Генезис рефлексивно-понятийной деятельности как начало преодоления практической необходимости

Гижа Андрей Владимирович кандидат философских наук доцент, Донецкий национальный технический университет 83120, Украина, Донецкая область, г. Донецк, ул. Н. Островского, 26 Gizha Andrew Vladimirovich PhD in Philosophy Docent, the department of Philosophy, Donetsk National Technical University 83120, Ukraine, Donetskaya oblast', g. Donetsk, ul. N. Ostrovskogo, 26, kv. 55 andry@vnet.dn.ua Другие публикации этого автора

Рефлексивно-понятийная деятельность, выступая в завершенном и состоявшемся виде как философствование, является по своей общественно-культурной форме традицией, имеющей историческую протяженность, структурированную обозначенными этапами конкретизации смысловой меры мышления. Специфичность этих этапов в том, что они не являются достигнутыми рубежами, это именно обозначенные моменты процесса общественного самопознания, имеющие теоретическую фиксацию, существующие в той истинности, которая не может быть «положена в карман», ею нельзя воспользоваться в готовом виде.

Основной вопрос философствования, как и всякой понятийно уясненной традиции, заключается не в обрисовке тех или иных текущих так называемых «основных вопросов философии», а в саморефлексии относительно своего начала.

Данный вопрос – о начале, - предваряющий все прочие «основные вопросы», должен быть поставлен и увиден с учетом своего возможного последующего логического расширения. Такое расширение означает сохранение тенденции философского вопрошания, снимающей возникающую догматичность рационалистически-объяснительного толка. Этот вопрос раскрывается, по крайней мере, в двояком отношении.

Первое, явное, или прямое значение генезиса философии имеет сугубо историческую структуру и смысл. Здесь мы отвечаем на вопрос о тех конкретных общественно-культурных и материальных условиях жизни, которые определили появление философии как особенной общественно-личностной формы сознания.

Второе, неявное, или косвенное значение вопроса о генезисе в том, что его требуется увидеть во внеисторической ретроспективе, рассмотреть не как когда-то свершившееся событие, раз и навсегда данное в своей археокультурной неизменности и неподвижности, а обладающее качеством повторяемости. Специфика этой повторяемости носит не математически абстрактный, регулятивно-итеративный характер, а характеризуется состоянием автопроцесса. Оно, таким образом, является семантически-рекурсивным событием. Поясним, что «объект называется рекурсивным, если он содержит сам себя или определен с помощью самого себя. Если процедура р содержит явное обращение к самой себе, то она называется явно рекурсивной. Если процедура р содержит обращение к некоторой процедуре q, которая в свою очередь содержит прямое или косвенное обращение к р, то р - называется косвенно рекурсивной» ^[9].

Указанное «двоякое отношение» позволяет актуализировать процесс самогенерации, углубляющейся содержательной самовоспроизводимости тематики вопроса. Специфика прямого и косвенного обращений заключается в их взаимной соотнесенности, нацеленной на интенциональное достижение предельной конкретности данной тематики. Под интенциональностью достижения понимается такой род целеполагания, при котором искомая цель хотя и не достигается в виде обладания ею, но существует как осознанный и значимый предел понимания.

Двойственная семантическая топология поставленного вопроса работает таким образом, что сразу продуцирует следующий поворот темы: каким образом генерируется то исторически «первое начало», условия которого не отвечают требованиям, заложенным в косвенном значении вопроса о генезисе? Требования же рекурсивности процесса философствования не удовлетворены, поскольку нет еще самой философской традиции, она находится в зачаточной стадии первичного становления. И, тем не менее, если мы говорим о философии, т.е. о ситуации предельного концептуального обобщающего вúдения, то этот феномен должен появиться в сущностном отношении, в своих принципиальных чертах сразу, за исторически малое время.

По степени логического затруднения проблема осознания начала нового, его обоснование через иное имеет общую природу с другими подобными задачами. Её классическая форма дана в западной традиции в апориях Зенона, а в восточной – в парадоксе Нагарджуны о начале движения. Рассуждения Нагарджуны в академическом переводе звучат так: «Движение не начинается ни в пройденном, ни в предстоящем пройти, ни в настоящем движении. Где же начинается движение? ...До начала движения не существует ни настоящего движения, ни пройденного движения. Как же движение может начаться в непройденном движении? ...Как могут различаться пройденное, настоящее и предстоящее пройти, если нигде не наблюдается начало движения?» ^{[2, с. 156]}. В.П. Андросов дает несколько иной перевод (тоже академический): «Движение не начинается в том, кто уже прошёл, движение не начинается в том, кто ещё не вышел, движение не начинается в том, кто движется сейчас. Где же оно начинается? Прежде начала движения его нет ни в том, кто движется сейчас, ни в том, кто уже прошёл. Как же начинается движение? О каком движении [можно говорить] в отношении того, кто ещё не вышел?» ^{[1, с. 241]}.

Для наших целей филологические различия переводов играют малую роль, а искомая суть логического затруднения выделена идентично.

Итак, уподобив философствование движению, мы можем не только повторить приведенное рассуждение в ракурсе нашей темы, но сделать его рекурсивным, самоприменимым процессом мышления.

«…Нигде не наблюдается начало движения…», говорит Нагарджуна.

Это начало не наблюдается потому, что в приведенных отрывках происходит семантический сдвиг значений, в них речь идет о понимании движения, т.е. о его категориальной, предельно обобщенной форме, а не о наблюдаемом движении. Но движение, которое философски мыслится, является атрибутивным качеством материи и оно действительно никогда не начинается, поскольку оно столь же вечно, как и сам мир. 

Таким образом, один вид проблемности ситуации собственно генезиса нового снимается естественным образом с учетом различия мыслимого и наблюдаемого. Причем, размышление над вопросами атрибутивно-обобщенного характера, над такой неясной и отвлеченной содержательностью как значение категориальных переменных, переводит субъекта из положения зависимого, внешне-обусловленного бытия в реальную практику свободного индивида. Хотя масштабы этой практики и само её качество определяются сроками и уровнем теоретизирования, тем не менее, субъект впервые узнает на собственном опыте, т.е. вполне основательно, что есть свобода как сущее. Так начинается восхождение самосознания от простого переживания состояния свободы отдельной личностью к укоренению её в общественном бытии как существенного фактора исторического развития.

Что касается непосредственно трактовки формирования исторически конкретного истока традиции, то в данном случае в рамках философского знания мы имеем концептуально-методологическую схему, позволяющую прояснить её непротиворечивым образом. Суть этой идеи в представлении развития/конкретизации/развертывания рефлексивной деятельности в виде непрерывно-связного ряда форм мышления, выраженных на одном полюсе как образность мифа, на другом – как рационально-понятийные, логически продуманные суждения с корректно установленной терминологией.

Чтобы завершить в ограниченных рамках статьи эскизную прорисовку заявленных проблем генезиса философии и его специфики, подчеркнем присутствие фактора преемственности форм общественного сознания, носящей не чисто генетический и тем более не причинный характер. Континуальность историко-культурного поля значений такова, что его последующее (по времени) усложнение не меняет их процессуально-переходных особенностей функционирования (см., напр., работы автора ^{[5 - 6]}).

Предваряющая философское мышление форма мироосознания есть миф и религия. По хронологии возникновения они разнесены по эпохам. Несомненна корреляция мифа и философии не только на начальном этапе её формирования, но и на всем, фактически, протяжении античной философии. Здесь есть отрицательная сторона, когда миф используется как синоним басни, выдумки. Платон называет представления первых натурфилософов о космосе и природе «правдоподобным мифом», это сфера преимущественно домыслов, догадок, непроверяемых допущений, разного рода спекуляций и фантазии. Но их общая черта состоит в рождении новой описательности мира, исходящей из естественных, т.е. наблюдаемых причин. Кроме того, в ряде случаев гениальная дедукция древних греков сработала в совершенно верном направлении.

Мы должны отбросить представление, что возникновение диалектики, как и первых философских систем происходит стихийно, спонтанно, как выражение непосредственно наблюдаемых процессов природы. Такое представление выражено в ряде учебников. Вот характерное описание упомянутой стихийности: «Мир предстает перед мыслью человека вместе с процессами возникновения и гибели, движения и покоя. Уверенность в том, что мир именно таков, каким они его наблюдают, — изменяющийся, подвижный, движущийся, — тоже существует стихийно, вырастает на корнях повседневной человеческой жизни. Но достаточно в общей форме, отвлекаясь от конкретики и частностей, обратиться мыслью к изменениям — и возникнет диалектика в её древнейших разновидностях. Она будет зафиксирована, узаконена, начиная уже с первых попыток философствования» ^{[8, с. 45]}.

Первоинтуиция философии выражена не в некой «естественной», т.е. непродуманной и случайной «диалектике», а в прочувствовании связности и цельности мира и человека. Единство мира не может быть «взято» непосредственно из воспринимаемой действительности, напротив, бытовая повседневность постоянно демонстрирует доминирование как предметных различий, так и отвлеченных повседневных «дистинкций». В этом смысле философское мышление совершенно не «естественно», оно сверхъестественно, как и сама культура. Та картина, которая возникает в момент наблюдения мира, существенно зависит от понятийно-образного оснащения наблюдающего, его культуры, языка и формы деятельности – мотивов, целей, задач, способов решения, моральности и проч. Нет никакого «чистого наблюдения», поскольку не существует внеисторического, абстрактно-отстраненного, сугубо созерцательного субъекта такого объективистского наблюдения.

Безусловно, представление само-собой-зарождающегося концептуально-философского знания и его диалектической формы лишает всякой проблемности вопрос о генезисе такого знания, но на самом деле переводит её в область непроясненной мистичности. Вопрос о зарождении категориального знания возник у Платона, и уже тогда была подчеркнута невозможность в этом случае простого «отражения» действительности.

Мифология, рассмотренная не в связке с культово-религиозной деятельностью, а как форма первоначального, синкретического и предельно антропоморфного знания о мире, характеризуется, как и любой вид теоретизирующего знания, постановкой обобщенных вопросов, поисками ответов и долей неуверенности в них.

Философски обобщенные вопросы далеки от текущей материальной практики и не ведут к получению каких-либо конкретных навыков и умений. Подобную, далекую от повседневных дел обобщенность мы видим в «Теогонии» Гесиода:

«Скажите, как родились вначале боги и земля, И реки, и беспредельное море, бушующее волнами,

И сверкающие звезды, и широкое Небо – горе,

И как распределили богатство, и как разделили почести,

И как впервые заняли складчатый Олимп. Об этом скажите мне. Музы, чьи жилища на Олимпе,

                            С самого начала и скажите, что из них возникло первым» ^{[11, с. 35]}.

Столь же масштабно и даже с бóльшей степенью философичности задает вопросы о начале мира и описывает специфику первоначального «отсутствия всего», в том числе и того, что противоположно «всему», неизвестный автор космогонического цикла «Ригведы»:

«Тогда не было ни сущего, ни не-сущего;

Не было ни воздушного пространства, ни неба над ним.

Что в движении было? Где? Под чьим покровом?

Чем были воды, непроницаемые, глубокие?

Тогда не было ни смерти, ни бессмертия. Не было

Различия между ночью и днем.

Без дуновений само дышало Единое,

И ничего, кроме него, не было» (Ригведа, X, 129) ^{[10, с. 34]}.

Очень характерно завершение этого фрагмента, ясно выражающее сомнение в возможности подлинного знания относительно возникновения мироздания:

«Кто поистине знает, кто теперь бы поведал,

Откуда возникло это мироздание?

Боги [появились] после сотворения его.

[Но] кто же знает, из чего оно возникло?

Из чего возникло это мирозданье, создал ли

[Кто его] или нет?

Кто видел это на высшем небе,

Тот поистине знает. [А] если не знает?» ^{[10, с. 34]}.

 Иными словами, уже на уровне родоплеменного сознания происходит актуализация начала процесса преодоления внешних ограничений ближайшей формы детерминизма – со стороны насущных и непосредственных материальных потребностей. Этот процесс, знаменующий ту или иную степень освобождения человека, не только не окончен до сих пор, но, напротив, принимает всё более вычурные формы в полном соответствии с историческим видоизменением искомой детерминации. Ответы же на заданные обобщенные вопросы могут стать и действительно становятся частью философских теоретизаций.

Первые греческие философы, в противовес представлениям о многобожии, говорят о едином Боге, называя его Умом (ноусʼом) Космоса. Одновременно они используют, так сказать, отраслевое представление о многих богах, которые «возникают и погибают через долгие промежутки времени и при этом суть бесчисленные миры» ^{[11, с. 124]}. Божественное для философии греков есть синоним вечного, неизменного и разумного. Эти атрибуты характеризуют понятие субстанции. Здесь происходит сдвиг значений основных терминов существующего общественного сознания, мифологического, которые остаются прежними только по видимости. Антропоморфизация и крайняя персонификация стихий мало-помалу начинают себя изживать.

Фалес проводит плавный переход от впечатляющей, но неподвижной панорамы мироохватывающих вопрошаний в мифологии к утверждению такой методологически корректной ситуации, которая позволяла бы начать посюстороннюю практику развертывания логически обоснованных и по своим параметрам проверяемых суждений. Главное их качество - возможность роста истинностной содержательности, чего совершенно не было в мифологических представлениях. Аспект проверяемости в данном случае не подобен новейшему требованию научной методологии по поводу необходимости процедуры верификации/фальсификации теории. Оно означает семантическую привязку отвлеченных суждений к наблюдаемым значениям используемых терминов. Это позволяет свести неизбежно присутствующую в таких суждениях умозрительность и спекулятивность к их должной мере.

Рост истинностной содержательности знания, носящей предельно обобщенный, но вполне концептуально-конкретный характер, говорит о её, во-первых, практической целесообразности в высшем смысле, как основы осмысления усложняющегося социального бытия с позиций единства космоса, человека и общества, и, во-вторых, о выходе человека в плоскость истории. Человек становится субъектом исторического действия и как таковой  превышает и продуктивно преодолевает инерцию и давление складывающихся обстоятельств его частной жизни, начиная формировать ход событий или, по крайней мере, пытаясь это сделать.

Фалес, используя мифологическую образность и обозначения,    расходится с мифологией как с неизменно данной априорно-объяснительной схемой всего существующего. В милетской школе ставится вопрос об основе всего сущего. Однако это сущее уже не представлено образной панорамой ненаблюдаемых мифологических сущностей, оно выражено вещным образом: в знаменитом суждении Анаксимандра речь идет именно о вещах как обобщенном обозначении существующего. Кроме того, первооснова уже не является просто Океаном или Хаосом, постулативно выступающей в мифологии как полностью трансцендентный объект, непроницаемый для разума. Ей приписан ряд функций, делающих ее теоретическим объектом, содержательность которого входит в поле складывающихся рационально-умозрительных построений.

Мифологические картины фундаментальны, но оставляют индивида в состоянии родоплеменного сознания с естественной безличностью и несформировавшимся эго. Их закосневшая символическая антропоморфность мало того, что дана раз и навсегда, она, вдобавок, легко теряет в общественном восприятии свою сущность и начинает устойчиво толковаться народным образом, т.е. суеверно и буквально. Фисиологи сохраняют искомую мировую масштабность воззрений и начинают преодоление ненужной наглядности антропоморфизма, который, при забвении его символически-аллегорической природы, ведет к наивной буквальности понимания.

Вода, в представлении Фалеса, как первоначало (и конец) Вселенной включает в себя душу (пронизана ею), т.е. это сугубо бестелесное начало. То же касается и воздуха Анаксимена. Субстанция как первоначало бесформенна (ни вода, ни воздух своей формы не имеют), бесконечна, вечна, одушевлена и разумна, обладает внутренним движением.

А.Ф. Лосев подробно разбирает смысл этих представлений и заключает, что, во-первых, речь идет об умопостигаемой субстанции и, во-вторых, выделяет в них неявно содержащиеся идеи, на опыте переживания которых возникают данные представления ^{[7, с. 105-106]}. У Фалеса, отмечает он, учение дано в форме мифа, основой которого является внутренний, мистический опыт единства всего сущего. Последний характеризуется такой образностью, которая может быть представлена символическим образом. 

Образы вода и воздуха приняты как простые обозначения изначальных космических стихий, имеющие только косвенно-аналоговое отношение к обычной воде и атмосферному воздуху.

От восприятия этих образов «искушенным» научным сознанием как обладающих прямым смыслом и значением идет поверхностное мнение о «наивности» и «стихийности» философии греков.

Идеи, выделенные А.Ф. Лосевым, заложены в концепте первоначала и его основном качестве – бесконечности. Они выполняют онтологически-конституирующую функцию, выражают зарождающуюся матрицу философской концептуальности и являются базовыми принципами последующего рационального познания.

Аристотель дает такую емкую характеристику данному концепту: «У этого (начала) нет начала, но оно само представляется началом других вещей, и «все объемлет», и «всем правит», как говорят те, кто не принимает, помимо бесконечного, иных причин… И оно-то и есть божество, ибо оно «бессмертно и не подвержено гибели», как говорит Анаксимандр и большинство фисиологов» (Физ.,V 203в10-14) ^{[3, с. 111]}.

Рассуждения о подобном объекте, предельно абстрактном и ненаблюдаемом, не могут быть состыкованы ни с требованиями собственно материальной практичности и торговой полезности, ни даже с вопросами политического управления. Они вообще бесполезны в круге повседневных и краткосрочных дел, однако составили рационально-понятийную совокупную  европейскую традицию осознанного мышления. Этот факт позволяет утверждать её существенную личностную мотивированность и длящийся исторический запрос на её поддержание. Я высказываю предположение о связи философствования с достижением действительной свободы индивида и, вследствие этого, постепенный выход общества из-под действия жестко детерминирующих факторов как природной, так и родоплеменной организации. Действительно, всякого рода обусловленность и забота определяются требованиями сложившегося положения дел и упованиями на его удачное разрешение. Возможность игнорировать детерминацию обыденности с результативным выходом из неё в область чистой мысли прокладывает пути для грядущего разумного общественного преобразования. В результате общество становится историческим, устремленным в будущее, прогрессорским, что не означает, безусловно, его тотальной оправданности при отсутствии гуманизма. Мысль и культура не имеют оснований в причинно-следственных цепях прямой зависимости от предыдущего уровня, потому в них коренится возможность свободного самоопределения индивида и всего социума в направлении не только лишь реализации прихотей и всякой бессмыслицы, которая только может прийти в голову, но, прежде всего, раскрытия его онтологических сущностных сил, обладающих всекосмическим призванием. 

Вывод. Изначально вводимый общефилософский концепт, имеющий онтологическую нагрузку, обобщенно выражен в принципе единства всего. Поскольку нельзя сказать, что его содержательность основана на неком ряде внешне наблюдаемых фактов или событий, мы трактуем его как априорное условие рационального познания. Одновременно здесь индивид начинает преодолевать, пока только в теоретической области отвлеченных идей, давление внешней необходимости, начинает свой исторический путь к сущностной свободе действительной личности. Особенность этой действительности в том, что её сознание существует в диалоговом режиме, не испытывая от этого никакого умаления. Это сознание, иными словами, примиренное с собой. Сознание иного типа Гегель называет несчастным, он говорит, что оно «сочетает и удерживает вместе чистое мышление и единичность, но оно еще не возвысилось до того мышления, для которого единичность сознания примирена с самим чистым мышлением» ^{[4, с. 116]}. Действительное сознание примиряет выделенные противоположности и в этом состоянии их непротивления друг другу становится возможным освобождающий философский диалог. Характерной особенностью такого диалога становится проблема его возобновляемости каждым поколением, решающей задачу своего инициированного приобщения к традиции истинностного онтологического мышления.