой человек чувствует себя «потерянным». У. Найссер вводит термин «ориентировочная схема» как синоним «когнитивной карты» с целью подчеркнуть, что это активная, направленная на поиск информации структура ^{[40, с.125-126]}. Этой схемой или картой собственно и является картина мира. Согласно немецкому социальному психологу Э. Фромму (1900 – 1980), «без карты нашего природного и социального мира - некой определенным образом организованной и внутренне связанной картины мира и нашего места в нем, люди просто растерялись бы и были бы не способны к целенаправленным и последовательным действиям, ибо без нее невозможно было бы ориентироваться и найти отправную точку, позволяющую упорядочивать все обрушивающиеся на каждого индивида впечатления. Наш мир становится осмысленным, и мы обретаем уверенность, когда наши представления согласуются с тем, что нас окружает…. Поразительно, что не обнаружено ни одной культуры, в которой не существовала бы такая система ориентации» ^[56]. Таким образом, психологи делают акцент на ориетировочной функции картины мира.

Современные отечественные исследователи Т. И. Борко, Е. С. Дерига, Л. Г. Дьячкова, А. В. Маслихин, В. Д. Маслихин, А. В. Неронов, Е. Т. Пушкарева, А. Д. Синянский, А. Н. Суворова считают, что «картина мира» является одной из предпосылок познавательной деятельности человека и предельного основания жизнедеятельности. Например, Т. И. Борко в качестве фундаментальных категорий картины мира выделяет пространство и время, в которых раскрываются смыслы и содержания культуры ^{[2, с.6]}. Важной представляется мысль Е. С. Дерига относительно того, что картина мира – это не простое отражение социальной реальности, а конструкт, сформированный субъектом познания, позволяющий ему осуществлять прогностическую и адаптивную функции ^{[13, с.18]}. По мнению А. В. Неронова, феномен картины мира лежит в основании культурной идентичности человека ^{[42, с. 254]}. Автор утверждает, что «именно разрушение картины мира ведет к потере целостного культурного паттерна объективной реальности и к утрате культурной идентичности отдельно взятого человека». Д. А. Синянский считает, что существующие в картине мира особые ядерные структуры – константы картины мира (социокультурные установки, регулятивы) позволяют ей адаптироваться в соответствующих условиях и поэтому могут рассматриваться как метаязык со своим особым, исторически сложившимся синтаксисом ^{[51, с.12]}. С точки зрения А. Н. Суворовой, картина мира выступает в качестве защитного механизма, выполняющего важные функции в жизнедеятельности человека ^{[53, с.14]}. В целом, современные гуманитарные науки выделяют множество картин мира, различающихся, например, по историческим периодам, по субъекту (национальная, этническая и т.д.), по объекту познания (космогоническая, социальная, гуманитарная и др.), по форме и методу отражения реальности (мифологическая, религиозная, научная, обыденная, философская и др.) и т.д., что обуславливает широкий научный интерес как к понятию «картина мира» вообще, его связи с синонимичными категориями, так и к исследованию той или иной конкретной картины мира в рамках различных областей знания.

Сложность изучения картины мира связана с тем, что во всей своей целостности она не осознается полностью человеком, она не может быть полностью опредмечена, «ее экспликация вербальными и невербальными средствами осуществляется в деятельности человека, в процессе общения людей в различных условиях, она познается только фрагментарно» ^{[1, с.14]}. Построение целостной картины мира человек осуществляет с помощью специфического механизма символизации, при помощи которого человек осваивает иную форму реальности, трансформируя в символы все окружающие предметы и явления, и благодаря чему производится целостность построения образа мира ^{[1, с.18-19]}. Образ способен выражаться с помощью нескольких символов, в зависимости от конкретных ситуаций. Например, образ «дома» связывается с центром мирового порядка, родной землей, семьей, очагом, и в то же время с утратой, «загробным миром», могилой, что говорит о тесной связи образа и символа. Исследователь Н.Л. Корецкая указывает на способность символа фиксировать, хранить и передавать информацию, обеспечивать глубокую связь символа и традиций, обрядов, ритуалов. Тем самым «система символов включается в национальное самосознание» ^{[32, с.80-82]}.

Подводя итоги анализа понятия «картина мира», основанного на условно выделенных подходах (философский, социологический, культурологический, психологический), можно обратить внимание на следующие моменты:

- картина мира есть результат мыслительной деятельности субъекта, поэтому она субъективна;

- картина мира – это структурный феномен, отражающий посредством своего образа действительность, социальную реальность;

- одной из главных особенностей картины мира является присутствие в ней форм социальных практик;

- картина мира космологична ^[20], это архетипичный универсальный образ, который обуславливает мировидение человека; в нем репрезентируются сущностные характеристики мира в форме индивидуальной психики, социальной психологии представителей определенных этнокультурных групп; тем самым общая картина мира обязательно несет в себе этнические характеристики;

- несмотря на то, что в науке существует тенденция подмены понятия «картина мира» категориями «образ мира», «мировоззрение», ряд ученых склоны выделять «образ мира», «модель мира» в качестве структурных элементов картины мира, включающих индивидуальные представления индивида о мире, в котором протекает его существование;

- в целом, выделенные подходы к анализу «картины мира» содержат схожие концепции. Подобная близость взглядов обуславливает необходимость комплексного междисциплинарного подхода к изучению картины мира.

Среди множества образов социальной реальности, которые продуцирует человека, особое место принадлежит этнической картине мира, которая выступает базой, фундаментом для процессов социальной этнической идентификации и самоидентификации ^{[18, с.106]}.

В последнее десятилетие отмечается повышенный интерес со стороны ученых гуманитарных наук к исследованию базовых характеристик этнической картины мира. Без анализа этнической картины мира носителями которой являются как отдельные индивиды, представители этноса, так и этнические сообщества в целом, невозможно было бы понять процессы социальной идентичности личности, процессы, обеспечивающие устойчивость самой этнической общности, этнической культуры, являющейся условием процессов этнической идентификации и самоидентификации - воспроизводства этносов в полиэтнических обществах и поликультурных системах ^{[13, с.7]}.

Анализ различных научных подходов к пониманию этнической картины мира позволяет указать на конкретные особенности мыслительных процессов представителей той или иной этнокультурной группы, выявить основные процессы этнической идентификации и самоидентификации, получить новое знание о практиках адаптации и социализации, понять современные процессы этногенеза и культурогенеза.

Этническая картина мира позволяет раскрыть существующие символические формы репрезентации этноса в культуре, а именно – мифологическую и религиозную картины мира, которые опредмечиваются в произведениях художественной культуры.

Понятие «этническая картина мира» стало применяться в науке сравнительно недавно, чем объясняется достаточно небольшой пласт исследований, посвященных этнической картине мира в социальных науках. Не определено также имя ученого, который ввел понятие «этническая картина мира» в научный оборот. Однако существуют научные подходы, раскрывающие тот или иной аспект данного феномена в рамках различных наук на основании выделения отрасли социального знания. Среди них социолингвистический, психологический (этнопсихологический), культурологический и социально-философский.

Представители социолингвистического подхода (С. В. Ермаков, Л. Г. Золотых, И. Е. Ким, Т. В. Михайлова, Е. В. Осетрова, С. В. Суховольский, С. В. Хлыбова и др.) понимают под картиной мира систему концептов (смыслов), представляющую опосредованное мышлением индивида содержание воспринимаемого действительного или возможного мира. У каждого этноса формируется своя этническая картина мира, которая является «отражением его (этноса) целостного восприятия, сложившегося в длительном процессе исторического развития народа и способного быть представленным вербальными образами» ^{[20, с.50]}. Основы этнолингвистики как науки, изучающей взаимовлияние языка и национальных представлений о мире, были заложены В. Фон Гумбольдтом (1984) и развиты в дальнейшем в исследованиях разных лингвистов (А. А. Потебня, Ф. Боас, Э. Сепир, Вяч. Вс. Иванов и В. Н. Топоров и др.) ^{[15, с.91]}. По воззрениям ученых, этническая обыденная картина мира (важная составляющая этнического / национального / менталитета) состоит из этнокультурных концептов и концептуальных структур разного происхождения и бытования. Это так же могут быть «навязываемые представителю этноса семантикой значимых для культуры этноса слов и организаций языковых структур разного уровня» ^{[15, с.90-91]}. В контексте социолингвистического подхода в большей степени ученые обращаются все же к исследованию языковой картины мира.

Достаточно широко на сегодняшний день представлен психологический (этнопсихологический) подход. В России этнопсихологические исследования были начаты К. М. Бэром, К. Д. Кавелиным, Н. И. Надеждиным в 40-е годы XIX в. В западной науке подобного рода исследования связаны с именами Ф. Боаса и его ученицы Р. Бенедикт, являющиеся представителями этнопсихологического направления в американской антропологии рубежа XIX – XX вв., а также с именем немецкого врача, физиолога и психолога – В. Вундта (1832 – 1920). В. Вундт посвятил последние годы своей жизни изучению психологии народов. По его мнению, психология народов «является частью общей психологии, и результаты ее часто приводят к ценным выводам и в индивидуальной психологии, так как язык, мифы и обычаи, эти продукты духа народов, также дают материал для заключений и о душевной жизни индивидуумов…» ^[4]. Впоследствии заданную линию исследований психологии народов продолжили отечественные современные ученые М. А. Помченко (ученица В. Р. Яссмана), А. В. Петровский, Г. Г. Шпет, М. Г. Ярошевский, В. П. Яссман и др. Анализ конструирования этнической картины мира опирается на изучение особенностей этнокультурного восприятия мира с точки зрения психологических процессов представителей данных этнокультурных групп.

Психологи оперируют термином «дух народа», подчеркивая тем самым коллективность общества. Например, Г. Г. Шпет отмечает: «Он, коллектив, - субъект совокупного действия, которое по своей психологической природе есть не что иное, как общая субъективная реакция коллектива на все объективно совершающиеся явления природы и его собственной социальной жизни…» ^{[61, с.9]}.

Этническая картина мира исследуется в современной российской культурологии в работах Е. С. Дериги. О. В. Зверева, С. В. Лурье, Г. Д. Гачева, А. Ф. Григорьева, К. Б. Соколова. Ученые осмысливают этническую картину мира в контексте особенностей этнического менталитета. Согласно О. В. Звереву, этническая картина мира включает в себя целостные представления о мире, которые находят свое выражение во всех пластах народной жизни, в мифах и обрядах, искусстве, фольклоре, идеологии ^[18]. Этнический менталитет, по замечанию автора, не только обусловлен этнической картиной мира, но и ее формирует ^[18].

По воззрениям ряда ученых, этническая картина мира имеет социальную динамику, она изменяется с течением времени под влиянием внешних и внутренних факторов. Этому могут способствовать различные социо-культурные изменения, происходящие внутри страны (перевороты, миграция, смена идеологии, социальные взрывы). Если этническая картина мира имеет динамику, то, как полагает Л. Г. Золотых, не изменяется ядро этноса, которое определяет уникальность этнической культуры ^[20]. Ядром этноса выступает «ядро культуры» (термин, введенный К. Б. Соколовым), где сконцентрированы общие для большинства представителей этнокультурной группы аспекты картины мира, что позволяет им однозначно воспринимать и оценивать определенные ситуации. Ядро культуры аккумулируется и реализуется в письменной и устной формах, произведениях искусства, в общепринятых образцах поведения и т.п. С. В. Лурье называет эти фрагменты «неизменными блоками…, которые внешне могут выражаться в самой разнообразной форме» ^[36]. Эти «блоки» позволяют этносы создавать новые картины мира, который позволяют ему адаптироваться к условиям его конкретного существования. Важно при этом отметить, что в картине мира закрепляются только те изменения, которые имеют позитивный характер для данной культуры и этнического сообщества.

Таким образом, любое общество выстраивает некую гигантскую культурную суперструктуру – общенациональную картину мира ^[58]. В этой суперструктуре, согласно Г. Д. Гачеву, отражен «каждый национальный мир», под которым ученый понимает единство Космо-Психо-Логоса, то есть единство локальной природы, характера человека и склада его мышления. Признавая единство народов, Г. Д. Гачев одновременно отмечает уникальность культуры каждого народа, соответственно, и уникальность создаваемой ими этнической картины мира. Данная идея достаточно ярко выражена в высказывании Г. Д. Гачева: «Народы – как инструменты в симфоническом оркестре человечества: скрипка, фагот, арфа, труба – все разные, и все – музыка» ^{[7, с.13]}.

С. В. Лурье является одним из исследователей, в трудах которой представлена наиболее детальная и углубленная разработка феномена «этническая картина мира». Она утверждает, этническая картина мира – это «одно из фундаментальных оснований любой культуры», «неспецифичный защитный механизм» ^[36]. Согласно автору, этническая картина мира – «это некоторое связное представление о бытии, присущее членам данного этноса. Это представление выражается через философию, литературу, мифологию (в том числе и современную), идеологию, поступки людей и т. п. Оно, собственно, и служит базой для объяснения людьми своих действий и своих намерений». В качестве «центральной зоны культуры» С. В. Лурье определяет «этнические константы», понимаемые как «механизмы, снимающие психологическую угрозу со стороны окружающего мира и обеспечивающие члену этноса возможность действовать» ^[36]. Адаптивные этнические процессы порождают некие бессознательные константы, которые и позволяют этносу выживать и развиваться. Сами по себе эти константы есть неизменная форма упорядочивания опыта, где концентрируется культурный и исторический этнический опыт ^[36].

Именно этнические константы служат той призмой, посредством которой этнос смотрит на мир. Ценностные доминанты и этнические константы складываются в этническую картину мира, выполняющую, как уже было замечено выше, функцию психологической защиты. С. В. Лурье делает вывод о том, что этническая картина мира есть производная от этнических констант и ценностей.

Структурные элементы этнической картины мира такой интересной этнокультурной группы как гребенские казаки анализирует А.Ф. Григорьев. Он определяет этническую картину мира как «когнитивное содержание о способе познания людьми окружающего мира, совокупность их представлений о мире, отражающих субъективно - объективные отношения существующих во времени и пространстве материальных и идеальных субстанций» ^{[8, с.12]}.

Социально-философских исследований этнической картины мира не так много. Ведущей идеей данных работ становится мысль о соотношении ментальной конструкции – этнической картины мира - с социальной реальностью. Например, этническая картина мира как конструкт социальной реальности анализируется в работе Е.С. Дериги. В контексте социального конструктивизма автор понимает этническую картину мира следующим образом: это «целостный конструируемый мир, включающий в себя структурированную и систематизированную под этническим углом зрения совокупность образов – представлений этноса и его членов о социальной реальности и имеющий интерсубъективный характер» ^{[13, с.13]}. По мысли Е. С. Дерига, для каждого представителя этноса формируется свое понимание действительности, поэтому этническая картина мира – это особый мир, который конструируется индивидуально в процессе жизнедеятельности человека. Вслед за теоретиками конструктивизма, исследовательница отмечает обоюдный процесс конструирования этнической картины мира, как со стороны индивида, так и со стороны этноса в целом. Механизмом репрезентации этнической картины мира, выхода ее в социальную реальность, являются различные виды репрезентаций (искусство, язык, традиции, ритуал и др.). Рассматривая структуру этнической картины мира, Е. С. Дерига выделяет два ее уровня. Первый уровень определен как «ядерный» (наиболее устойчивый), содержащий плохо поддающиеся осознанию и трансформации элементы, в том числе мифологические представления, т.н. «этничность», архетипы. Второй уровень динамичен, неустойчив и включает в себя элементы, которые изменяются под воздействие внешней природной и социальной среды: ценности, нормы, стереотипы и т.д.^[13].

Этническая картина мира в интерпретации С.С. Товуу есть фактор конструирования социальной реальности. Исследуя тувинскую этнокультурную группу, атор делает вывод о двух аспектах этнической картины мира. Первый аспект обсуловлен «материальными» культурными процессами – отношением людей и природы, отношениями людей друг с другом. Хозяйственная деятельность есть наиважнейший аспект этнической картины мира. Идеологический аспект этнической картины мира связан с идеологами шаманизма и буддизма ^[55].

Итак, анализ представленных в науке подходов (социолингвистический, психологический (этнопсихологический), культурологический, социально-философский) к этнической картине мира позволяет сделать вывод о том, что формирование целостной концепции данного феномена стоит на начальной ступени, на которой должны быть учтены достижения различных областей социального знания.

Важно заметить, что все подходы, так или иначе, обсуждают проблему соотношения этнической картины мира, с одной стороны, и социальной действительности, с другой. Они признают ментальный характер рассматриваемого феномена. Это ментальная структура, обусловленная социальной реальностью определенной этнокультурной группы. Данная структура конструируется человеческим сознанием в процессе взаимодействия субъективного мира человека с реальностью (объективным миром).

Этническая картина мира имеет множество репрезентаций, как отмечают ученые (фольклор, искусство, манера поведения и т.п.). В нашей работе мы рассматриваем такие символические формы воспроизводства этнической картины мира как мифологическая и религиозная картины мира, к анализу которых полагаем необходимым обратиться далее.

Мифологическая и религиозная картины мира представляют собой символические формы этнической картины мира. Это одни из древнейших форм фиксирования человеком представлений о структуре жизненного пространства. Посредством как мифологической, так и религиозной картин мира, индивид обладает возможностью идентифицировать себя в окружающем мире ^{[1, с.18]}. Особенно значимыми для людей становятся миф и религия в периоды переживания стрессов, порождаемых критическими состояниями природы, общества и индивидуума ^[33]. Осознание значимости мифологической и религиозной картин мира в жизни как отдельного человека, так и общества в целом, побуждает ученых исследовать природу данных феноменов, их структуру, механизм реализации осуществления ими процесса идентификации человека.

Поскольку мифологическая и религиозная картины мира обладают своей спецификой, считаем правильнее рассмотреть прежде мифологическую, а затем религиозную картину мира в контексте символической формы воспроизводства этнической картины мира.

Изучением мифов занимались на протяжении всей истории философии (Дж. Вико, А. Бергсон, Ф. Боас, В. В. Иванов, Э. Кассирер, К. Леви-Стросс, Л. Леви-Брюль, А. Ф. Лосев, Б. Малиновский, Е. М. Мелетинский, А.А. Потебня, В. Н. Топоров, Э. Тэйлор, Д. Фрейзер, М. Элиаде и др.). Новые подходы к мифу были намечены в начале XX века Боасом, Дюркгеймом, Фрейзером, чьи идеи были впоследствии развиты Б.К. Малиновским в теории функционализма, Л. Леви-Брюлем, открывшим логику первобытного мышления, Э. Кассирером в философии символического, аналитической психологии К.Г. Юнга, структурной антропологии К. Леви-Стросса. Миф понимается как специфическая форма мировоззрения, с помощью которой люди упорядочивают свое понимание мироздания, объясняют форму этого порядка, его целостность, взаимосвязь его различных элементов.

В начале XX в. происходит «ремифологизация», «возрождение» мифа. По замечанию Е. М. Мелетинского, это был «бурный процесс», захвативший разные аспекты европейской кулуьтуры ^{[39, с.28]}. Мифы стали рассматриваться не только как данность традиционного мышления, но как некая реальность, современность. Он был признан «вечно живым началом», выполняющим практическую функцию в современном обществе.

Проблематика мифа и мифологической картины мира исследуется сегодня достаточно активно с применением различных теоретических и методологических подходов.

Ряд современных ученых рассматривают миф в структуре «картины мира» в качестве некого способа познания. О. А. Сухова полагает, что в структуре картины мира миф выступает как «последовательность реальных действий, запрограммированных для воплощения в действительность» ^{[54, c.6]}. Посредством данной «программы» миф формирует мировоззрение и особое пространство духовной сферы человека, а также систематизирует пространственно-временные связи и ценностные ориентиры ^{[8, с.13]}. На основе этого понимания, А. Ф. Григорьев рассуждает о мифе как о первоначальном способе познания этнической картины мира. Это находит свое подтверждение в том, что миф, будучи первоосновой этноса, аккумулирует в себе религиозно-мифологические верования и представления, ретранслируется и перевоссоздается через систему архетипов и символов.

Символы в контексте мифологической картины мира являются «нитями», «связывающими все в единое мироздание». Более того, М. С. Инкижекова отмечает, что в символах проявляется, для человека традиционной этнической культуры, вся действительная реальность «таинственных смыслов жизни» ^{[22, с.80]}. Концепция мифа строится вокруг определенной базовой идеи. Эта идея подчиняет себе систему ритуалов, лозунгов, политических, этнических и социальных стереотипов. Трансляторами мифологической информации, по мнению Ю. М. Загвозкиной, являются не только вербальные тексты, но также изобразительные, монументальные, архитектурные, ландшафтные средства. Это могут быть сопутствующие надписи, иконические эмблемы, символы и т.д. ^{[17, с.45]}.

Другие исследователи рассматривают миф в психологическом контексте. А. М. Цуладзе, рассуждая о мифе как об одном из мощнейших инструментов политической власти, наделяет миф посреднической и созидательной функциями ^{[59, с.4]}. По мысли автора, человеку необходим посредник, который помог бы воспринять реальность в той или иной форме, выработать отношение к ней. В данном случае именно миф становится той формой, в которую можно «упаковать» реальность. Познавая, таким образом, реальность, у человека формируется его внутреннее мироощущение, «картина мира». Другими словами, происходит «конструирование» человека. Согласно ученому, «миф не просто посредник, некое передаточное звено между человеком и реальностью, он завладевает внутренним миром человека, программирует его. Миф управляет человеком, помещая его в особую, мифологическую реальность, которая воображается человеком как истинная, объективная реальность» ^{[54, с.5]}. Мифологическая картина мира, таким образом, создает иллюзию сопричастности происходящим событиям ^{[9; 41]}.

Объяснение влияния мифа на сознание человека заложено в теории психологии К. Г. Юнга. Посредством мифа сознание индивида погружается в бессознательное, в глубинах которого заключено безличное, мифологическое содержание, которое Юнг назвал «архетипами» или «коллективным бессознательным». На уровне коллективного бессознательного исчезает всякая индивидуальность. Оно насыщенно архетипами, которые составляют общий базис для всех людей независимо от национальности, цвета кожи и вероисповедания. Архетипы, по замечанию Цуладзе, составляют основу мифологической картины мира, являясь материалом, на базе которого возможно воспроизводить образы настоящего и даже будущего. Согласно автору, символический возврат в прошлое, который возможен только в мифе (поскольку время в мифе циклично), позволяет укрепить позиции в настоящем ^{[54, с.18]}.

Обращение к архетипам в контексте этнической проблематики рассматривает С. В. Кардинская. Этническое, по мысли автора, оказывается «глубинными слоями психики», «прошлым, которое заложено», и которое нужно открыть в себе ^[27]. «Глубинность» этничности, таким образом, предстает конструктом, симулирующим реальность и представляющей этничность в качестве гиперреального образа – симулякра (Ж. Бодрийяр). Аспектом этнического дискурса, направленного на развитие этой «глубинной» этничности, Кардинская называет этнофутуризм. Этнофутуризм, по воззрениям автора, «убивает» этническую реальность, подменяя ее идеальной моделью, построенной на архетипах. В результате этничность становится сверх- (гипер-) реальностью ^[27]. Это та «подлинная» этничность, которая «скрыта» под напластованиями «не-своего». Она требует «очищения», «пробуждения» и «возрожденяе», что возможно через возвращение к некому состоянию довоздействия «чужого» (до колонизации, до христианства и т.д.), помешавшего «естественному» развитию «этноса» ^{[27, с.130]}. Следовательно, конструирование «пра-этничности» оказывается напрямую связано с архетипическими образами, являющимися базой мифологической картины мира. Обращение к архетипам одновременно оказывается конструированием «коллективного субъекта», посредством чего пра-этничность актуализируется. По замечанию Кардинской, замещение «настоящей» этничности гиперреальными образами этнической культуры («прошлым» и «будущим»), опустошает «место» этничности, обнаруживая ее «недостаточность» и требуя ее до-полнения, до-конструирования, осуществляющиеся в присутствии конструирующего субъекта ^{[27, с.131]}. Реальность этничности в этом и проявляется. Отношение «свой» - «другой», «прошлое» - «будущее» актуализируются в точке «настоящего» как разворачивание этнического дискурса. Этничность, закрепляясь в знаках «прошлого» и «будущего», полагает их в качестве «следов» своего пребывания, сохраняясь лишь в динамике перехода, осуществляющейся как постоянная потребность до-мысливания и пере-определения. Применение концепции этнофутуризма в осмыслении современного состояния искусства Сибири представлено в исследованиях Е. Ю. Павловой. Согласно автору, этнофутуризм присущ современному искусству, где с помощью моделирования архаических знаков и символов современные этнокультурные группы идентифицируют место своего этноса в современной глобальной культуре ^[44.].

Ш. Плаггенборг подчеркивает значимость тех образов, которые содержатся в мифе. Он пишет: «в мифах выражается нечто неизменное, нерушимый первичный опыт. Они содержат образы, служащие не для объяснения конкретной ситуации, - с их помощью подчеркивается ее чрезвычайная важность» ^{[46, с.326]}.

В социально-философских исследованиях мифологическая картина мира рассматривается не столько в контексте мифологических сюжетов, сколько как целостная культурно-семиотическая система. Согласно М. С. Инкижековой, мифологическая картина мира - это «оригинальная неповторимая система мифологических представлений и образов, запечатленных в знаково-символической форме». Становление мифологической картины мира сопрягается с этногенезом и опирается на традиционную этническую культуру. М. С. Инкижекова выделяет следующие особенности мифологического мировосприятия, свойственные человеку традиционной культуры: 1) синтез мирочувствования, миропонимания, миропознания; 2) персонификация и антропорфизм природы, «мистическая сопричастность» (Л. Леви-Брюль); 3) семиотико-символическая форма ^{[22, с.80]}.

В целом, вывод о содержании понятия «мифологическая картина мира» можно сделать, опираясь на выделенные А. Л. Топорковой характерные черты, отличающие политический миф от традиционного: 1) мифологическая картина мира создает образ новой реальности, которой еще только будет воплощаться в действительность; 2) базовым объектом мифологизации является прошлое социума, которое актуально для настоящего времени; 3) миф есть активная сила, которая организует поведение отдельного человека и человеческой массы, мифы актуализируются в социальных ритуалах, способствуют укреплению социальных связей, предоставляют набор смыслов для отдельного человеческого существования, выполняют психолого-компенсаторские функции; 4) формами проявления мифологической картины мира выступают лозунги, призывы, публичные церемонии, произведения художественной культуры.

М.С. Инкижекова полагает, что мифологическая картина мира объемнее, чем религиозная, поскольку включает в себя не только образы конкретной религиозной конфессии, но и абстрактные представления о пространстве и времени, о космосе в целом, на которых базируется конкретная этническая картина мира ^{[22, с.79]}.

В последние годы, в связи с реэтнизацией, появляются работы, которые посвящены исследованию различных аспектов религиозной картины мира, где она по сути идентична мифологической.

На сегодняшний день можно говорить о множестве религиозных картин мира, которые находятся в пропорциональной зависимости от существующих сегодня религий. У представителей различных религиозных конфессий формируется собственная религиозная картина мира. Соответственно, носителями религиозной картины мира являются представители того или иного этноса, которые сверяют свои действия с теми ориентирами и ценностями, которые зафиксированы в священных текстах их культуры.

Религиозная картина мира, как и собственно другие картины (мифологическая, научная и т. п.) выступает в качестве способа познания и осмысления мира. Одной из составляющих религиозной картины мира выступает совокупность наиболее общих религиозных представлений о мире, его происхождении, строении и будущем. Главным признаком религиозной картины миры принято считать разделение мира на сверхъестественный и естественный, небесный и земной, божественный и человеческий миры, при абсолютном господстве первого над вторым. Религиозное отношение к действительности позволяет людям увидеть в своей душе ее духовную основу, которая одновременно является основой мира в целом, а также пережить свое отношение к ней как высшей ценности, освещающей и освящающей человеческое бытие.

Формирование религиозной картины мира базируется на религии. Религия предопределяет целостность культуры, этноса в целом. Она является общедоступной формой духовного развития людей и духовной силой, способствующей организации общественного порядка. Согласно К. Г. Юнгу, религия спасает наш внутренний мир от таящегося в нем хаоса. Религия является необходимым условием становления человека, ее значение заключается в придании смысла и полагании ценности человеческого существования ^{[43, с.399]}.

В аспекте психолингвистического понимания, рассматривается религиозная картина мира Ю. А. Маркиной ^[38]. Автор выделяет ряд функций религиозной картины мира, среди которых важнейшими представляются аксиологическая, реализующаяся в форме назидательной стратегии, имманентно присущей базовому религиозному тексту, интегративная, обеспечивающая единую основу для сообщества, моделирующая (в смысле создания религиозной модели мира), и психотерапевтическая функции. Безусловно, этим не ограничиваются функции религиозной картины мира, которая также выполняет и мировоззренческую, и смыслополагающую, и регулятивную функцию. Главное при этом то, что религиозная картина мира, как и все иные формы общественного сознания неразрывно связана с жизнью этноса. Центральными элементами религиозной картины мира являются образ Бога или богов и образы посредников между сверхъестественным и естественным мирами (в этнических культурах – это образы шаманов). Религиозная картина мира дает не только наглядный образ мира, но и моделирует его четкую иерархичную структуру.

Заключение

Итак, проанализировав состояние вопроса этнической проблематики в западной и отечественной науке, изучив содержание понятия «этническая картина мира» на основе выделенных научных подходов, можно зафиксировать следующие выводы.

По проблеме природы этничности ведутся активные научные дискуссии. Ведущим аналитическим подходом к объяснению понятия «этничность» признается конструктивизм. Этнопсихологами отмечается динамика этнической идентичности по направлению к сознательному конструированию позитивной этнической идентичности и самоидентичности, признающейся нормой адекватного межэтнического взаимодействия.

Указанные подходы к анализу понятия «картины мира» содержат схожие концепции. Подобная близость взглядов обуславливает необходимость комплексного подхода. Если этническая картина мира есть ментальный конструкт социальной реальности, то в основе ее изучения должны лежать социальная философия, социальная психология, социология воображения.

Выявлено, что в науке нет общих теоретико-методологических оснований изучения этнической картины мира. Формирование целостной концепции данного феномена стоит на начальной ступени своего сложения, в основе которой должны быть учтены достижения различных областей социального знания. Все подходы, так или иначе, обсуждают проблему соотношения этнической картины мира и живой социальной реальности. Признается конструктивистский и ментальный характер этнической картины мира. Этническая картина мира есть социальный ментальный конструкт, характерный для конкретной этнической группы.