Модернистская «критика культуры» и диалектика «культурного-посткультурного-интеркультурного»

Беляев Вадим Алексеевич кандидат философских наук независимый исследователь 125364, Россия, г. Москва, пр-д Парусный, 9, кв.63 Belyaev Vadim Alekseevich PhD in Philosophy Temporarily unemployed 125364, Russia, g. Moscow, pr-d Parusnyi, 9, kv.63 vbelyaev@yandex.ru Другие публикации этого автора

Содержание первой части («О радикально злом в человеческой природе»):

«В ней трактуются проблемы, которые главным образом говорят о вопросах последней части. Идет ли мир к лучшему вперед или нет? Что значит злой? Добр ли человек от природы, или зол, или безразличен? Как относятся один к другому три предрасположения человека – к животности, к человечности и к личности? Только через свободный произвол люди, думает Кант, становятся злыми. Поскольку можно утверждать, что человек «от природы» зол и притом «радикально» зол, извращение моральных побуждений портит в нем мотив всех его принципов. Это «происхождение» злого в человеке надо рассматривать как происхождение в разуме, а не во времени. Во всяком случае оно не наследственно. Поэтому ветхозаветный рассказ о грехопадении в моральном отношении надо объяснять иначе, ибо то, что «ничем не содействует человеку стать лучше», есть «только бесплодное увеличение нашего исторического знания». Каким образом от природы злой человек сам по себе может сделаться добрым? Только через революцию своего образа мышления, которая для нас возможна вследствие наших вследствие наших первоначальных моральных предрасположений. <…> …Если человек эту революцию образа мышления совершает в себе и всеми силами стремится стать лучше, то можно надеяться, что то, чего ему еще недостает теперь, будет восполнено «высшим содействием»» ^{[1, с. XXVIII]}.

Содержание второй части («О борьбе доброго принципа со злым в человеческой природе»):

«Вторая глава начинается похвалою добродетели, как мужественному и честному образу мыслей. Борьба должна идти не так, как говорили стоики, т.е. не против естественных склонностей, добрых в себе, – но только против злого принципа (извращения нравственных побуждений). Олицетворение доброго принципа, идеал нравственного образа мыслей, Кант видит, – и этим начинается моральное «использование» новозаветного христианства, – в идее «сына Божия», объективная реальность которого основывается не на исторических доказательствах, а на нашем «морально-законодательном разуме». И он представляется нам, только как пример для подражания…

Здесь возникают три затруднения: а) Требуемая святость образа мыслей, для людей никогда не достижимая. b) Сохраниться ли устойчивость нашего стремления к добру? c) Как обстоит дело с раскаянием в наших старых прегрешениях? – Ответ Канта звучит так: а) Бог увидит искренний образ мыслей на деле. b) Тот, кто находится на дороге к исправлению, имеет право наделяться на то, что его стремление будет устойчивым. c) новый образ мыслей,- ибо именно это значит для нас «сын Божий»… уносит от нас все скверны греха. <…>

«Общее замечание» первой главы о «действиях благодати» соответствует такому же замечанию о чуде… Положение Канта в этом случае может быть определено в следующих выводах. Можно и не решать вопроса о том, сопровождалось ли чудесами введение христианской религии. Во всяком случае, «простая вера и повторение непонятных вещей» не может сделать нас угодными Богу. В практической жизни… уже не верить больше ни в какие чудеса. Мы знаем только законы природы. Выходить за их пределы – это не смирение, а «дерзость и нескромность в притязаниях»» ^{[1, с. XXVIII-XXIX]}.

Содержание третьей части («О победе доброго принципа над злым и обосновании Царства Божия на земле»):

«Третья часть обращается от индивидуума к обществу. Большинство страстей человека, если не все они, возникают из того, что мы живем общей жизнью с другими… Поэтому надо, чтобы «энергично противодействовать злу», основать «общество по законам добродетели или царство Божие на земле».

Подобно юридическому возникает и этический общий строй из какого-то естественного состояния, причем люди сознательным образом соединяются в народе Божием. Ибо не сам народ, а только Бог в этом этическом государстве , в котором все состоит на моральности, а не легальности, может быть законодателем. Идеал такого общества, конечно, для людей никогда не достижим, – ибо, каким образом возможно «из такого кривого дерева сделать что-нибудь прямое?» – «Хотя мы не смеем быть бездеятельными и постоянно должны стремится приблизить к невидимой церкви (к идеалу) видимую церковь, придавая последней все больше всеобщности, искренности, свободы и постоянства». Фактически существующие церкви всегда идут от исторической (по откровению) или церковной веры, которая лучше всего основывается на священном писании, хотя никогда не может заменить чистую веру религии.

Может быть много различных видов веры, но религия только одна (истинная). Церковная вера имеет своим высшим истолкованием чисто морально-религиозную или разумную веру. Поэтому необходимо священный текст, как здесь совершенно откровенно говорит Кант, излагать моралистически, «хотя бы такое толкование часто казалось вынужденным и даже в действительности было таким».

На втором плане необходима ученость в писании, а так называемое «внутреннее чувство», в качестве какого-то масштаба, надо отклонить. Только таким образом, может быть, и будет статуарная церковная вера постепенно все больше и больше приближаться к своей цели, к вере чистой религии.

В отличие от этого, более систематического, изложения (Кант: «философского представления»), вторая часть этой главы дается в историческом порядке. Она дает, конечно, очень не полный обзор церковной или, скорее, религиозной истории, которая состоит в постоянной борьбе между исторически церковной (обрядовой) верой религии и чисто-моральной. <…>

Но от настоящего времени Кант ждет лучшего. Оно стоит на правильном пути. только государственная сила не должна мешать этому спасительному развитию» ^{[1, с. XXX-XXXI]}.

Содержание четвертой части («О служении и лжеслужении под господством доброго принципа или о религии и поповстве»):

«Четвертая часть начинается, после короткого обзора прежнего, различением видимой и невидимой церкви, религии культа и чистого разума, лжеслужения и истинного служения Богу, чтобы потом ближе заняться последним. Религия – это познание всех наших обязанностей, как божественных заповедей, ибо нет никаких особенных обязанностей к Богу, которые выходили бы за пределы «этико-гражданских обязанностей».

В делах веры Кант не хочет быть ни натуралистом, ни супер-натуралистом, но «чистым рационалистом». Каждую религию можно рассматривать или как естественную (что не исключает откровения!), или как научную. С обеих точек зрения следует в дальнейших главах рассмотреть христианскую религию с новым заветом в руках. В учении, изложенном основателем христианской церкви,… наш философ находит все свойства естественной религии, которую «можно сделать понятной и убедительной для всех людей через их собственный разум».

Неприемлемые для нас дополнения, как, например, чудеса, были сделаны только в интересах более легкого введения христианства «среди людей, которые слепо и целиком держались за старое».

Но как научная вера, христианство опирается на историю.

Истинное служение обратилось в лжеслужение Богу, религия – в поповство, чистая, практическая религиозная вера – в антропоморфическую, религиозную иллюзию, где считаются угодными Богу другие дела, а не доброе поведение.

Принципиально не существует никакого различия между различными религиями культа, от «возвышенного» пуританизма до самого грубого фетишизма: все это служение фетишам и представляет из себя какое-то отбывание барщины.

В воспитании юношества, как и в проповеди, учение о добродетели должно предшествовать учению о благочестии. Наша руководящая нить в делах веры есть единственно и исключительно только совесть.

Для религии имеет силу то, достойное уважения, правило, как государственной, так и семейной жизни, что до свободы можно созреть только тогда, если предварительно жизнь поставлена в условия свободы» ^{[1, с. XXXI-XXXII]}.

Интерпретация этого кантовского текста должна проводиться в перспективе развития его критической философии. Я принимаю ту точку зрения, в соответствии с которой движение от «Критики чистого разума» к «Религии в пределах только разума» является не движением по темам (теоретическая философия, практическая, эстетическая, философия религии), а движением развития сквозного содержания, которое, одновременно, разворачивается разными сторонами (теоретической, практической и так далее). Надо определиться с этим сквозным содержанием. За точку отсчета, которая поможет выяснить искомый сквозной сюжет, я в данном случае принимаю связку: от «Критики чистого разума» к «Основам метафизики нравственности» и «Метафизическим началам естествознания». Общее действие, которое я усматриваю в этой последовательности сочинений можно назвать «философской реформацией». Если «Критику чистого разума» можно назвать критикой «человека, метафизически полагающего реальность», то «Основы метафизики нравственности» показывают, зачем нужна критика такого человека, и какого человека, с какими полаганиями ему нужно противопоставить. «Основы…» задают новый проект антропологического универсума. Задача этого проекта состоит в построении в нем единой законосообразности. Для возможности такой законосообразности вводится специфический тип субъекта, который можно назвать атомизированным и эмпиризированным. Что значит «эмпиризированный»? «Эмпиризированный» означает «субъект, приведенный к состоянию эмпирического». Что означает «эмпирический» субъект? Это означает, что такой субъект либо лишен способности к метафизическим полаганиям вообще, либо они для него находятся под строгим запретом. Себя и других он может полагать только как «эмпирических» субъектов. За счет этого становится возможным поставить все субъекты под действие единого для всех принципа законосообразности (единой для всех и предельно приближенной к эмпирическому субъекту метафизики) – этического категорического императива. Атомизированным субъекта «Основ…» нужно сделать потому, что в предполагаемом «естественном» состоянии человек объединен с другим человеком какой-то метафизикой. Поэтому критика «человека, метафизически полагающего реальность» предполагает атомизацию. Итак, если рассматривать «Основы…» как позитивный шаг после негативного шага (радикальной критики), то «Критика чистого разума», как негативны шаг, окажется вписанной в сквозное действие, которое я и назвал «философской реформацией». Слово «реформация» направляет к истолкованию сквозного действия как критики религии. Так оно и есть. Но только в частном аспекте. В более полном аспекте сквозное действие следует назвать не критикой религии, а критикой культуры («критикой культурности», «критикой культурного разума»).

Итак, кантовское сквозное действие мной задано как «критика культурного разума». «Религия в пределах только разума» должна располагаться на линии сквозного действия. Каким шагом этого действия «Религия…» является? Она является полной версией возврата базовой формы религиозности, частичной форма возврата которой является «Критика практического разума». В этой «Критике…» Кант возвращает представления о бытии Бога и бессмертии души в виде постулатов практического разума. Зачем это делается? Для поддержки слабой человеческой природы. Точно такой же смысл имеет и «Религия…».

Теперь, после того как я обозначил сквозное действие кантовской критической философии, я ставлю следующую задачу: надо показать, как это действие выражено в «Религии в пределах только разума». Если считать религию выражением культурности по преимуществу, то кантовская критика религии должна быть квинтэссенцией его критической философии. Должно быть возможным вывести из этой критики всю его критическую философию. Именно это и надо сделать. При этом можно и нужно будет показать связь его основных сюжетных шагов.

Кантовскую крику религии нужно представить как следующую систему тезисов.

А) Принципы, связанные с человеческой свободой:

1. Люди становятся злыми только через свободный произвол.
2. Человек «от природы» зол, причем «радикально» зол.
3. Суть зла состоит в извращении моральных побуждений.
4. Это происхождение зла имеет внеисторический смысл (история в данном случае имеет значение традиции; поэтому никакая традиция не может спасти человека от его внутреннего зла; человек может преодолеть свое зло только через его осознание и изменение своего мышления).
5. Человек может стать добрым только через революцию своего образа мышления.

Б) Принципы, связанные с общественным измерением человека:

1. Большинство страстей возникают из того, что человек живет общей жизнью с другими.
2. Чтобы противодействовать злу, надо основать общество по законам добродетели (или царство Божие на земле).
3. Этический общий строй возникает из «естественного» состояния.
4. Люди сознательно объединяются в этическую общность (в народ Божий).
5. В этическом государстве все держится на моральности, а не легальности.
6. Только Бог в этическом государстве может быть законодателем.
7. Идеал этического общества недостижим, но к нему надо стремиться (от видимой церкви к невидимой церкви).
8. Существующие церкви ведут от исторической (по откровению) или церковной веры, это никогда не сможет заменить чистую веру.
9. Есть много исторических религий, но истинная религия только одна.
10. Церковную веру и священные тексты надо истолковывать моралистически, разумно; «внутреннее чувство» нельзя использовать в качестве инстанции толкования.

В) Принципы, связанные с историческими религиями:

1. Кант занимает позицию по ту сторону натурализма и сверх-натурализма.
2. Каждую религию надо рассматривать или как естественную, или как научную.
3. Неприемлемые для разума дополнения (как, например, чудеса) сделаны для более легкого введения религии среди людей, которые слепо и целиком держатся за старое.
4. Изначальное христианство имеет смысл религии разума.
5. В дальнейшем истинное служение исторического христианства превратилось в лжеслужение, религия – в поповство, истинная вера – в антропоморфическую религиозную иллюзию, богоугодное поведение – в этически извращенные дела.
6. Руководящей нитью в делах веры должна быть только совесть.

Из выписанных принципов можно построить общую перспективу противостояния «доброго» состояния человечества «злому». Что такое состояние «добра»? Сначала можно дать положительное определение – такое определение, которое отвечает на вопрос «что нужно делать?». В этом случае ответ будет таким: состояние «добра» – это стояние, когда каждый человек на основании разума следует единому для всех принципу сообразования своей свободы со свободой других. Я взял это определение из «Основ метафизики нравственности». А как будет звучать отрицательное определение, отвечающее на вопрос «что не нужно делать?». Ответ должен быть таким: состояние «зла» – 1) это когда каждый человек не может действовать из своей индивидуальной свободы или, что то же самое, когда человек не может свою свободу сообразовывать со свободой других; 2) когда человек не хочет действовать из своей индивидуальной свободы или, что то же самое, не хочет свою свободу сообразовывать со свободой других.

Эти определения можно трактовать в двух аспектах. Один аспект можно назвать внутрикультурным, а другой – интеркультурным. Внутрикультурный аспект будет акцентировать все связанное с индивидуальной свободой. Состояние «добра» будет при таком акценте возможным только тогда, когда отношения между людьми будут основываться на их свободном самоопределении. Оба аспекта, как внутрикультурный, так и интеркультурный, будут сторонами критики культуры. Оба аспекта будут концентрироваться на критике того, что нужно будет назвать культурным полаганием реальности. В критике культуры, какой бы аспект мы ни взяли, неизбежно придется говорить о «человеке, полагающем реальности», потому что именно конфликт полаганий оказывается в основе той конфликтности, о которой говорит кантовская философия. Придется писать «критику человека полагающего», в которой главным персонажем, взятым как объект критики, окажется тот, кого можно назвать «человек, культурно полагающий реальности». Что такое «культурное полагание реальности»? Ответ на этот вопрос надо найти в кантовской «Религии в пределах только разума». Это сочинение надо проинтерпретировать как «Культуру в пределах только разума», где религиозный способ организации коллективной жизни будет только предельно ярким выражением культурного способа организации коллективной жизни. В этом пункте нужно придумать название для того состояние коллективной организации жизни, которое Кантом противопоставляется культурному. Предлагаю название «посткультурное состояние». «Культуре» будет противопоставляться «посткультура».

Противопоставление «посткультуры» «культуре» в кантовской «Религии…» будет соответствовать противопоставлению «религии разума» «исторической религии». Теперь надо обратить внимание на то, как именно «религия разума» по своим стратегическим задача противостоит «историческим религиям». На это указывает позиция Канта относительно «сверх-натурализма» и «натурализма». И та и другая позиция являются позициями «по ту сторону человека», «по ту сторону свободного самоопределения человека». Обе позиции полагают человека как существо несвободное, заданное. Заданное как часть какого-то мирового целого. Целое первого типа можно условно назвать «теистическим», целое второго типа – «натуралистическим». Для позиции «критики культуры» не имеет значение, каким именно является то целое, в подчинение законам которого поступает человек. В любом случае человек оказывается тем, кто не действует из своего самоопределения, а отбывает «барщину». Если сложить указанный настрой в виде критики полагания реальностей, то надо будет создавать критику такого полагания, при котором «человек индивидуальный» оказывается вписанным в некое мировое целое, которое сделает его своим средством. Это можно было бы выразить в виде императива: полагай реальности таким образом, чтобы человек в них был не только средством, но и целью.

Теперь, имея найденный принцип «критики культуры», можно посмотреть, как он присутствует в кантовской критики религии. При этом надо иметь в виду, что кантовская критическая философия не является простым освобождением «человека индивидуального». Это не просто освобождение человека от культурного целого. Это освобождение человека индивидуального от «культурного» целого с последующим созданием нового целого, которое идет от законодательства разума и которое можно условно назвать «посткультурным» целым. Следовательно, критика «человека полагающего» должна распадаться на две части. В первой части должна вестись критика человека, полагающего «культурное» целое. Во второй части должна вестись критика человека, полагающего «посткультурное» целое. Точнее сказать, во второй части должна вестись критика человека вообще не желающего полагать мировое целое – то целое, которое находится по сторону его субъективности. Поэтому построение «посткультуры» в целом должно содержать: 1) критику «культурного» способа полагания мирового целого, что должно привести к конституированию «человека посткультурного», совершенно свободного от положенного над ним помимо его собственных полаганий какого-то мирового целого; 2) критику нежелания «посткультурным» человеком полагать новое мировое целое, особого типа, из его собственной свободы. Второй пункт построения «посткультуры» является сложным шагом и в общем случае будет представлять собой то, что можно назвать «диалектикой культурности-посткультурности». На первом этапе надо будет создать проект «чистой посткультуры», в которой неизбежно придется построить способ принуждения «человека чистой посткультуры» к созданию нового мирового целого из его индивидуальной свободы. Так должен появиться проект чисто этического антропологического универсума, в котором действует только один закон – «закон свободы», этический категорический императив, принуждающий «человека разумного» конституировать новое мировое целое. Это специфическое мировое целое. Его можно назвать «мировым целым в пределах только человека». Такое название должно показывать, что это целое создано человеком как результат его стремления быть свободным от подчиненности целому, расположенному либо «над» человеком, либо «под» ним. Следующий шаг «диалектики культурности-посткультурности» будет способом компенсировать либо желание строить посткультурное целое при отсутствии достаточных сил для этого, либо простое нежелание строить. Для компенсации недостатка человеческих сил (которые надо предполагать как силы самополагания), придется строить то, что можно будет назвать компенсаторной формой культуры. Придется либо создать «посткультурную культуру», которая «мировое целое в пределах только человека» установит не как заданное самими индивидами, а как заданное им извне. Либо придется восстановить культуру, которая была отвергнута «критикой культуры», но проинтерпретировать ее как «мировое целое в пределах только человека».

Если расписывать указанные шаги «критики культуры» и «диалектики культурности-посткультурности», то сочинениям Канта, то получится следующее. Шаг критику «культурного» способа полагания мирового целого в специфическом, хотя и достаточно обобщенном виде содержит в себе «Критика чистого разума». Шаг конституирования «чистой посткультуры» и критику нежелания «посткультурным» человеком полагать новое мировое целое содержит работа «Основа метафизики нравственности». «Критика практического разума» является не только разработкой проекта посткультуры, но и содержит в себе первые шаги «диалектики культурного-посткультурного». В ней предпринимаются действия по построению «компенсаторной культуры»: возвращаются в качестве постулатов практического разума, отвергнутые в «Критике чистого разума» бытие Бога и бессмертие души. «Религия в пределах только разума» является уже полным вариантом построения компенсаторной культуры. В ней можно увидеть и превращение «чистой посткультуры» в «посткультурную культуру», где чисто этический проект превращается в проект религиозный, а отвергнутая ранее «историческая религия» восстанавливается в виде чисто этической интерпретации. Получается то, что можно назвать «религией в пределах только человека». Это достаточно парадоксальное полагание. Его парадоксальность в том, что проект мирового целого, который исходит только из индивидуальной человеческой свободы, ставится как заданный индивиду извне.

Теперь имеет смысл найти указанные моменты «критики культуры» и «диалектики культурности-посткультурности» в принципах «Религии в пределах только разума».

А) Принципы, связанные с человеческой свободой, можно переписать таким образом:

1. Источником зла является свобода полагания реальностей.
2. Человек от природы зол, это зло имеет две стороны: первая сторона связана с нежеланием человека полагать мировое целое, превышающее его индивидуальное «я», вторая сторона связана с его стремлением полагать мировое целое находящимся по ту сторону индивидуального человека вообще.
3. Человек может стать добрым только через революцию своего образа мышления: это радикальное изменение своего способа полагать реальности; нужно отказаться от полагания мирового целого до и вне своей индивидуальной свободы, одновременно нельзя отказываться от полагания мирового целого вообще; исходя из индивидуальной свободы надо конституировать новое мировое целое.

Б) Принципы, связанные с общественным измерением человека, можно переписать таким образом:

1. Каждый индивид обречен на то, чтобы жить среди других индивидов.
2. Этический общий строй возникает из «естественного» состояния, при котором у индивидов господствует стремление не сообразовывать свою собственную свободу со свободой других.
3. Чтобы противодействовать злу, надо основать общество по законам добродетели (или царство Божие на земле), которое будет именно способом сообразования свободы каждого со свободой всех остальных.
4. Это будет сознательное объединение в этическую общность (в народ Божий).
5. Только Бог (принцип моральности) может быть законодателем в этическом государстве.
6. Идеал этического общества недостижим, но к нему надо стремиться (от видимой церкви к невидимой церкви).
7. Вера, идущая от полагания мирового целого из закона свободы, является чистой верой; вера, идущая от откровения и полагающая мировое целое помимо закона свободы, является церковной верой.
8. Существующие церкви ведут от исторической (по откровению) или церковной веры, это никогда не сможет заменить чистую веру.
9. В существующие церквях, ведущих от исторической веры, все держится преимущественно на легальности; в этическом государстве все должно держаться на моральности.
10. Есть много исторических религий, но истинная религия («религия в пределах только разума», «религия в пределах только человека») – одна.
11. Церковную веру и освященные тексты надо истолковывать моралистически, разумно; «внутреннее чувство» нельзя использовать в качестве инстанции толкования.

В) Принципы, связанные с историческими религиями, можно оставить без изменения.

Это была интерпретация «Религии в пределах только разума» как наиболее явной формы критики культуры. Теперь надо из этой формы критики воссоздать логику «Критики чистого разума». В последней надо увидеть общую форму критики «человека, полагающего реальности». Такую критику можно представить в виде следующих шагов:

1. Надо утвердить человека как того, кто полагает реальности. Это будет «коперниканский переворот» в понимании отношений человека и реальностей, в которых он живет.
2. На этой основе человека как полагающего существа можно будет специфически проинтерпретировать те полагания мирового целого, которые ставят человека в заведомо подчиненное положение по отношению к этому целому (неважно, какого рода целое будет при этом полагаться – «теистическое» или «натуралистическое»).
3. Надо будет разоблачить такого рода полагания именно как полагания, а не как «открытие истины».
4. Надо будет четко отграничить такого рода полагания от всех других полаганий.
5. В качестве позитивной альтернативы надо будет сконструировать ту форму полагания реальности, при которой человек выступает явным агентом полагания мирового целого. Надо вернуть человеку его изначальное качество «человека полагающего». Это будет не только возвращением ему его права, но и возвращением ему его изначальной свободы. Потому что человек сам отдал свою свободу, когда стал полагать мировое целое не «от себя», а «от Бога» или «от природы» (или от какой-то другой, выдуманной им, сущности). Тип полаганий мирового целого не «от себя» традиционно называется метафизикой. Поэтому критика, человека полагающего мировое целое не «от себя», является критикой метафизического типа полагания.
6. Позитивная альтернатива в общем виде должна отталкиваться от такого человека, который дан до всякого метафизического полагания, от «человека эмпирического».
7. «Человека эмпирического» в общей форме критики можно заменить на эмпирическую реальность как таковую, на мир чувственно явленного. Тогда формулу конституирования «человеком эмпирическим» мирового целого «от себя» можно будет превратить в формулу просто конституирования мирового целого от эмпирической реальности как таковой. Мировое целое при этом всегда будет иметь смысл «мирового целого в пределах эмпирической реальности» (как трансформации формулы «мировое целое в пределах человека полагающего»). Назовем такой способ полагания мирового целого «эмпирической наукой».
8. Есть уже существующие формы эмпирической науки: математика и естествознание. Поэтому обоснование позитивной альтернативы метафизическому способу полагания должно включать в себя обоснование математики и естествознания как конкретных форм «мирового целого в пределах эмпирической реальности».
9. Разработка позитивной альтернативы метафизическому способу полагания должна будет включать критику человека, не желающего полагать мировое целое, выходящее за пределы своего «я», за пределы своего эгоизма. Результатом этой части критики должна стать разработка «закона свободы», который принуждал бы разум, который остается главной инстанцией «человека эмпирического», конституировать мировое целое за пределами индивидуального «я», но в пределах человека.
10. Проекцией «закона свободы» на мир эмпирической реальности вообще будет «закон природы», который заставляет преодолевать возможную позицию, которую можно назвать «чистым эмпиризмом» («чисто эмпирическим» способом полагания) и которая будет выражением пребывать в границах чувственного мира и нежелания из него выходить, т.е. нежеланием полагать мировое целое вообще. Таким образом в качестве позитива критики «человека полагающего» будет обоснование необходимости искать «законосообразность природы в пределах эмпирической реальности».

В итоге получим движение от «коперниканского переворота»: человек неустранимо активен в своем отношении к внешней реальности – он ее полагает, конструирует. На основе этого создадим структуру сознания, полагающего реальности – «трансцендентального субъекта». Различные формы полагания будут различными инстанциями «трансцендентальной субъективности». Реализуя задачу отделения чисто метафизического способа полагания от чисто эмпирического и того способа полагания, который будет основан на «законе природы», получим соответственно три структурные единицы трансцендентального субъекта: «разум», «чувственность», «рассудок». «Разум» будет той инстанцией субъекта, которая проводит стратегию метафизического конструирования. «Чувственность» будет соответствовать положению эмпирического мира до всякой законосообразности. А «рассудок» будет тем структурным отделом, где будут полагаться «законы природы». «Рассудок» будет позитивной альтернативой двум критикуемым стратегиям полагания: чисто метафизической и чисто эмпирической.

Здесь надо объяснить факт непростого положения «Критики чистого разума» по отношению к той общей форме критики, которую я назвал «критикой культурного разума» (а также к кантовской «критике практического разума»). С одной стороны, «Критика чистого разума» является наиболее полной формой «критики культурного разума» у Канта, т.е. в других своих работах он не занимается такой целостной критикой «человека полагающего». С другой стороны, эта «Критика» развернута, так сказать, в модальности «природы». Эмпирическая реальность в ней представлена как реальность по ту сторону человека. Хотя именно в антропологической модальности (в критике практического разума) вся кантовская работа получает свой окончательный смысл. Кантовский теоретический разум начинает выглядеть проекцией практического разума. Это вполне логично, если считать, что когда человек хочет освободить «эмпирический мир» от власти метафизического способа полагания реальности, то в первую очередь он хочет освободить эмпирического себя. Такая антропологическая трактовка «Критики чистого разума» тем более имеет смыл, что после нее идут две работы, которые являются разработкой ее позитивной части. Это «Основы метафизики нравственности» и «Метафизические начала естествознания». Эти работы построены по одному плану и являются конкретной проработкой «рассудка» в отношении эмпирической реальности, которая разделяется на «дух» и «природу». Обоснованием необходимости построения новой законосообразности эмпирического мира «духа» и построением общей формы этой законосообразности заняты «Основы метафизики нравственности». А обоснованием необходимости построения новой законосообразности эмпирического мира «природы» и построением общей формы этой законосообразности заняты «Метафизические начала естествознания». Первые в итоге формулируют «законосообразность свободы», а вторые – «законосообразность природы».

Внутренняя единство этих сочинений тем более очевидно, что этический категорический императив в «Основах метафизики нравственности» формулируется и в форме «поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом», и в форме «поступай так, как если бы максима твоего поступка посредством твоей воли должна была статьвсеобщим законом природы» ^{[4, с. 260]}. Разница здесь только в модальности конституирования законосообразности. Когда мир эмпирического превращается полностью в мир по ту сторону человеческого «я», то проектирование законосообразности становится проектированием законосообразности «природы». На то же указывает знаменитый образ в финале «Критики практического разума»: «Две вещи наполняют душу всегда новым и все более сильным удивлением и благоговением, чем чаще и продолжительнее мы размышляем о них,— это звездное небо надо мной и моральный закон во мне» ^{[5, с. 499]}.

Итак, объясняя непростое положение «Критики чистого разума» относительно дальнейших сочинений Канта, надо сказать, что с одной стороны эта критика содержит в себе полный вариант «критики культурного разума» в том смысле, что ней выполняется полная критика «человека полагающего». Одновременно, эта критика выполняется в проективной форме: ее позитивная часть – конституция «рассудка» – выполнена в «природной» модальности. Дальнейшие разработки критической философии («Основы метафизики нравственности», «Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане», «Критика практического разума», «Религия в пределах только разума», «К вечному миру», «Метафизика нравов») уже центрируются преимущественно на модальности конструирования человеческого мира. И здесь становится понятным проект «Критики чистого разума» как в своей основе проект «критик культурного разума». Максимума очевидности этот процесс достигает в «Религии в пределах только разума». Здесь слово «религия» можно без особых напряжений заменить словом «культура» и сочинение превратиться в «Культуру в пределах только разума». Такое название логично заменить и на «Культуру в пределах только человека».

Осталось показать, почему смысл «критики человека полагающего» наиболее очевиден в варианте «критики культуры» («критики культурного разума»). Это можно выразить в виде следующих тезисов:

1. Утверждение о том, что человек есть существо, полагающее реальности, по-настоящему становится проблемой только в коллективном модусе человеческого существования, потому что именно в этом случае полагания отдельных людей (идеологов) становятся коллективной реальностью для всех (идеологией). Именно в этом случае полагания реальности, заданные обществу в прошлом, становятся тем, что передается по традиции как нечто безусловное. Именно в этом случае полагания реальности, заданные обществу, становятся тем, что предписывается индивидуальному человеку к исполнению как нечто безусловное. Именно так человек, как существо, полагающее реальности по ту сторону «человека полагающего», входит в конфликт с этим человеком, с его свободой. Это было сказано в отношении метафизического способа полагания.
2. Важность коллективного модуса существования человека важна и в случае с нежеланием заниматься полаганием законосообразности мира вообще. Человек живет в одном жизненном пространстве с другими людьми. Это пространство дано ему помимо его желания или нежелания полагать законосообразность мира. Поэтому индивидуальный человек не может находиться по ту сторону заданного ему до всех его собственных полаганий – «эмпирического» – мира. Альтернатива, стоящая перед человеком, в этом случае проста: либо индивид полагает законосообразность эмпирического мира как способ мирного сосуществования с другими индивидами, либо он с ними оказывается в состоянии «войны всех против всех».
3. Представим себе обратное: человек существует только в индивидуальной ипостаси. Это будет означать: каждый человек живет в своем собственном мире, отделенном от миров других индивидов. В этом случае его полагания будут только его полаганиями. Они никого не смогут принудить. Ни у кого не смогут отнять его свободу. Метафизика каждого отдельного человека будет только его метафизикой. Его боги будут только его богами. Это верно и в отношении нежелания полагать реальности, превышающие собственное «я». Это нежелание никого не затронет, кроме самого индивида.
4. Таким образом, критикуя метафизический способ полагания реальности, я критикую метафизический способ полагания коллективной реальности. (Метафизический способ полагания индивидуальной реальности меня практически не интересует. Это в том смысле, что я могу критически рассматривать все метафизические построения в равной мере, не зависимо от того, были ли их авторы реальными идеологами – творцами «культур» – или не были. В этих построениях меня будет интересовать возможность превращения метафизики в идеологию.) Поскольку я вижу, что метафизический способ полагания коллективной реальности является тем способом ее полагания, который реализовывался традиционно, то условно могу назвать его «культурным» способом полагания. Противопоставленный ему способ полагания, который идет от свободы «индивида полагающего», я назову «посткультурным». Таким образом «критика человека, метафизически полагающего» станет у меня реализовываться как «критика культуры». Реализуя полный вариант этой критики, я должен буду построить общий вариант «посткультуры» как альтернативу общему варианту «культуры».
5. Полный вариант критики можно разделить на критику метафизического полагания законосообразности коллективного и критику нежелания вообще полагать такую законосообразность. В первом случае я буду критиковать человека пере-полагающего, а во втором случае – недо-полагающего. Результатом должна стать такая коллективная реальность, которая будет полагаться человеком из своей свободы полагания, а не помимо этой свободы.
6. Из сказанного должно быть понятно, почему практический разум в проводимой мной критике будет иметь смысловой приоритет перед теоретическим. Потому что практический разум – это коллективный модус человеческого разума вообще. В принципе, я могу начать свои критические исследования с чего угодно. Важно то, что, приближаясь к конструированию «посткультуры», я неизбежно выйду на «практический» смысл всего критикуемого мной разума. Собственно говоря, любой примат теоретического разума над практическим, в русле «критики культурного разума», надо рассматривать как примат идеологии над свободой «человека полагающего».

Таким будет тот шаг кантовской «критики культуры», который должен будет создать проект «чистой посткультуры», каким его можно найти в «Основах метафизики нравственности». Этот же проект «чистой посткультуры» можно увидеть и в «Идее всеобщей истории во всемирно-гражданском плане», которая писалась одновременно с «Основами…».

1. «Все природные задатки живого существа предназначены для совершенного и целесообразного развития».
2. «Природные задатки человека (как единственного разумного существа на земле), направленные на применение его разума, развиваются полностью не в индивиде, а в роде».
3. «Природа хотела, чтобы человек все то, что находится за пределами механического устройства его животного существования, всецело произвел из себя и заслужил только то счастье или совершенство, которое он сам создает свободно от инстинкта, своим собственным разумом».
4. «Средство, которым природа пользуется для того, чтобы осуществить развитие всех задатков людей, — этоантагонизм их в обществе, поскольку он в конце концов становится причиной их законосообразного порядка».
5. «Величайшая проблема для человеческого рода, разрешить которую его вынуждает природа, — достижение всеобщего правовогогражданского общества».
6. «Эта проблема самая трудная и позднее всех решается человеческим родом».
7. «Проблема создания совершенного гражданского устройства зависит от проблемы установления законосообразных внешних отношений между государствами и без решения этой последней не может быть решена».
8. «Историю человеческого рода в целом можно рассматривать как выполнение тайного плана природы — осуществить внутренне и для этой цели также внешне совершенное государственное устройство как единственное состояние, в котором она может полностью развить все задатки, вложенные ею в человечество».
9. «Попытка философов разработать всемирную историю согласно плану природы, направленному на совершенное гражданское объединение человеческого рода, должна рассматриваться как возможная и даже как содействующая этой цели природы» ^{[2, с. 8-21]}.

Надо обратить внимание на то, что этот антропологический проект написан в предельно положительном наклонении. Кант больше выписывает принципы «посткультуры», чем критикует принципы «культуры». Чтобы соединить эти принципы с обозначенной мной «критикой культуры» их можно переписать следующим образом:

1. «Природа хотела, чтобы человек все то, что находится за пределами механического устройства его животного существования, всецело произвел из себя и заслужил только то счастье или совершенство, которое он сам создает свободно от инстинкта, своим собственным разумом».
2. Человек – это множество «задатков», которые предназначены для их «совершенного и целесообразного» развития.
3. Эти «задатки», направленные на применение его разума, полностью развиваются не в индивиде, а в роде.
4. Средство, которым природа пользуется для развития задатков – антагонизм людей в обществе.
5. «Величайшая проблема для человеческого рода, разрешить которую его вынуждает природа, — достижение всеобщего правовогогражданского общества».

В этом проекте все начинается с «механического устройства животного существования» человека. Этот «антропологический материализм» является результатом предшествующей «критики культуры». С человека сняты все возможные метафизические («культурные») определения. Остался «человек до-метафизический» или «человек пост-метафизический» (в равной мере его можно назвать «человеком до-культурным» или «человеком пост-культурным»). Квинтэссенция его пост-культурности выражается в том, что «природа захотела», что бы «счастье и совершенство» было не заданным ему «сверху» или «со стороны», помимо его «инстинкта» и «собственного разума», а создано им на основе последних. Положительное определение «посткультуры» задает общество, которое позволяет развиваться всем «задаткам» человека «от инстинкта, своим собственным разумом». Единственным ограничением здесь служит принцип «свобода каждого должна быть сообразована со свободой других», который выражается в понятии «всеобщее правовоегражданское общество».

Итак, в общем виде «посткультура» построена. Дальнейшее движение Канта (от «Основ метафизики нравственности», через «Критику практического разума» к «Религии в пределах только разума») можно идентифицировать как движение в обратном направлении, как попытки восстановить «культурную архитектуру» коллективной реальности. В «Критике практического разума» он восстанавливает бытие Бога и бессмертие души как постулаты практического разума. В «Религии в пределах только разума» он восстанавливает религию как фундаментальный социальный институт. Если смотреть вне предложенной мной логики, то может показаться, что именно в этом сочинении Кант и осуществляет фундаментальную критику «религиозного разума» в первый раз. Предложенная же мной логика говорит: самая радикальная критика «религиозного разума» осуществлена Кантом в «Критике чистого разума» как критика «человека полагающего». В «Религии…» же он, пройдя сложную внутреннюю эволюцию, предлагает проект восстановления прав института религии в рамках построенного им «посткультурного» проекта общества. Если считать, что критика религии как фундаментального института общества традиционного типа является центральным моментом для «критики культуры», то получиться, что Кант восстанавливает «культурную архитектуру» общества. Эту попытку восстановить «культурную архитектуру» общества можно назвать культурной ремиссией.

«Религию в пределах только разума» в этом смысле можно переименовать в «Восстановление религии, но в пределах только разума» или в «Восстановление религии, но в пределах только человека». А в общем можно переименовать в «Восстановление культурной архитектуры общества, но в пределах посткультурного содержания». Довольно парадоксальная конструкция.

Смотря на кантовский проект через предложенную мной логику, в «Религии…» надо увидеть следующие компоненты:

1. Отсечение всех моментов, связанных с «исторической» религией («религией по ту сторону разума», «религией по ту сторону этики», «религией по ту сторону человека»).
2. Позитивный проект посткультуры, полагания мирового целого в пределах только человека.
3. Проекцию принципов посткультуры на культурный способ полагания реальности. Так получится «религия разума», «религия в пределах только этики», «религия в пределах только человека».

К первому и второму пункту относятся утверждения о том, что человек становится злым только через свободный произвол, что человек от природы зол, его моральные побуждения извращены, что добрым он может стать только через революцию его образа мышления, через осознание необходимости строить мировое целое, выходящее за пределы интересов своего «я» (строить общество, основанное на добродетели).

В этическом государстве все должно держаться на моральности, а не легальности, поэтому должны быть отвергнуты притязания на полагание «религии разума» со стороны сверх-натуралистической или натуралистической метафизики. Это приводит к построению общества, в котором человек подчинен чему-то, что находится по ту сторону человека. По той же причине должны быть отвергнуты специфический «религиозный разум» и специфическое «религиозное чувство», через которые человек может полагать себя соединенным с мировым целым, минуя человека. Руководящей нитью в делах веры должна быть только совесть, которая в идеальном варианте представляет собой моральный закон. Все религии нужно интерпретировать в моральном смысле. Все, что в «исторических» религиях существует помимо морального, надо считать способом поставить на путь моральности тех людей, которые неспособны в этом отношении к самостоятельному движению.

К третьему пункту относятся следующие идентификации. Общество, основанное на добродетели (этическая общность), идентифицируется с «царством Божием на земле». Люди, объединенные в этическую общность, идентифицируются с «народом Божьим». Моральный закон этического общества идентифицируется с «законом Божьим». Движение наличного состояния морального общества к идеальному идентифицируется с «движением от видимой церкви к невидимой».

В качестве ключевого здесь надо выделить тезис: «все, что в «исторических» религиях существует помимо морального, надо считать способом поставить на путь моральности тех людей, которые неспособны в этом отношении к самостоятельному движению». В той мере, в какой Кант сам восстанавливает опоры для людей, неспособных к самостоятельному движению по пути моральности, он находится на пути реставрации «исторической» постановки религии. Восстановление института религии, которое он допускает в «Религии в пределах только разума» является с его стороны крупным шагом в этом отношении.

В этой точке разговор выходит на тему диалектики «культурного-посткультурного». С одной стороны, разговор о такой диалектике должен относиться к эволюции кантовской критической философии. А с другой стороны, этот разговор имеет смысл отнести к подобной диалектике в масштабах новоевропейской культуры в целом – модерна. Для того чтобы соединить обе линии рассуждения надо утвердиться в том, что кантовская критическая философия имеет непосредственное отношение к событиям масштаба модерна. Кантовская философия должна иметь парадигмальное значение для фундаментальной эволюции модернистских идей. Если считать, что существует такой метатеоретический слой модернистского самоопределения, внутри которого движение переходит от одной «кантовской» позиции к другой, то в кантовской философии мы получим символическое выражение предполагаемого движения. Диалектику кантовского думанья и чувствования в этом случае можно воспринимать как отображение диалектики думанья и чувствования в определенном аспекте всего модерна.

Надо точнее определиться с этим аспектом. Что такое кантовская критическая философия в спектре философских позиций модерна? Является ли эта философия «одной из» множества модернистских философских проектов? Нет. Кантовская философия занимает позицию, которую условно можно назвать метафилософской. Метафилософской в отношении человека. Точнее сказать, метафилософской в отношении человека и культуры. Я уже говорил, что кантовскую критическую философию в целом можно назвать «критикой культуры» или «критикой культурного разума». Я показывал, каким образом кантовская философия все более проявляет себя в качестве «критики культуры». Я показывал, что «этический» проект Канта является в этом смысле проектом «посткультуры». Именно поэтому кантовская философия является философией самоопределения модерна в целом. И не просто философией самоопределения. В этом самоопределении она занимает позицию некоторого предела. Как я уже говорил, это предел, который можно назвать проектом «чистой посткультуры», занимает предельно критическую позицию по отношению к «человеку, культурно полагающему». Если этот предел является определенной точкой, относительно которой можно оценивать любое культурное проектирование, то любое культурное проектирование модерна можно рассматривать либо как движение к этому пределу, либо как движение от него. В этом смысле и модно говорить о диалектике «культурного-посткультурного». Любой идеолог, проектируя очередной вариант модерна, будет явно или неявно соотноситься с кантовским пределом. Для того чтобы отделить этот предел от собственно кантовской философии, можно назвать его «пределом чистой посткультуры».

Противоположный предел можно условно назвать «пределом чистой культуры». Принципы, которые должны быть содержанием этого предела, должны представлять собой отрицание принципов построения «чистой посткультуры». Но это определение слишком неконкретно. Для наполнения его конкретностью и для соединения разговора о принципах с европейской историей я начну выявление этих принципов с анализа феномена «вечного фашизма» («ур-фашизма»), который был обозначен У.Эко. В этом феномене я собираюсь найти предельное интегральное выражение «культурной ремиссии», то есть попытки восстановления «культурной архитектуры общества». В принципах «вечного фашизма» я собираюсь увидеть принципы «вечной культурности», вечного стремления к восстановлению «культурной архитектуры». Диалектика «культурного-посткультурного» в свете этого стремления должна быть диалектикой проектных решений, расположенных на указанной линии и относящихся к самосознанию и самопроектированию модерна.

Вот принципы «вечного фашизма», как они даются У.Эко.

1. Фашизм основан на традиционализме, но «традиционализм старее фашизма. Он выступает доминантой контрреволюционной католической мысли после Французской революции, но зародился он в поздний эллинистический период как реакция на рационализм классической Греции. В средиземноморском бассейне народы разных религий (все они с равной толерантностью были допускаемы в римский Пантеон) искали откровения, явленного на заре истории человечества. Это откровение испокон веков таилось под покровом языков, чей смысл утратился. Откровение было вверено египетским иероглифам, кельтским рунам, а также священным, доселе не прояснённым памятникам азиатских религий. Эта новая культура неизбежно оказывалась синкретичной. Синкретизм – это не просто, как указывают словари, сочетание разноформных верований и практик. Здесь основа сочетаемости – прежде всего пренебрежение к противоречиям. Исходя из подобной логики, все первородные откровения содержат зародыш истины, а если они разноречивы или вообще несовместимы, это не имеет значения, потому что аллегорически всё равно они все восходят к некоей исконной истине».
2. «Традиционализм неизбежно ведёт к неприятию модернизма. Как итальянские фашисты, так и немецкие нацисты вроде бы обожали технику, в то время как традиционалистские мыслители обычно технику клеймили, видя в ней отрицание традиционных духовных ценностей. Но, по сути дела, нацизм наслаждался лишь внешним аспектом своей индустриализации. В глубине его идеологии главенствовала теория Blut und Boden – "Крови и почвы". Отрицание современного мира проводилось под соусом отрицания капиталистической современности. Это, по существу, отрицание духа 1789 года (а также, разумеется, 1776-го) – духа Просвещения. Век Рационализма видится как начало современного разврата. Поэтому ур-фашизм может быть определён как иррационализм».
3. «Иррационализм крепко связан с культом действия ради действия. Действование прекрасно само по себе и поэтому осуществляемо вне и без рефлексии. Думание – немужественное дело. Культура видится с подозрением, будучи потенциальной носительницей критического отношения. Тут всё: и высказывание Геббельса «Когда я слышу слово “культура”, я хватаюсь за пистолет», и милые общие места насчёт интеллектуальных размазней, яйцеголовых интеллигентов, радикал-снобизма и университетов – рассадников коммунистической заразы. Подозрительность по отношению к интеллектуальному миру всегда сигнализирует присутствие ур-фашизма. Официальные фашистские мыслители в основном занимались тем, что обвиняли современную им культуру и либеральную интеллигенцию в отходе от вековечных ценностей».
4. «Никакая форма синкретизма не может вынести критики. Критический подход оперирует дистинкциями, дистинкции же являются атрибутом современности. В современной культуре научное сообщество уважает несогласие, как основу развития науки. В глазах ур-фашизма несогласие есть предательство».
5. «Несогласие – это ещё и знак инакости. Ур-фашизм растёт и ищет консенсусов, эксплуатируя прирождённую боязнь инородного. Первейшие лозунги фашистоидного или пре-фашистоидного движения направлены против инородцев. Ур-фашизм, таким образом, по определению замешан на расизме».
6. «Ур-фашизм рождается из индивидуальной или социальной фрустрации. Поэтому все исторические фашизмы опирались на фрустрированные средние классы, пострадавшие от какого-либо экономического либо политического кризиса и испытывающие страх перед угрозой со стороны раздражённых низов. В наше время, когда прежние «пролетарии» превращаются в мелкую буржуазию, а люмпен из политической жизни самоустраняется, фашизм найдёт в этом новом большинстве превосходную аудиторию».
7. «Тем, кто вообще социально обездолен, ур-фашизм говорит, что единственным залогом их привилегий является факт рождения в определённой стране. Так выковывается национализм. К тому же единственное, что может сплотить нацию, – это враги. Поэтому в основе ур-фашистской психологии заложена одержимость идеей заговора, по возможности международного. Сочлены должны ощущать себя осаждёнными. Лучший способ сосредоточить аудиторию на заговоре – использовать пружины ксенофобии».
8. «Сочлены должны чувствовать себя оскорблёнными из-за того, что враги выставляют напоказ богатство, бравируют силой. Когда я был маленьким, мне внушали, что англичане – «нация пятиразового питания». Англичане питаются интенсивнее, чем бедные, но честные итальянцы. Богаты ещё евреи, к тому же они помогают своим, имеют тайную сеть взаимопомощи. Это с одной стороны; в то же время сочлены убеждены, что сумеют одолеть любого врага. Так, благодаря колебанию риторических струн, враги рисуются в одно и то же время как и чересчур сильные, и чересчур слабые. По этой причине фашизмы обречены всегда проигрывать войны: они не в состоянии объективно оценивать боеспособность противника».
9. «Для ур-фашизма нет борьбы за жизнь, а есть жизнь ради борьбы. Раз так, пацифизм однозначен братанию с врагом. Пацифизм предосудителен, поскольку жизнь есть вечная борьба. В то же время имеется и комплекс Страшного суда. Поскольку враг должен быть – и будет – уничтожен, значит, состоится последний бой, в результате которого данное движение приобретёт полный контроль над миром. В свете подобного «тотального решения» предполагается наступление эры всеобщего мира, Золотого века».
10. «Для всех реакционных идеологий типичен элитаризм, в силу его глубинной аристократичности. В ходе истории все аристократические и милитаристские элитаризмы держались на презрении к слабому. Ур-фашизм исповедует популистский элитаризм. Рядовые граждане составляют собой наилучший народ на свете. Партия составляется из наилучших рядовых граждан. Рядовой гражданин может (либо обязан) сделаться членом партии. Однако не может быть патрициев без плебеев. Вождь, который знает, что получил власть не через делегирование, а захватил силой, понимает также, что сила его основывается на слабости массы, и эта масса слаба настолько, чтобы нуждаться в Погонщике и заслуживать его. Поэтому в таких обществах, организованных иерархически (по милитаристской модели), каждый отдельный вождь презирает, с одной стороны, вышестоящих, а с другой – подчинённых. Тем самым укрепляется массовый элитаризм».
11. Культ смерти. «Всякого и каждого воспитывают, чтобы он стал героем. В мифах герой воплощает собой редкое, экстраординарное существо; однако в идеологии ур-фашизма героизм – это норма. Культ героизма непосредственно связан с культом смерти. Не случайно девизом фалангистов было: Viva la muerte! Нормальным людям говорят, что смерть огорчительна, но надо будет встретить её с достоинством. Верующим людям говорят, что смерть есть страдательный метод достижения сверхъестественного блаженства. Герой же ур-фашизма алчет смерти, предуказанной ему в качестве наилучшей компенсации за героическую жизнь. Герою ур-фашизма умереть невтерпёж. В героическом нетерпении, заметим в скобках, ему гораздо чаще случается умерщвлять других».
12. «Поскольку как перманентная война, так и героизм – довольно трудные игры, ур-фашизм переносит своё стремление к власти на половую сферу. На этом основан культ мужественности (то есть пренебрежение к женщине и беспощадное преследование любых неконформистских сексуальных привычек: от целомудрия до гомосексуализма). Поскольку и пол – это довольно трудная игра, герой ур-фашизма играется с пистолетом, то есть эрзацем фаллоса. Постоянные военные игры имеют своей подоплёкой неизбывную invidia penis».
13. «Ур-фашизм строится на качественном (квалитативном) популизме. В условиях демократии граждане пользуются правами личности; совокупность граждан осуществляет свои политические права только при наличии количественного (квантитативного) основания: исполняются решения большинства. В глазах ур-фашизма индивидуум прав личности не имеет, а Народ предстаёт как качество, как монолитное единство, выражающее совокупную волю. Поскольку никакое количество человеческих существ на самом деле не может иметь совокупную волю, Вождь претендует на то, чтобы представительствовать от всех. Утратив право делегировать, рядовые граждане не действуют, они только призываются – часть за целое, pars pro toto – играть роль Народа. Народ, таким образом, бытует как феномен исключительно театральный. За примером качественного популизма необязательно обращаться к Нюрнбергскому стадиону или римской переполненной площади перед балконом Муссолини. В нашем близком будущем перспектива качественного популизма – это телевидение или электронная сеть интернет, которые способны представить эмоциональную реакцию отобранной группы граждан как «суждение народа». Крепко стоя на своем квалитативном популизме, ур-фашизм ополчается против «прогнивших парламентских демократий». Первое, что заявил Муссолини на своей речи в итальянском парламенте, было: «Хотелось бы мне превратить эту глухую, серую залу в спортзал для моих ребяток». Он, конечно же, быстро нашёл гораздо лучшее пристанище для «своих ребяток», но парламент тем не менее разогнал. Всякий раз, когда политик ставит под вопрос легитимность парламента, поскольку тот якобы уже не отражает «суждение народа», явственно унюхивается запашок Вечного Фашизма».
14. «Ур-фашизм говорит на Новоязе. Новояз был изобретён Оруэллом в романе «1984» как официальный язык Ангсоца, Английского социализма, но элементы ур-фашизма свойственны самым различным диктатурам. И нацистские, и фашистские учебники отличались бедной лексикой и примитивным синтаксисом, желая максимально ограничить для школьника набор инструментов сложного критического мышления. Но мы должны уметь вычленять и другие формы Новояза, даже когда они имеют невинный вид популярного телевизионного ток-шоу» ^[6].

Теперь можно дать краткий список признаков «вечного фашизма».

1. Культ традиции. Поиск исконной истины, основанной на откровении. Синкретизм, пренебрежение к противоречиям.
2. Неприятие модернизма. Непринятие духа Просвещения, следовательно, иррационализм.
3. Культ действия. Неприятие модернизма ради действия. Подозрительность по отношению к рефлексии и интеллектуальности.
4. Предельное взаимное согласие. Несогласие есть предательство.
5. Боязнь инородного, следовательно, расизм.
6. Рождение из индивидуальной или социальной фрустрации. Опора на фрустрированные средние классы.
7. Национализм, идея заговора.
8. Враги рисуются в одно и то же время как и чересчур сильные, и чересчур слабые.
9. Жизнь есть вечная борьба. Нет борьбы за жизнь, а есть жизнь ради борьбы.
10. Глубинная аристократичность. Популистский элитаризм (рядовые граждане составляют собой наилучший народ).
11. Культ смерти.
12. Постоянные военные игры имеют своей подоплёкой неизбывную invidia penis.
13. Качественный популизм. Народ предстаёт как качество, как монолитное единство, выражающее совокупную волю. Против «прогнивших парламентских демократий».
14. Новояз.

Теперь надо так переписать определения «вечного фашизма», чтобы они были предельно позитивными и общими. Такая система определений будет и определением «вечной культурности».

1. Культ традиции следует воспринимать в расширительном смысле – как культ надындивидуального целого. С этой точки зрения человек является (или должен являться) частью объемлющего его целого. Каждый отдельный человек воспринимает (или должен воспринимать) себя, прежде всего, через принадлежность к такому целому. Реализовываться это стремление может по-разному. В частном случае оно может оформляться как принадлежность к уже существующим целостностям, связь с которыми была утрачена. В этом случае куль целого трансформируется в культ традиции. Пренебрежение к противоречиям, синкретизм надо воспринимать как особенность конструирования принадлежности к целому. В общем случае ее может и не быть. Культ традиции, культ целого по-другому можно назвать стратегией приоритета целого над частями.
2. Неприятие модернизма в свете культа надындивидуального целого должно быть частным случаем неприятия противоположной стратегии. Противоположной стратегией должен быть культ индивидуального, признание приоритетности индивида над теми целостностями, которым придают надындивидуальный характер. Непринятие модернизма является неприятием рационализма в том смысле, в каком рациональность является способом выхода из состояния непосредственного пребывания в каком-то состоянии, в границах какой-то целостности. Выпадение из этого состояния, из этой целостности можно считать тем, что создает рефлексивную позиции по отношению к ним. Индивидуалистический распад целостности – это всегда рождение спектра рефлексивных позиций. Переосмысление реальности и ее перестройка на основе множества рефлексирующих субъектов – это то, что можно назвать стратегией рационализма. Если модернизм означает реализацию индивидуалистической антропологической стратегии, то модернизм неизбежно реализуется через рационализм. В стратегии культа надындивидуального целого отношение между индивидом и надындивидуальным целым должно иметь принципиально иной характер. Для его обозначения можно использовать слово «вера». Культ надындивидуального целого требует от индивида веры. Можно назвать это иррационализмом, в том смысле, что от индивида требуют некритического принятия в себя определенной системы принципов существования мира и человека в нем. Можно сказать, что предельным вариантом культа целого является существование «только верой».
3. Культ действия является следствием существования «только верой». Социокультурная система, организованная стратегией приоритета целого над частями, задает систему принципов существования, по которым надо действовать, не рефлексируя над ними. Рефлексия разлагает и непосредственность принадлежности к целому, и непосредственность действия. Потому человек, находящийся в такой системе, по определению должен быть «человеком действия». Рефлексия должна находиться под подозрением, так как она всегда выглядит как выпадение из целого, как возвращение выпавшей индивидуальности каких-то прав.
4. Неприятие критики является следствием существования «только верой». Для такого типа существования критика просто не нужна. Поэтому в виде того, что может идти изнутри системы, она отрицается как лишнее и потенциально разрушающее изнутри. А в виде того, что идет извне, она отрицается как попытка разрушить систему извне. Стратегия не приемлет критику потому, что считает принципы своего существование раз и навсегда определенными и не подлежащими обсуждению. Возможный синкретизм здесь не причем.
5. Предельное взаимное согласие и боязнь инородного – это только разные ракурсы стремления к максимальной целостности.
6. Рождение из индивидуальной или социальной фрустрации. Этот тезис надо сформулировать по-другому: рождение из экзистенциальной катастрофы, причем такой катастрофы, смысл которой легко распознается как «индивидуалистический распад мира» или «потеря человеком соотнесения себя с мировым целым». В общем случае принципы организации «мирового целого» представляют собой специфическую систему, которой могут быть противопоставлены другие специфические системы организации «мирового целого».
7. Жизнь есть вечная борьба . Это заостренный вариант тезиса о том, что жизнь есть вечное движение к идеалу. Жизнь есть вечное движение от неистинного к истинному, от неправедного к праведному, от недолжного к должному. Принадлежность к целому является не состоянием, а процессом. Целостность мира в общем случае не дана, она является целью, к которой надо постоянно идти.
8. Культ смерти – это предельно натурализированный вариант растворения индивида в надындивидуальном целом.
9. Собственный язык. Стремление социокультурной системы говорить на «своем» языке следует рассматривать как естественное стремление к самовыделению и самозамыканию. В частном случае, когда целое системы противопоставляется окружающему контексту, «свой» язык неизбежно будет «новоязом».

Теперь, имея систему выписанных принципов «вечной культурности», можно задать общую схему диалектики «культурного-посткультурного». Логично представить себе модерн как реализацию проекта «посткультуры», которая сопровождалась и сопровождается множеством «культурных ремиссий». Конкретные понятия, в которых можно видеть выражения посткультурного проекта, многочисленны. Многочисленны и понятия, которыми можно было выразить разнообразные культурные ремиссии. Если среди этих понятий выделять те, которые непосредственно относятся к социокультурной организации, то посткультурный проект можно в самом сжатом виде идентифицировать с понятиями «либерализм» и «капитализм». А самые яркие виды культурных ремиссий окажутся связанные с понятиями «коммунизм» и «фашизм». Эти базовые понятия надо расставить определенным образом, чтобы появилась картина проектного развития модерна.

Исходное движение, которое будет представлять собой движение от средневековой европейской культуры к посткультуре, то есть либерализму и капитализму, можно назвать «посткультурной революцией». Эта революция должна была проходить как множество взаимостимулирующих процессов, которые приводили к критике «человека, культурно полагающего», систему которой Кант выразил в своей философии. Надо полагать, что действуя в среде, критически настроенной по отношению к проекту новой реальности, преодолевая сопротивление «культурных» институтов, посткультурный проект должен был радикализироваться. И если исходная преодолеваемая культура была теократического типа, была культурой «мостов к трансцендентному», то ее сверхнатуралистическая направленность должна была направлять ее критиков к проектам общества «в пределах земной реальности». Первоначальный вариант посткультуры можно увидеть в результате христианской Реформации, которая срезала множество «мостов к трансцендентному», сделала религию предельно приближенной к «религии в пределах только разума». Результат Реформации в этом смысле можно назвать «христианской посткультурой». Человеческие силы, которые были направлены на строительство «мостов к трансцендентному», Реформация перенаправила на деятельность в пределах земного мира. Это перенаправление можно считать главным фактором той активной разработки земной реальности, идущей от посткультурного проекта, который получил название «покорения природы». Если считать, что такое перенаправление человеческих усилий должно было касаться и когнитивных усилий человека, то когнитивное «покорение природы», которым собственно и является то, что называют новоевропейской наукой, тоже получило главный социокультурный стимул от посткультурного проекта. Вполне обоснованно, что находились те, кто кантовскую «Религию в пределах только разума» интерпретировал как протестантскую философию религии. Это логично в предлагаемой мной интерпретации. Только надо расставить кое-какие акценты. Кантовская критическая философия в целом должна рассматриваться как «философская реформация», как доведение посткультурного проекта до предела, то есть как доведение до предела «критики культурного разума». Как доведение до предела логики самой Реформации. Кантовская философия религии похожа на протестантскую философию потому, что в указанной философии Кант начал восстанавливать институт религии, который перед этим в проекте «чистой посткультуры» им же самим был упразднен. Институт религии был конкретным остаточным выражением «человека, культурно полагающего». Этот институт выглядел явной материализацией метафизического «сверх-натуралистического» проекта. После того, как «человек, культурно полагающий» был разоблачен в качестве метафизика по определению, институт религии, как одна из материализаций метафизических проектов, должен был быть подвергнут критике и устранен из проекта посткультуры. Возвращение института религии в «Религии в пределах только разума» делается Кантом только в качестве уступки человеку, неспособному к полному самоопределению и самоподдержке, то есть человеку, неспособному быть посткультурным человеком. Кант делает проекцию посткультуры на христианскую религию и получает практически ту форму христианства, которая была перед ее упразднением при проектировании чистой посткультуры.

Это его собственная культурная ремиссия. Она должна указывать на один из базовых типов культурных ремиссий и на одну из базовых мотиваций для ремиссионного движения. Если считать, что и посткультурный проект и проекты культурных ремиссий создаются во многом как движения по отрицанию от определенного состояния человечества (от определенного жизненного вызова), то жизненные вызовы этих стратегий можно будет описать как негативные определения противоположных идеалов. Например, жизненным вызовом для посткультурной стратегии можно считать идеал «чистой культурности», представленный в негативном виде. Если «чистая культурность» полагает человека в пределах какого-то целого, расположенного по ту сторону человека ради спасения человека от самого себя или от земной реальности (в варианте сверх-натуралистической культуры), то «чистая посткультурность» рассматривает этот идеал как сознательный или бессознательный способ похитить у человека его свободу самоопределения и самопостроения. Если «чистая посткультурность» рассматривает возможность и способность к самоопределению как свободу, без которой человек не сможет полагать подлинной реальности, то «чистая культурность» рассматривает представление о возможности и способности к самоопределению либо как непомерные претензии на значимость, либо как непомерно завышенные ожидания от реально слабого, неспособного к самоопределению человека. В любом случае «чистая культурность» будет рассматривать катастрофические ситуации человечества как результат желания человека определять самого себя. «Чистая посткультурность» будет рассматривать те же самые ситуации как результат того, что у человека отняли его свободу самоопределения. Диалектика «культурного-посткультурного» должна развертываться как: 1) реализация посткультурного проекта, при которой ситуация человечества в целом будет диагностироваться как власть «культурного» деспотизма, как неизбежность освобождающегося человечества бороться с этим деспотизмом; 2) как попытки удержать «культурную» организацию человечества и как стремления вернуть эту организацию там, где она была утрачена.

Если говорить более конкретно о том, какие вызовы формирующаяся и развертывающаяся посткультура могла давать ее критикам, то придется говорить о двух ее сторонах, которые можно назвать «критикой культурности» и «критикой природности». «Критика культурности» – вполне очевидная сторона, о которой я преимущественно и говорил. «Критика природности» должна представлять собой все стремления посткультурного человека к самоопределению, направленные на ту сторону его заданности, которая идет от его погруженности в земную реальность. Человек в нее погружен, а значит задан. «Чистый посткультурный» человек должен быть человеком, критически относящимся к этой стороне своей заданности. Если иметь в виду идеальную перспективу, то критическая активность человека, направленная на его природную сторону, должна порождать стремление познать и преобразовать «природу» внутри себя и вне себя. Эта интенция имеет не одно выражение. В протестантской версии посткультуры человеческая активность перенаправлена с «мостов к трансцендентному» на профессионально-хозяйственную деятельность внутри земного мира. Это дало возможность М.Веберу увидеть в этом то, что впоследствии станет «духом капитализма». В максимальном варианте «критика природности», как доведение до предела духа посткультурности, появляется у Фихте. Если в протестантизме «критика природности» имеет смысл религиозного императива, то у Фихте эта критика становится выражением морального долга. Если полагать, что эта критика имеет и «теоретическую» и «практическую» стороны, то мы получим прямую перспективу построения наукогенно-техногенной (можно называть ее просто техногенной) цивилизации. Надо это зафиксировать: техногенная цивилизация является прямой перспективой реализации посткультурной стратегии. В итоге: если сторона «критики культурности» может быть обозначена словосочетанием «либерально-эгалитарный процесс», то сторона «критики природности» может быть обозначена словосочетанием «наукогенно-техногенный процесс».

Для соединения этих двух словосочетаний вполне подходит слово «капитализм». Капитализм можно считать предельно натурализированным выражением реализации посткультурной стратегии. Обоснование этого тезиса можно провести с двух сторон. Первую сторону обоснования можно видеть у Канта, в его работе «К вечному миру». Кантовской задачей в этой работе является построение плана нового человечества, которое нужно расположить между двух полюсов: деспотизма и войны всех против всех. Кант продолжает проектировать «посткультурное» человечество. Начало этого проектирования был положено «Основами метафизики нравственности». Принципиально новое в работе «К вечному миру» состоит в том, что Кант делает специфический ход проектирования, связанный с невозможностью большинства людей выйти за пределы своих эгоистических наклонностей. Допустим, что первоначальный проект посткультуры есть. Но так как он предполагает чисто этический способ реализации, то в той мере, в какой люди не могут самоорганизовываться и руководствоваться чисто этическим императивом, проект оказывается нереализуемым. В сущности, здесь перед Кантом возникает препятствие, которое связано со «слабостью» человеческой природы. Одну сторону такой «слабости» он уже старался преодолеть, когда возвращал «опосткультуренному» человеку сначала религиозные постулаты в «Критике практического разума», а потом и институт религии в «Религии в пределах только разума». В работе «К вечному миру» делает другой, но принципиально важный шаг: он предполагает так построить общество, чтобы оно реализовывало проект «посткультурного» общества, но определенным образом. Надо «так расположить некое число разумных существ, которые в совокупности нуждаются для поддержания жизни в общих законах, но каждое из которых втайне хочет уклоняться от них; так организовать их устройство, чтобы, несмотря на столкновение их личных устремлений, последние настолько парализовали друг друга, чтобы в публичном поведении людей результат был таким, как если бы они не имели подобных злых устремлений» ^{[3, с. 285-286]}. Кант говорит о том, что если его этический проект общества был реализуем скорее для ангелов, то этот проект реализуем даже для дьяволов. В общем, предложение Канта надо понимать как предложение построить общество-машину, направляющую эгоистические устремления людей к коллективной пользе. Надо посмотреть на возможную трансформацию человечества, которая подразумевается Кантом отчасти явно, отчасти неявно. В исходном состоянии люди существуют разделенные «языками» и «религиями». Можно сказать, что они существуют разделенные «культурами». В конечном, идеальном состоянии они представляют собой единое человечество, построенное по единому «республиканскому» устройству. Это посткультурное устройство. Люди в этом состоянии предельно атомизированы и эмпиризированы, то есть приведены к такому состоянию, из которого можно строить посткультурное человечество. Хотя Кант и предполагает разделенность такого человечества на множество «республикански» устроенных государств, но только для того, чтобы уменьшить вероятность скатывания человечества к деспотизму, к чему склонны большие государства. Если применить к этому проекту принудительную модальность, то получится, что человечество должно быть принудительно «вынуто» из «культурных» целостностей, атомизировано и эмпиризировано в качестве подготовки в посткультурному состоянию. А далее, вследствие втянутости основной массы людей в эгоистические мотивы своего «я», необходимо построить общество-машину, которая осуществляла бы специфическую программу интеграции: направляла бы эгоистические устремления индивидов к их взаимной пользе. Трудно не увидеть в этом построении основных черт той социокультурной формации, которую принято называть капитализмом. Предлагаемая Кантом программа выглядит общеантропологической основой классической политической экономии. Кантовская общество-машина смотрится как машина рынка в ее самом общем определении. Кантовская перспектива перестройки человечества выглядит как экспансия капиталистической формации на окружающее пространство

Другую линию, по которой можно подойти от понятия «посткультура» к понятию «капитализм», можно нарисовать исходя из представления о том, что посткультурному человеку надо простраивать свою новую коллективную реальность через «культурную» реальность. Посткультурная реальность должна строиться «снизу вверх». Точнее сказать, так как новое человечество расположено преимущественно «у земли», то именно с разработки земной реальности оно и должно развертывать свой новый мир, постепенно отвоевывая жизненное пространство у старого мира. Та революция, которую прокламирует классическая политическая экономия, является революцией связанной с материально-предметным слоем человеческой организации. Все материально-предметные ценности создаются трудом, то есть человеческий мир, в той мере в какой он является материально-предметным и созданным, является миром созданным «снизу вверх», созданным индивидуализированным человеком. Теория и практика капитализма может в этом взгляде считаться теорией и практикой посткультуры в ее предельно натурализированном выражении. Это не только предельно натурализированное, но и предельно автономное выражение. Капитализм будет в этом случае способом саморазвертывания посткультуры и захватом ею всего возможного жизненного пространства. Особым обстоятельством здесь является то, что ни одно из реализаций «культурной» организации человечества, которыми должно быть заполнено жизненное пространство перед мировой экспансией посткультуры, потенциально не будет обладать той мощью материального преобразования мира, а значит материальной силой, которая смогла бы противостоять материальной силе посткультуры. Мировое «культурное» пространство в этом смысле будет обречено пасть перед напором глобализирующейся посткультуры.

Если рассматривать европейскую эпоху фашизма как эпоху грандиозных культурных ремиссий, то надо предполагать, что перед этим по Европе должна была пройти волна революций «посткультурности». А эта волна в свою очередь должна была осуществиться как серия пересекающихся и поддерживающих друг друга революций либерализма, научности и техницизма. Понятие «капитализм» концентрирует в себе эти процессы, поэтому описанные волны революционности можно назвать революционной волной капитализма. Фронт культурных ремиссий, сопровождавший эту революцию, должен был в целом развиваться из критики капитализма.

Марксизм дал классический вариант этой критики. Он акцентирует внимание на указанных мной двух фундаментальных сторонах той «критики», которую проводит капитализм (то есть посткультура): «критики культуры» и «критик природы». Марксизм акцентирует: капитализм разрушает все докапиталистические структуры ценностей и отношений в самих европейских странах и во всех странах, куда капитализм направляет свою экспансию. А такой экспансии нет предела. Капитализм создает невиданное до этого пространство мировой совместности, соединяя страны и народы в единый промышленно-торговый конгломерат. Одновременно капитализм организует силы и направляет их на перестройку всего природного в соответствии с интересами человека (опять-таки «человека капиталистического»). Марксистская критика центрируется на понимании капитализма как глобального общества-машины. На самом глубоком уровне это – машина капиталистического производства, которая занимается только тем, что воспроизводит в постоянно расширяющихся масштабах сама себя. Она поглощает ресурсы двух типов: человека и природу. Но она не служит ни человеку, ни природе. Она служит только сама себе, и воспроизводит только саму себя. Она является «черной дырой» новоевропейского человечества.

В такого рода критике можно увидеть фиксацию той структурной основы посткультуры, о которой я говорил в связи с кантовской работой «К вечному миру». Посткультура, в той мере, в какой она является способом преобразования старого мира в новый, занимается планомерной атомизацией и эмпиризацией человека с последующим построением общества-машины, реализующей принцип «свобода каждого должна быть сообразована со свободой других». Именно таким и видится капитализм в марксистской критике: он освобождает индивидуального человека из-под власти «культурных» миров и включает их в мировую «посткультуру» капитализма. Капитализм атомизирует и приземляет человека. Самого себя он позиционирует как машину преобразования частных интересов во взаимную выгоду. Марксистская критика видит в капитализме другую машину, которая атомизирует человека, делает его своим средством и, следовательно, отчуждает его от самого себя.

Это отчуждение человека от самого себя, которое приписывается капитализму как его фундаментальное качество, можно считать квинтэссенцией критического отношения к нему. Все культурные ремиссии, существующие в виде альтернативных капитализму социокультурных проектов, в том или ином виде являются восстановлением принципов «культурности». Можно сказать, что они являются воспроизведением принципов «вечной культурности». Все эти культурные ремиссии в той или иной мере восстанавливают власть над человеком какого-либо целого. То восстановление целого, которое фиксирует У.Эко в его принципах «вечного фашизма», можно считать одним из предельных вариантов «вечной культурности», который оказывается невероятно агрессивным во внутреннем и внешнем отношении. Внутри социокультурной системы фашизм делает индивидуального человека предельно интегрированным в установленное его идеологией целое. Индивидуальный человек становится максимально средством для того целого, в которое он оказывается включен. При этом человечество, в соответствии с логикой «вечного фашизма», в предельном варианте получается разделенных на множество «целостностей», претендующих на жизненные ресурсы. А это должно означать мировую войну, предельно жестокую и бескомпромиссную.

Сам феномен мировых войн ХХ века можно проинтерпретировать в указанном смысле. Первую мировая войну, хотя марксизм ее интерпретирует как войну капиталистических империй, вполне можно проинтерпретировать как войну национальных империй. Национализм вполне подходит под определение культурной ремиссии, особенно в его обостренных формах. Первая мировая начиналась на подъеме «национального самосознания» во всех странах, вступавших в войну. Защита национальных интересов вполне подчиняла индивидуального человека целому «нации». Рефлексия над «культурными» факторами этой войны вполне логично должна была привести к новой волне «критики культурности» и, соответственно, к новой волне «посткультурной» революции. После Первой мировой Европа стала принципиально более либеральной и буржуазной. Следует сказать, что в Европе в целом произошла институциональная победа «посткультурности».

Возникновение фашизма в послевоенной Европе надо считать ответом на состояние незрелости и неустойчивости, в котором она оказалась после «посткультурной» революции. Там, где либерализация принесла достаточную долю анархии, где либеральное самосознание было неустойчивым, легко было возникнуть идеологиям в рамках «культурных ремиссий». «Фашизмы» и можно считать такого рода идеологиями. Одновременно марксистскую идеологию тоже можно проинтерпретировать в духе культурной ремиссии. Марксизм, в его конкретных реализация в России и в Азии, проявил себя как жесткая контр-посткультурная идеология, подчиняющая индивидуального человека «социальному целому в пределах земной реальности». В итоге, Вторая мировая война, как война «фашизма» и «коммунизма», выглядит классическим вариантом войн предельно жестких культурных ремиссий. Рефлексия над «культурными» факторами этой войны тоже должна была привести к соответствующей волне «критики культурности».

Холодная война между лагерями социализма и капитализма в контексте сказанного расшифровывается как война мировой посткультуры со специфической культурной ремиссией, которая в конечном счете обернулась мировой посткультурной победой. В современном состоянии человечества культурные ремиссии продолжают воспроизводиться как те или иные материализации принципов «вечной культурности, доходящие до принципов «вечного фашизма».

До сих пор я интерпретировал кантовскую философию и связанную с ней диалектику модерна как «критику культуры» во внутрикультурном аспекте. Этот тип критики должен приводить к построению «посткультуры» и последующей за этим диалектике «культурного-посткультурного». Внутрикультурный аспект «критики культуры» выясняет отношения между индивидом и коллективным целым, внутри которого он оказывается в результате того или иного полагания этого целого. Другим аспектом «критики культуры» я полагаю интеркультурный аспект, который должен выяснять отношения между «культурами». Стратегической задачей прослеживания этого аспекта является выяснение его отношений с фундаментальными характеристиками модерна, которые можно выразить в виде набора понятий: «атомизация и эмпиризация человека», «активная разработка природной реальности», «покорение природы», «наукогенность», «техногенность», «общечеловеческие ценности». Порядок прослеживания интеркультурного аспекта будет таким же, как и порядок прослеживания внутрикультурного аспекта.

Что такое интеркультурный аспект «критики культуры» в самом общем виде? Это акцентирование всей той деструктивности, которая идет от конфликта «культур». Чтобы понять всю остроту этой проблематики для модерна надо представить себе результат первого этапа «посткультурной» революции – христианской Реформации. Интеркультурный результат этой революции – распад объединявшего европейский Запад католического мира на множество миров. Каждый их таких миров имел, кроме всего прочего, свой конфессиональный способ противопоставления другим мирам. Результатом этого стала эпоха религиозных войн. Этот распад «изначальной» «культурной» целостности Западной Европы можно считать парадигмальной формой предъявления того типа деструктивности, который несет в себе «культурный» способ организации западноевропейского человечества. Если не делать поправки на специфический же западноевропейский тип построения «культуры», то получится предъявление типа деструктивности, который несет в себе «культурный» способ организации человечества в целом. Во всяком случае именно так должен был восприниматься этот тип деструктивности в формирующемся новоевропейском культурном самосознании. Этот тип деструктивности должен был стать одним из фундаментальных вызовов, ответом на который можно считать модерн. В формирующемся новоевропейском самосознании должно было сложиться представление о том, что «культуры» как таковые, в своем «естественном» определении и состоянии, являются предельно агрессивными образованиями. Изначальное, «естественное» отношение «культур» друг к другу – война всех против всех. Развитие модерна можно считать и развитием представлений о «культурности» и развитием представлений о способах предотвращения «войны культурностей» (или «войны культур»).

Что конкретно можно считать ответом на вызов описанной «войны культур»? Первоначальная форма ответа – принцип веротерпимости, который устанавливался на законодательном уровне внутри формирующихся европейских национальных государств. Такого рода государства можно считать первыми вариантами «интеркультуры».

Чтобы далее прослеживать интеркультурную интенцию «критики культуры» дано задать ее общую перспективу. Начало разговора об интеркультурном варианте «критики культуры» получилось с разговора о «критике религиозного разума». Это должно быть неслучайным. Можно считать, что для средневекового европейского человека религия оказалась квинтэссенцией культурности. Поэтому распад «изначального» «культурного» целого оказался, прежде всего, распадом общего религиозного целого. В этом случае «критика религии» по сути совпадает с «критикой культуры». Если первичный результат интеркультурной «критики культуры» представляет собой принцип религиозной терпимости, то общий вариант этой критик должен представлять собой последовательное введение принципа «культурной терпимости» в отношении всех обнаруживаемых сторон «культурности».

Как можно проинтерпертировать принцип религиозной терпимости? Предлагаю следующее. Надо проинтерпретировать его как шаг «критики символического разума». «Культуру» (в данном случае религиозную «культуру») следует рассматривать как способ материализации определенной символической реальности. Человека надо рассматривать как «существо, символически полагающее реальности». «Изначальный» вариант такого полагания – слияние символического и предметно-материального плана существования. «Культура» в результате такого интегрирующего полагания является именно материализацией определенного символического мира. «Культурное» действие человека в «изначальном» варианте является символически-материальным действием. То есть действие не разлагается на символический и материальный планы. Наоборот, «культура» оказывается тем более «реальной», чем меньше у человека возможности или желания отделить предметно-материальное от символического, то есть предметно-материальное от «культурного». В том случае, когда символические реальности «культур», существующих в едином жизненном пространстве, отрицают друг друга, символическое отрицание превращается в предметно-материальное, проще говоря, в войну с оружием в руках. Что в такой постановке должен делать принцип веротерпимости? Он должен запрещать переводить взаимное символическое отрицание религиозных миров в материально-предметное отрицание. Принцип веротерпимости придется рассматривать как шаг в направлении «критики символического разума». Религиозные миры по-прежнему сосуществуют как материализации символических миров, отрицающих друг друга. Но их возможность переводить символическое действие в материальное ограничена принципом мирного сосуществования с другими подобными мирами. Надо обратить внимание: принцип мирного сосуществования касается сосуществования на материально-предметном уровне. Это должно означать, что материально-предметный уровень становится тем уровнем, на основе которого будет строить «интеркультура».

Итак, можно считать, что «интеркультура» строится как ответ на жизненный вызов взаимных материально-предметных отрицаний культурных миров («культурных войн»). Движение к «интеркультуре» будет построением общего мира на основе тех ценностей человеческого существования, которые связаны с его материальным уровнем. Сейчас эти ценности носят название «общечеловеческих». Надо обратить внимание: интеркультурное построение, так как я его задаю, изначально не имеет положительного определения. То есть, оно не строиться как движение «к чему-то». Оно строиться как движение «от чего-то». Если результатом предельного применения принципа интеркультурности будет предельное «приземление» человека, то это приземление будет интерпретироваться как вынужденное императивом «мирного сосуществования в пределах земной реальности». Если результатом приземления будет отрицание религиозности как таковой, то это будет результатом предельной критики религии ради указанного мирного сосуществования.

Принципиальным моментом конституирования интеркультурного мира должно быть стремление построить общеприемлемый для всех слой мирного сосуществования по ту сторону противостояния культур. В этом смысле интеркультура будет позиционироваться как то, что существует в единственном числе. «Культур» много, а «интеркультура» – одна. «Культуры» отрицают друг друга и тем самым разделяют человечество, а «интеркультура» будет его объединять. Каждая «культура» создают свою, уникально культурную истину, а «интеркультура» создает общечеловеческую истину. «Культура» замыкается на себе, превращает человечество во множество замкнутых на себе миров, а «интеркультура» создает пространство универсальной совместности. Интеркультурная «критика культуры» должна постоянно акцентировать, что универсалистские претензии культурных миров, как они выражены у мировых религий, хотя и выражают «культурные» способы превращения человечества в единый мир, по факту реализации («изначальной» соединенности символического с материально-предметным) оказываются принципами разъединения человечества. В интеркультурной интенции можно видеть универсалистскую претензию. Построение общеевропейской «интеркультуры» через экспансию легко превращается в построение всемирной «интеркультуры».

Каким образом интеркультурная интенция приводит к формированию базовых характеристик новоевропейского мира, которые можно видеть у «посткультуры»? Как критика, которая избавляет человечество от войн материализаций, направленных по ту сторону земного, интеркультурная интенция является критикой человеческого духа. Степень реализации этой интенции должна быть соответствующей степенью «справедливого и законного принижения человеческого духа» (Ф.Бэкон). «Интеркультура» должна разделять человека надвое. Одной его частью могут быть те содержания, которые относятся к «культурным» ценностям, а другой частью – те, которые относятся к ценностям интеркультурным. Новоевропейский человек, насколько он задан отрицанием «культурных противостояний», является критиком человеческого духа и оказывается вынужденно приземленным. Это должно выражаться во всех фундаментальных размерностях человеческого существования. «Интеркультуру» можно считать «вынужденным социокультурным материализмом». (Этим я фиксирую изначальное определение «интеркультурного» по отрицанию от «культурного».) В когнитивном отношении, например, это должно трансформироваться в когнитивный материализм. В той мере, в какой человек ищет общей для всех истины в условиях противостояния «культурностей», он неизбежно должен приземляться, направлять свои усилия на земную реальность, действовать в пределах земной реальности. Это должно быть верно и в практическом отношении. Построение интеркультурного мира как общего жизненного мира должно направлять человека на разработку земной реальности. Одним словом, интеркультурная интенция, как и посткультурная, должна приводить к активной теоретической и практической разработке земного слоя реальности. Она должна фокусировать человека на эту реальность.

Все, что в человек продолжает существовать как «культурное», должно существовать в тех формах, которые ограничиваются условием ненарушения мирного сосуществования людей на материально-предметном уровне. «Культурное» в указанных условиях становится «внутренним делом культур». «Культурное» становится принципиально более эзотерическим. Оно «уходит в себя». Интеркультурная «критика культуры» расщепляет символическое и материально-предметное в реализации «культурного». «Культурное» действие становится все более и более символическим действием. «Культурные» системы могут продолжать противопоставлять себя друг другу, они могут продолжать воевать друг с другом, но эти войны должны теперь быть только символическими войнами.

Теперь, после постановки общего плана интеркультурной интенции, можно раскрывать ее проявление в критической философии Канта, подобно тому, как я сделал с проявлениями посткультурной интенции. Я так же начну с «Критики чистого разума». Как и в случае с посткультурной интенцией главным будет критика «человека, полагающего реальности». Главным объектом критики окажется «человек, культурно полагающий».

1. Надо утвердить человека как того, кто полагает, а не «открывает» реальности.
2. Надо специфицировать «культурное» полагание реальности как особый тип полагания, при котором человек ставится в подчиненное положение к мировому целому. Традиционно такой тип полагания называется метафизическим. Поэтому критика «культурного» полагания будет являться специфической критикой метафизики.
3. Надо отделить полагание этого типа от всех других полаганий. Это отделение зафиксируем как отделение «разума» от «рассудка» и «чувственности». Человеческий «разум» будет ответственен за «культурные» полагания. Если в посткультурной интенции критики акцентировались те свойства «разумного» полагания, которые приводили к подчинению индивида надындивидуальному целому, то в интеркультурной интенции будут акцентироваться свойства «разумного» полагания, которые разделяют человечество на «культуры». В разуме это разделение представлено как антиномичность «разума». «Разум» наполнен множеством антиномий – равнообоснованных и противоположных по содержанию принципов, на основе которых можно конструировать метафизические системы. Если сказать более просто и обобщенно, то «разум» наполнен множеством метафизических принципов и систем, которые находятся друг с другом в состоянии «войны всех против всех». Если мы спроецируем это пространство на социально-материальный мир, то получим множество «культур», которые будут находиться друг с другом в состоянии указанной войны.

Именно стремление вывести человечество из-под власти непрекращающейся «войны культур» будет двигать критика в направлении вывода «человека полагающего» из-под власти «разума». Предельным вариантом такого вывода станет предельное приземление, «эмпиризация» человека. Человек в этом случае должен стать предельным вариантом «интеркультурного» человека. Это будет самый «общечеловеческий» человек, которого можно получить путем вычитания из него всех «культурных» содержаний. Надо обратить внимание на то, что предельно «интеркультурный» человек равен предельно «посткультурному». Оба они являются результатом предельной «критик культуры». Но будут отличаться модальности позитивного построения, результатом которого в кантовских «Основах метафизики нравственности» является новое человечество, полагающее «от себя» новое мировое целое. В посткультурной интенции критики будет акцентироваться это «от себя». В интеркультурной интенции будет акцентироваться то, что новое мировое целое проектируется по ту сторону антиномичности «культурных» полаганий.

Надо акцентировать разницу между посткультурной и интеркультурной интенциями в отношении природы. В целом интеркультурная интенция менее активна в отношении разработки природы как «эмпирического мира». Для посткультурной интенции «эмпирический мир», «природа» является той частью определений, данных человеку извне, которые предстоит преодолеть. Фихтевский вариант развития кантовской критической философии, доводящий до предела позицию «мира в пределах только человека», превращает «природу» в специфическую систему определений, подлежащих постоянному преодолению. Это доведенный до предела посткультурный аспект «критики культуры», превратившийся в бесконечную «критику природы». Интеркультурный аспект, наоборот, должен видеть в «природе» положительный предел, на основе которого можно прийти к «вечному миру культур». В этом смысле «интеркультуре» очень нужна «природа» как «объективная реальность», как та интегрирующая истина, которую можно противопоставить множеству опровергающих друг друга «культурных» истин, как та ценностная область, которую можно противопоставить антиномичности «культурных» ценностей. «Общечеловеческие» области «интеркультуры» лежат в области «природного в человеке» и «природного по ту сторону человека». В определенном смысле последним даже можно отдать предпочтение. Когда интеркультурному человеку потребуется истина, лежащая по ту сторону не только «культур», но и «эмпиризированного» человека, то внимание будет обращено на «природу по ту сторону человека». Именно в этом смысле становится особенно понятна позиция «новоевропейского ученого», для которого наука есть прежде всего и по преимуществу «естествознание».

Перенесем эти акценты на ту часть «Критики чистого разума», которая относится к конституированию новой законосообразности мира (к «рассудку», который по-новому собирает мировое целое из содержаний «чувственности»). В посткультурной интенции будет акцентироваться то, что чувственность предельно освобождается от власти метафизических полаганий, которые уничтожают ее как таковую, полностью подчиняя своей системе определений. В интеркультурной интенции будет акцентироваться единственность истины, опирающейся на «эмпирическое». Будет акцентироваться то, что только такая истина может претендовать на роль «всемирной истины». Истины «разума» тоже претендуют на всемирность, но их претензии опровергаются ими же самими, их взаимной антиномичностью. Истины же «рассудка», предельно близкие к «эмпирическому по ту сторону метафизики», являются истинами для всех, а не только для тех, кто является адептом той или иной метафизической системы.

Должны отличаться акценты и в разговоре о соотношении «разума» и «рассудка». Для посткультурной интенции вполне логично требовать заменить «разум» «рассудком». Они находятся в конкурирующих отношениях. Либо человек полагает мировое целое «разумом», либо «рассудком». Либо человек конституирует мировое целое (и, соответственно, себя внутри этого целого) от того, что находится то ту сторону человека, «по ту сторону себя», либо он полагает мировое целое «от себя». В предельном варианте третьего не дано. Компромисс может наступать в случае, который будет введен «практической» стороной человека, когда будет признано, что человек либо не может, либо не хочет полагать мировое целое «от себя», то есть когда будет признано, что человек не выносит отсутствия метафизики. Для интеркультурной интенции отношения «либо – либо» между «разумом» и «рассудком» устанавливаются только в предельном варианте «критики культуры», когда пафос отрицания метафизики достигает своего предела. В общем случае между ними устанавливаются отношения взаимодополнения и подчиненности. Истины «разума» остаются в качестве «частных универсальных», не мешающих устанавливать единство мира на основе истин «рассудка» и не претендующих на роль этих истин.

Здесь же надо сказать об особой диалектике между «посткультурным» и «интеркультурным». Характер этой диалектики виден уже в Реформации. Если Реформацию считать первоначальным вариантом посткультурной интенции «критики культуры», то видно, что такого рода критика приводит в общем случае к плюрализации до этого единого культурного пространства. С одной стороны, «критика культуры» началась. С другой стороны, она не доведена до конца, то есть до «чистой посткультуры». В результате появилось множество «культурных» зон, которые оказались в антиномическом отношении друг с другом. Это отношение «в материале» оказалось эпохой религиозных, то есть «культурных» войн. Эпоха «культурных» войн должна была стать вызовом для интеркультурной интенции «критики культуры». Конкретным выражением этого стала постоянная тема веротерпимости, которая в частности выразилась во введении этого принципа на законодательном уровне в рамках формирующихся национальных государств. Теперь представим себе перспективу нарастающей посткультурной интенции «критики культуры». Ее универсалистский характер должен был поглотить интеркультурную интенцию. Зачем говорить о способе примирения «культурных» проектов, если совершенно ясной и внутренне обоснованной видится перспектива отмены культурности как таковой. Так можно объяснить, что в кантовском варианте «критики культуры» преобладает посткультурная интенция, а интеркультурная выглядит редуцированной. Кантовский «вечный мир» – это преимущественно посткультурный мир. Интеркультурность этого мира проглядывает тогда, когда Кант говорит о том, что новый мировой порядок должен вывести человечество из состояния разделенности «языками и религиями». Но все должно измениться, когда обнаружится, что человек не хочет или не может жить без «культурного» полагания реальности. Предположим идеализированную ситуацию. Кантовский посткультурный «вечный мир» реализовался. И в этот момент вдруг с новой силой человеку захотелось «культурного». В ситуации предельной атомизированности (это было необходимым фактором построения посткультуры) обратное движение должно породить множество «культур» разного характера и масштаба. Эти культуры должны будут войти в отношение взаимного отрицания. Новая волна «культурных» войн окажется неизбежной. Эта ситуация в свою очередь должна будет возобновить интеркультурную интенцию «критики культуры», сделать эту интенцию преобладающей. Религиозная толерантность будет обобщена до культурной толерантности. Разговор об интеркультуре будет выражаться в конституировании универсального мира «общечеловеческих ценностей», которому будет придан явный универсалистский смысл. Если кантовская «вещь в себе» как объективная основа «чувственности» в посткультурной интенции, доведенной до предела (в фихтевском варианте), логично отменяется, то интеркультурная интенция должна будет в том или ином виде ее восстанавливать. Эта интенция будет требовать «эмпирической реальности» как объективной базы для развертывания уже не посткультурного, а интеркультурного «вечного мира».

Все сказанное легко увидеть, проинтерпретировав соответствующим образом тот идеал человечества, который дан в «Основах метафизики нравственности». Это проект «чистой посткультуры». Человек предварительно предельно атомизирован и эмпиризирован. Новая законосообразность мира должна образоваться из индивидуальной свободы человека через ее сознательное самоограничение. Искомый «закон свободы» носит характер безусловного повеления «рассудка»: поступай так, чтобы максима твоей воли могла послужить основой всеобщего законодательства. Но если человек вновь захочет метафизики, то указанный императив станет реализовываться не от инстанции «рассудка», а от инстанции «разума», и его прямое применение приведет к новой волне метафизического проектирования. Именно так, например, можно рассматривать новое дыхание метафизики в немецкой философии после Канта. Гипотетическая «вторая редакция» «Критики чистого разума», которую логично ожидать в качестве ответа на новую метафизическую волну, должна будет делать акцент уже на интеркультурной интенции «критики культуры». Так как коммуникация множества разнообразных «культурностей» должна быть в центре такой критики, то ее варианты нужно искать среди «философий коммуникативного разума».

Осталось проинтерпретировать в интеркультурной интенции кантовскую «Религию в пределах только разума».

Как я уже говорил, эту работа является способом восстановить религию как фундаментальный институт общества. Делается это для человека неспособного существовать без метафизики. При этом получается попытка поставить «посткультуру» как новую «культуру». Получается «культурная посткультура». По-другому это словосочетание звучит как «религия в пределах только этики».

Я уже говорил, что в «Религии…» надо видеть следующие компоненты:

1. Отсечение всех моментов, связанных с «исторической» религией («религией по ту сторону разума», «религией по ту сторону этики», «религией по ту сторону человека»).
2. Позитивный проект посткультуры, полагания мирового целого в пределах только человека.
3. Проекцию принципов посткультуры на культурный способ полагания реальности. Так получится «религия разума», «религия в пределах только этики», «религия в пределах только человека».

Человек становится злым только через свободный произвол, что человек от природы зол, его моральные побуждения извращены, что добрым он может стать только через революцию его образа мышления, через осознание необходимости строить мировое целое, выходящее за пределы интересов своего «я».

В этическом государстве все должно держаться на моральности, а не легальности, поэтому должны быть отвергнуты притязания на полагание «религии разума» со стороны сверх-натуралистической или натуралистической метафизики. Это приводит к построению общества, в котором человек подчинен чему-то, что находится по ту сторону человека. По той же причине должны быть отвергнуты специфический «религиозный разум» и специфическое «религиозное чувство», через которые человек может полагать себя соединенным с мировым целым, минуя человека. Руководящей нитью в делах веры должна быть только совесть, которая в идеальном варианте представляет собой моральный закон. Все религии нужно интерпретировать в моральном смысле. Все, что в «исторических» религиях существует помимо морального, надо считать способом поставить на путь моральности тех людей, которые неспособны в этом отношении к самостоятельному движению.

Это относилось преимущественно к посткультурной интенции критики. В интеркультурной интенции придется говорить о двух видах зла. Оба они будут исходить от извращения моральных побуждений. Первый вид условно можно будет назвать «злом нежелания полагать мировое целое за пределами своего ‘я’». Второй вид – «злом полаганий мировых целостностей, метафизически разделяющих человечество». Можно назвать эти виды, соответственно, злом первого порядка и злом второго порядка. Придется говорить о том, что религии как способы преодолеть зло первого порядка, сами того не осознавая (или – что еще хуже – осознавая и направляя в это русло, но оправдывая «высшими», «культурными» целями), привносят в мир зло второго порядка. Причем проявления второго зла бывают несравненно более масштабными, чем первого. Ведь в противоборство вступают уже не отдельные люди, а разного рода и масштаба «культуры». Если противоборство людей в противостояниях зла первого порядка часто останавливается чувством собственной безопасности, то в противостояниях зла второго порядка каждый отдельный человек – только представитель «культуры», действующий по предписанной ему «культурной» логике. Если ему предписано сражаться не на жизнь, а на смерть, то он так и делает.

Интеркультурная интенция должна предложить свой вариант «этического государства» как вариант «интеркультуры». Главный враг здесь – множественность «культурных» систем, разделяющих человечество на противоборствующие части. Именно в этом варианте критики по-настоящему начинает звучать тезис Канта о том, что «исторических» религий много, а «религия разума» – одна. (Это здесь надо переформулировать в высказывание: «культур» много, а «интеркультура» – одна.) По-другому воспринимается и сведение религии к этике. Этическая задача вырисовывается как задача построения мирового целого, преодолевающая и деструктивность, идущую от зла первого порядка, и деструктивность, идущую от зла второго порядка. Причем акцент делается на преодолении зла второго порядка. В общем случае интеркультурная интенция критики должна требовать не сведения религии к этике, а выделения универсального этического компонента в каждой из наличных или возможных религий. Этическое государство будет строиться как интеррелигиозное государство с «общечеловеческой» этикой, имеющей реализационный приоритет по сравнению со всем тем религиозным, что выходит за пределы этой этики.

Точнее, надо сказать следующее. Зло первого порядка является общим врагом, против которого направлены силы и «культур» и «интеркультуры». С точки зрения интеркультурной интенции критики не было бы смысла перестраивать или отменять «культуры», если бы они не создавали новый тип противостояния. Если бы существовала только одна – мировая – «культура», то интеркультурной интенции критики и не возникло бы. Это означает, что в отношении культурных ремиссий (путей восстановления «культурной архитектуры» общества) можно мыслить две принципиально разных подхода. Первый подход будет основан на простом восстановлении исходных «культурных» организованностей (и, соответственно, приводящий человечество к исходному разделению). Второй подход будет основан на попытке построить именно универсальную культурную организованность, например, универсальную религию, которая поглотит собой все «частные» мировые религии. Этот подход примет в себя проблематику противостояния «культур». Он (в отличие от первого подхода) будет ответом сразу на два вызова: на вызов противостояния «культур», ответом на который является интеркультурная интенция, и на вызов самой интеркультурной интенции. Кантовская «религия разума», то есть «религия в пределах только человека», может считаться вариантом универсальной религии, предназначенной быть именно одной религией на всех. Восстановление ситуации множества «культурных» организованностей может быть вариантом культурной ремиссии, которая будет основана на факте плюрализма в такого рода построениях. В этом случае «религия разума» будет интеркультурным ядром всех восстанавливаемых или создаваемых вновь религий. Все, что в религиях существует помимо интеррелигиозной этики, должно быть чисто символическим, не влияющим на этическое ядро религии.

Осталось поговорить о диалектике культурного-посткультурного-интеркультурного в связи с феноменами «вечной культурности» и «вечного фашизма».

Как я уже говорил интеркультурная интенция «критики культуры» сопутствует посткультурной. Когда посткультурная критика разбивает изначальную культурную целостность на множество мелких «культур», то это должно порождать волну культурных противостояний. Это в свою очередь должно порождать или актуализировать ответную интеркультурную интенцию критики. Можно считать, что развитие новоевропейской «критики культуры» шло в целом по посткультурному руслу. И кантовский антропологический проект является преимущественно посткультурным проектом. То же самое придется сказать относительно реализации посткультурной и интеркультурной интенций в массиве новоевропейского человечества в целом. Если считать, что «критика культуры» развивалась как сочетание посткультурной и интеркультурной интенций этой критики, то в целом должна была преобладать посткультурная интенция, несмотря на мощный стимул, который интеркультурная интенция получила от последствий Реформации. Победу модернистских интенций в Европе начала ХХ века, особенно после Первой мировой войны, можно считать победой преимущественно посткультурных содержаний. И вызов, на который отвечал европейский фашизм в период между двумя мировыми войнами, можно тоже считать вызовом победившей посткультуры. Тем сильнее должен был звучать интеркультурный акцент в отношении рефлексии над «войной культурных ремиссий», которой можно считать Вторую мировую войну. Акцент должен быть поставлен на том, что культурные ремиссии в общем смысле являются неотменимой реальностью. Если они неотменимы, то акцент «критики культуры» должен переместиться не на преодоление культурности как таковой, а на построении универсальной структуры мирного сосуществования культур, то есть на построение интеркультуры. Эстафету универсалистской тенденции посткультурной экспансии европейского мира должна перенять интеркультурная тенденция. В целом, прав на универсализм у нее окажется больше, так как она будет реализовывать систему более мягких условий. Более мягких, но зато неотменимых, так как задача мирного сосуществования множества «культур» и «культурностей», порожденных плюрализирующей экспансией европейской посткультуры, становится сквозной проблемой для пост-посткультурного мира.