Культурное наследие коренных малочисленных народов Красноярского края и современные культурные практики

Пименова Наталья Николаевна старший преподаватель, кафедра культурологии, Сибирский федеральный университет 660049, г. Красноярск, проспект Свободный, 79 Pimenova Natalia Nikolaevna senior lecturer of the Department of Cultural Research at Siberian Federal University 660049, Krasnoyarsk, prospect Svobodny, 79 usataya@yandex.ru

История изучения культурного наследия коренных малочисленных народов Красноярского края насчитывает не один век, при этом исследования и результаты имеют несколько направлений: это и статистические исследования, и социально-экономические, и культурно-этнографические. Изучение этногенеза коренных этногрупп Красноярского края также затрагивает вопросы взаимодействия социокультурных практик разных этногрупп и общности происхождения их культурного наследия. Результаты исследований изложены во множестве изданий по итогам этнографических исследований, проведенных советскими и российскими исследователями, в энциклопедических источниках ^{[39; 52; 53]}. Наибольшей системностью характеризуется изучение культурной и статистической ситуаций в среде коренных малочисленных народов, проводимое учеными ХХ века и нашими современниками – исследования часто выступают последовательными процессами, результаты их призваны дополнить друг друга и представить наиболее полную картину культурной и демографической ситуаций малочисленных народов. В истории изучения коренных народов Сибири и Севера можно выделить следующие этапы: исследования, проведенные до XIX века; исследования конца XIX - XX века; современный период изучения коренных народов (1990-е – 2000-е годы). Первым системным полевым исследователем коренного населения Красноярского края принято считать историка и археографа XVIII века Г.Ф. Миллер, представивший обширные данные по археологии и этнографии региона ^[118].

Этнография Красноярского края развивается в контексте исследования автохтонного населения Севера, Сибири и Дальнего Востока в его родственности и разнообразии, сегодня это направление поддержано этнологией и культурной антропологией. Внутри региона эта наука получает развитие в деятельности основателей краеведения в регионе в конце XIX – начале ХХ века: И.А. и Ю.П. Матвеевы, Н.М. Мартьянов, А.И. Кытманов, Д.С. Каргаполов. Активную деятельность по изучению коренного населения Сибири со дня основания ведут сотрудники ведущих научных центров – Российского этнографического музея (Отдел этнографии народов Сибири и Дальнего Востока), Музея антропологии и этнографии РАН (Кунсткамера) (Отдел этнографии Сибири), Института этнологии и антропологии РАН, Красноярского краевого краеведческого музея. Среди ученых, посвятивших свою научную деятельность данному вопросу, участник Туруханской экспедиции приполярной переписи (1926 – 1927 гг.) Б.О. Долгих, С.М. Широкогоров, Д.М. Головачев, П.М. Островских, Г.М. Василевич, А.А. Попов, И.С. Гурвич, Т.Ю. Сем, Н.П. Макаров, М.С. Баташев, В.П. Кривоногов, научный коллектив Сибирского федерального университета под руководством Н.П. Копцевой, канадский этнолог Дж.Д. Андерсон. Длительная актуальность и постоянство исследовательского интереса к среде индигенных этносов объяснимы, в первую очередь, тем, что социокультурные практики этих территорий обнаруживаются в их предельном отличии от образа жизни доминирующей нации и по сей день в некоторой мере сохраняют эту специфику. В результате исследовательской активности в настоящее время можно наблюдать сложение двух полярных точек зрения в отношении культурного наследия коренных народов, проявляющих как основное противоречие позиций современной науки по данному вопросу, так и конфликт культурных реалий. Данное противоречие можно сформулировать как признание необходимости сохранения культурного наследия коренных малочисленных народов и вместе с тем неприемлемость торможения процессов модернизации меняющегося этноса.

Наиболее последовательно развивающимся и устойчивым является взгляд на культурное наследие индигенных этносов Сибири и Севера, в частности Красноярского края, как на уникальное и трагически теряемое. Этот подход, разделяемый большинством советских этнографов, утверждает необходимость сохранения и защиты культурного наследия коренных народов, особенно в ситуации их малочисленности. Данная позиция послужила и отправной точкой в начале формирования обширных этнографических коллекций ведущих российских и краевых музейных центров. Так, этнограф И.С. Гурвич называет одним из последствий присоединения Севера Сибири к России «нарушение многовековой относительной изоляции народов Севера» от общества более высокого уровня развития, которая служила основой сохранения их неповторимых культур ^[181]. Способами сохранения культурного наследия, признаваемыми в контексте данной позиции, являются различные механизмы фиксации и восстановления традиций коренных народов края: активно используется метод музеефикации культурного наследия в его различных аспектах (музейные коллекции и экспозиции), метод консервации нематериального культурного наследия (фольклор, язык), а также технологии восстановления наследия (составление словарей, письменности, внедрение обучения).

Альтернативная точка зрения утверждает, что меры сохранения не должны провоцировать «музеефикацию народа», мешать представителям коренных этносов идти по пути необходимых им преобразований. Социолог В.В. Симонова обращает внимание на то, что современному российскому обществу присуще романтизировать культуру, вследствие чего коренные народы перестают быть опознанными в их современной повседневности, а мифология прошлого становится «моделью желаемой социальной организации» ^[160]. С одной стороны, романтизация прошлого этих народов понимается как культурная ностальгия, с другой, по мнению ученого, свидетельствует о националистических настроениях, как «извне», так и «изнутри». Опираясь на данные собственного полевого материала, исследователь утверждает, что процессы романтизации культуры незаслуженно обделены вниманием исследователей, поскольку они являются актуальной тенденцией и тесно связаны с проблемами национализма, культурной дистанции, идентичности, а также приводят к непониманию современных социальных тенденций, заявляя о необходимости сохранения носителя традиционной культуры, игнорируя взгляд на представителя коренного народа как на человека в его меняющейся повседневности. Подобная концептуальная позиция характерна для постсоветской этнологии в России и за рубежом. Среди позиционирующих ее ученых П. Ретман ^[16], Х.О. Хабек ^[9], М.В. Хаккарайнен ^[175], Ю.Л. Слезкин ^[162], М.С. Куропятник ^[102]. Исследователь эвенков и долган пос. Хантайское озеро (Таймырский АО Красноярского края) канадский этнолог Дж.Д. Андерсон отмечает гигантский разрыв распространенного образа этих коренных народов, представленного в классике исследований, и реальных его представителей, давно сделавших выбор в пользу ориентации на свое будущее, а не на прошлое, и включенных в современные социокультурные процессы ^[26].

Конфликт точек зрения ведущих ученых на проблемы культурного наследия коренных народов, в частности населяющих Красноярский край, не позволяет обсуждать эффективные механизмы вовлечения культурного наследия этих этносов в их современную жизнь. Способы первой позиции можно признать не в полной мере эффективными, а второй взгляд практически исключает возможности какой-либо актуализации традиционных социокультурных практик, утверждая неизбежность и правомерность модернизации этнокультур. Тем не менее, даже в условиях прогрессирующих изменений мировые феномены во многом свидетельствуют о высокой адаптивной способности этнических традиций. Данное исследование ставит своей целью попытку разрешения противоречия распространенных в академической дискуссии взглядов на культурное наследие коренных малочисленных народов Красноярского края путем поиска возможностей сохранения культурного наследия индигенного населения в современных условиях. Ориентация этого поиска – избежать тенденции «консервации» образа жизни коренных народов на существующем социокультурном уровне и создать условия для выполнения аспектами культурного наследия их актуальной функции поддержания этнической идентичности. Инструментами поиска пути преодоления противоречия выступают выявленные ранее особенности коренных народов и их культурного наследия на современном этапе. Опорным материалом в рассмотрении функционирования исконного культурного наследия коренных малочисленных народов Красноярского края, помимо всего многообразия феноменов и фактов, выступают научные исследования этноситуации региона. В то же время оценка современного положения культурного наследия коренных народов необходимо учитывает показатели численности и расселения представителей этноса, динамику последних изменений, состав этногрупп – долю городского и сельского населения. Эти показатели позволяют в какой-то мере спрогнозировать степень этнокультурных утрат и определение того, какие социокультурные практики – традиционные, индустриальные или постиндустриальные распространены среди членов этносообщества. В целом, согласно данным по численности представителей индигенных этносов, приведенным в первой главе исследования, ситуацию в Красноярском крае можно признать относительно стабильной, что свидетельствует о воспроизводстве этноса. С другой стороны, как и в случае с другими коренными малочисленными народами России, имеет место искажение истинной этнической картины, поскольку в большой доле на самоопределение представителей этих национальных групп влияет возможность получения господдержки, а значит, высок процент так называемой «сдвоенной идентичности» – факта различия идентичности регистрируемой переписчиками и реальной. В этой ситуации велик риск масштабных утрат культурного наследия этих народов края, поскольку реально ассимиляция прогрессирует, а регистрация их представителей в качестве таковых делает ее теневым процессом.

Согласно результатам статистических и полевых исследований, коренные малочисленные народы Красноярского края также представляют собой разнородные сообщества, совмещающие сегодня целый ряд разнотипных социокультурных практик. Причину этого исследователи видят не только в ассимиляционных процессах в контексте межкультурных отношений коренного населения и доминирующего русского этноса. В.П. Кривоногов также фиксирует, что к вытеснению традиционных практик иными – исчезновению языков и других примет уникальности малочисленных народов – привело и то, что почти все перемещения северных народов связаны с волевыми актами властей, что привело к формированию невольной смешанной, порой усредненной этносреды, стремящейся сплавить в себе и свести на нет различия отдельных коренных этногрупп ^[92]. Исследователь социокультурных условий развития коренных малочисленных народов Таймыра Воробьева И.А. отмечает, что в период активного переселения на территорию Таймыра в ходе промышленного его освоения коренное население Севера было вытеснено на периферию полуострова. При этом большинство представителей исконного населения, переселенных в крупные поселки, прекратило заниматься традиционным хозяйством, а вытесненные из центральной части полуострова коренные народы оказались предельно удалены от мест их традиционной деятельности – оленьих пастбищ, охотничьих и рыболовных угодий ^[47]. Известный российский социолог Ф.С. Донской, посвятивший свою научную деятельность вопросам коренных малочисленных народов Севера, Сибири и Дальнего Востока, называет 1990-е годы временем оттока населения с северных территорий ^{[54; 55]}. При этом годы 2000-е стали периодом попыток восстановления как традиционных форм хозяйства и жизни, так и целостности этносов, так как процессы потери традиционного рода занятий и стабильного положения привели, в том числе, и к переориентации этнической идентификации представителей коренных малочисленных народов Севера. Итогом исторических катаклизмов явился синтетический образ жизни автохтонного населения: восстановление исконных социокультурных практик в этом случае не обошлось без их конструирования, в котором участвовали технологии индустриальные, а сегодня подключены и постиндустриальные практики.

Современное совмещение социокультурных практик, типичных для различных обществ (премодерн, модерн, постмодерн) предполагает, что процесс восстановления/ сохранения их культурного наследия также востребует множество вариантов интеграции социальных практик премодерна, модерна и постмодерна. По данным последней переписи населения России, число представителей коренных народов Краснояского края, живущих в сельской местности, как минимум в 2 раза (эвенки), а в некоторых случаях – в 17 раз (чулымцы), превышает их долю в составе городского населения. Это означает, что общности людей из представителей коренных народов Красноярского края в большинстве своем находятся в условиях интеграции социокультурных практик традиционного и индустриального общества при минимуме технологий постмодерна и относятся к подгруппе «коренные народы» в спектре от живущих традиционным образом жизни до живущих образом жизни, характерным для всей российской сельской местности. Феномен факторий, оленеводческих стоянок, по сей день распространенных в Эвенкии, Туруханском районе, по данным экспедиций научного коллектива кафедры культурологии СФУ под руководством Н.П. Копцевой, свидетельствует о том, что в составе коренных народов этих территорий присутствует доля их представителей, минимально отошедших от традиционного жизненного уклада, а потому использующих преимущественно культурные практики премодерна при интеграции их с какими-то из практик модерна (например, их однозначно коснулись экономические практики – денежные отношения). Коренные народы, живущие характерным для России сельским образом жизни представляют собой под-сообщество, подвергшееся большей ассимиляции, в их социальных практиках совмещены культурные механизмы премодерна и модерна, зачастую с перевесом в пользу последних. Ярким примером может служить ситуация в среде чулымцев Красноярского края. По наблюдениям ученых СФУ, сделанным в 2010 году, социокультурные практики модерна можно назвать доминирующими у этого народа. Так, с одной стороны, активной хозяйственной практикой является традиционная рыбная ловля и даже лодки остались прежними (долбленые обласки), как и некоторые принадлежности для ловли. В то же время сегодня добыча рыбы больше не выступает лишь средством пропитания, эта деятельность вовлечена в рыночные отношения – каждый понедельник с утра в районный центр Тюхтет из Чиндатского сельсовета отправляется автобус, полный жителями и наловленной за выходные рыбой. Ловля рыбы выступает теперь средством получения денежной прибыли, распространенной практикой общества модерна. Эта же необходимость быть участвующими в рыночных отношениях выстраивает цепь зависимостей населения деревень сельсовета от фактора заработка. В результате этого самими чулымцами фиксируется практически тотальная безработица, население становится на учет в Центр занятости, чтобы получать пособие, одна доля молодежи спивается, по словам респондентов, «от нечего делать», а другая ее часть стремится выехать в районный или краевой центр, чтобы получить образование и работу ^[75]. Результаты экспедиций коллектива СФУ в другие территории проживания коренных малочисленных народов также свидетельствуют о том, что практики премодерна нельзя назвать доминирующими в жизни их представителей, а в ряде случаев можно заключить и о намеренном отказе от них, о вытеснении традиционных способов действия и социальных инструментов самими представителями народов. Так, итоги первой экспедиции в Туруханский район края (в 2010 году) показали, что среди коренного населения распространено отсутствие желания сохранить собственное культурное наследие – доминирует одобрение метисизации, желание покинуть исконную территорию, мнение о неперспективности изучения национального языка ^[75].

Совершенно иная ситуация наблюдается в Эвенкии: при общем стремлении к повышению комфорта жизни и использовании с этой целью технических и технологических новаций, исследователи отмечают большую заинтересованность большинства эвенков в сохранении собственного культурного наследия. Об этом свидетельствует распространенность родной речи и намерения обучать языку детей, развитый уровень традиционного вида хозяйствования – оленеводства, значимость оленя в повседневности (средство передвижения, источник питания и дохода) [75. C.513]. Тем не менее, все эти традиционные практики активно модернизируются, привлекая в помощь практики модерна (техника, технологии, рынок) и постмодерна. Меньшая часть представителей коренных этносов с разной степенью активности вовлечена в интеграцию всех этих трех типов общественных практик – представляет собой подгруппу «городские национальные меньшинства». Согласно полевым исследованиям научного коллектива кафедры культурологии СФУ, ярко выраженную подгруппу коренного народа типа «прото-нация» как эффективно использующую практики модерна и постмодерна и с помощью них (при каком-либо включении культурных практик премодерна) активно реконструирующая в настоящий момент свою этническую идентичность можно наблюдать в среде эвенков и чулымцев. При этом активность такой подгруппы в этносах различны. Среди чулымцев активную позицию в восстановлении, конструировании этноидентичности занимает одна семья, а по сути, ее глава ^[75]. Житель с. Пасечное А.Ф. Кондияков собирает всевозможные сведения о чулымцах, их происхождении, появлении на берегах р. Чулым, а также записи фольклора, национальных сказок и легенд ^[94]. Эвенкийский народ имеет сегодня социально активных экономических и политических лидеров, а интеллектуальная элита активно занимается изучением своего народа. С экспедициями ученых СФУ в Эвенкийском муниципальном районе сотрудничает руководитель оленеводческого предприятия с пос. Суринда В.И. Гаюльский, многократно участвующий в политической жизни страны и региона в качестве депутата Госдумы, членом Комитета по делам национальностей в Госдуме, членом Общественной палаты коренных малочисленных народов Севера. В политической и экономической жизни Эвенкии известна целая династия Гаюльских.

Из целого комплекса традиций этноса эпохи пре-модерна в современной ситуации исследователями выделяются и особенно последовательно регистрируются такие составляющие «ядра этноса», как язык и религия (шаманизм), а также декоративно-прикладное искусство как средство фиксации этнорелигиозной картины мира, внимание уделяется процессам самоидентификации автохтонного населения Красноярского края. В соответствии с ранее выявленными специфическими аспектами культурного наследия коренных малочисленных народов Красноярского края – шаманизм и декоративно-прикладное искусство, данные социокультурные практики будут рассмотрены в их современном состоянии, а также следует обратиться к такому механизму их актуализации как музеефикация.

Исследования этнографов и культурологов отмечают бытование шаманизма в качестве религиозной практики среди коренных малочисленных народов Красноярского края. Учеными тщательно восстановлены шаманские представления народов Красноярского края в том виде, в котором они сохранились к рубежу XIX – ХХ веков. В частности, в научных трудах красноярского археолога северных территорий края Николая Поликарповича Макарова и этнографа Михаила Семеновича Баташева содержатся сводные сведения о культовой стороне жизни каждого из коренных малочисленных народов Красноярского края ^[113]. Исходя из данных масштабного полевого исследования территорий края – Туруханской экспедиции приполярной переписи, прошедшей в 1926 – 1927 годах, к началу ХХ века шаманизм автохтонного населения территорий сегодняшнего Красноярского края был повсеместно распространен и сохранился в виде, вероятно, очень близком исходному ^[169]. Из трансформаций в то время был зафиксирован только такой вид, как двоеверие, когда образы православных святых участвовали в шаманских обрядах. Отследить, какие именно из выделенных в предыдущем параграфе вариантов бытования шаманизма в качестве актуализированного культурного наследия имеют место в среде коренных малочисленных народов Красноярского края сегодня, довольно сложно, это требует дополнительных полевых наблюдений и интервью. Тем не менее, по данным имеющихся исследований – интервального изучения коренных этносов В.П. Кривоноговым и экспедиций научного коллектива СФУ под руководством Н.П. Копцевой, можно заключить о реальной доминанте практик двоеверия, совмещающих в себе шаманизм и православие. При этом у эвенков исследователи в ходе экспедиций встретились с такой его формой, где православие, скорее, носит формальный характер, а шаманизм живо функционирует, например, активно развито знахарство. Тогда как у кетов ученые отмечают общий низкий уровень религиозности: определяют они себя в большинстве как совмещающих две веры, тем не менее, церковь не посещают, а из практик шаманизма наблюдается лишь такая его форма, как суеверия. Наименьший процент шаманистов, по результатам опросов, наблюдается среди чулымцев, хотя, судя по материалам полевых исследований, и православными их назвать сложно – скорее, речь можно вновь вести о слабой религиозности с доминантой суеверия, причем как в отношении шаманизма, так и в отношении христианства. Например, исключительно суеверной выглядит версия мотивации к крещению – крест понимается как оберег. Доминанта двоеверия отмечается также у долган, среди нганасан растет число православных, а кочевые и оседлые ненцы, как и энцы, в большинстве причисляют себя к шаманистам. Можно сказать, что шаманизм как аспект культурного наследия актуализирован в разной мере и частично принимает участие в формировании и поддержании этноидентичности представителей коренных малочисленных народов Красноярского края. При этом сильны его синтетические формы – шаманизм как суеверие, двоеверие при доминанте шаманских практик. Православие при этом не осознается как собственно этнопризнак («мы как русские – православные»). Можно сказать, что в наиболее актуализированном состоянии шаманизм обнаруживается у эвенков, хотя наиболее длительный опыт непрерывности традиции зарегистрирован у нганасан – последний шаман из рода Костеркиных перестал практиковать только в 1990-х гг. ^[124]. В этой связи стоит отметить такую форму бытования шаманизма в Красноярском крае, как неошаманизм. Представителем этого направления является Олег Крашевский, организатор и владелец Этнографического музея на берегу озера Лама (Таймырский муниципальный район Красноярского края, плато Путорана). Средства массовой информации утверждают о высоком авторитете О. Крашевского среди коренного населения – нганасан и долган, которые называют его «белым русским шаманом». О. Крашевский выступил инициатором сохранения нганасанского шаманизма, именно ему последний шаман нганасан из древнего шаманского рода Леонид Костеркин передал традицию. По словам О. Крашевского, в течение двух лет, в 1998 – 2000 гг., на базе у Крашевского они провели многочисленные совместные полноценные камлания ^[124]. С одной стороны, можно говорить о непрерывности традиции и актуальности шаманизма у нганасан, вполне вероятно, даже в варианте, наиболее близком исходному. В то же время передача традиции представителю другого этноса ничего бы не поменяла в этой традиции, если бы не широта возможностей обучения различным целительским техникам, которое проходил в разное время «белый русский шаман», в том числе за пределами России. В такой ситуации речь стоит вести о неошаманизме как о результате взаимодействия большого числа разного рода традиций в индивидуальной практике, несмотря на то, что по факту традицию нельзя было бы назвать прерванной – у шаманских знаний был прямой преемник.

В то же время О. Крашевский занимался тщательным восстановлением всего круга специфических атрибутов, обрядов в шаманизме нганасан, что нашло отражение в экспозиции его коллекции. Так, им со слов дарителей атрибутов, а это не только род Костеркиных, восстановлено представление о похоронном обряде нганасан, для которого изготавливались специальные предметы. В полном каталоге своей коллекции автор отличает от всех остальных обиходных сбруй похоронную упряжь – она делается по определенной технологии из ровдуги, окрашенной охрой в красный цвет, что символизировало смерть. А также в тексте каталога восстановлен похоронный обряд. Наганасаны отправляли умершего в последний путь со всем его достатком: в передних нартах усаживали покойного (укладывали в позе сидящего), в нартах после них – нажитое добро. Во все нарты запрягали домашних оленей в похоронной упряжи, она отлична, в том числе, и уздечками с кистями, закрывающими глаза. По представлениям нганасан, олени будут сопровождать хозяина весь его путь в ином мире, и там глаза им не понадобятся (аналогичная деталь присутствует в шаманской короне – на время камлания шаман перестает видеть своими физическими глазами), а после обряда оленей было принято умертвлять и оставлять на захоронении ^[113]. Отмечается, что, вероятно, в отдаленных местах у нганасан обряд похорон сохранился, поскольку даже в центральной части полуострова недавние захоронения традиционного вида обнаруживались еще в 1980-х годах. Это позволяет заключить о прерывании традиции как минимум на одном уровне шаманствования, но и о большой вероятности существования его на двух других уровнях в жизни современных нганасан. Так, комплекс практик шаманов-профессионалов был передан, но претерпел изменения в русле неошаманизма, в то время как семейно-обрядовые и лекарские практики, вполне возможно, продолжают существовать, как это регистрируется в среде эвенков. А наибольшей востребованностью сегодня пользуется такой уровень шаманствования, как комплекс представлений, верований и практик, имеющих ежедневное значение в быту и широко распространенных среди непосвященных (не шаманов). Об активности такого уровня шаманской традиции говорит, в том числе, распространенный среди населения Таймыра обрядовый предмет – койка (койко). О. Крашевский в тексте каталога своей коллекции упоминает, что даже те дарители, что передавали ему свои койка, тем не менее, не расставались с самыми важными из них. Койка – особая форма почитаемого предмета, воплощающая духа-помощника, изготавливается традиционно из дерева, но может быть и дооформленным камнем особой формы, и не только. В коллекции музея на озере Лама присутствуют койка разных видов, отличительной чертой койка-долгожителей является масса привесок: согласно представлениям нганасан, если койка помог, то ему обязательно нужно сделать подарок. Количество привесок может сказать о числе обращений и помощи койка, а также о длительности существования этого оберега-помощника – в качестве привесок встречаются как дореволюционные монеты и пуговицы, так и более современные детали. При длительном времени выполнения функции помощника койка «обзаводились» семьями, О. Крашевский упоминает о койка, у которого есть девять членов семьи. Койка также ярко свидетельствуют о присутствии двоеверия в шаманизме нганасан: примером служат образы помощников из Этномузея, сделанные из православной иконы-складня, к которой при ритуале оживления были привязаны глаза из бусин ^[124]. Все эти факты позволяют сказать о продолжении традиции шаманизма в некоторых трансформациях. В то же время в Красноярском крае востребована форма актуализации шаманизма в качестве практик репрезентации коренных этносов на уровне знаков собственной культуры. Таким эффективным синтезом традиции с индустриальными и постиндустриальными практиками в отношении той категории индигенного населения, которая не востребует шаманство как религию, выступают «концепт-события», в которых формы шаманствования выступают чуть ли не обязательным элементом. Красноярский край имеет многолетний опыт по организации и проведению подобных «концепт-событий» силами энтузиастов, общественных и коммерческих организаций. В частности, примером может служить Международный фестиваль этнической музыки и ремесел «Мир Сибири» в с. Шушенское, ранее проводившийся Фестиваль мировой музыки «Саянское кольцо». В данном случае грамотная ориентация различных мероприятий на целевую аудиторию – разные группы в общей аудитории фестиваля, помимо рыночных и маркетинговых законов отвечает также эффективной интеграции практик пре-модерна, модерна и постмодерна в актуализации культурного наследия коренных народов края, в том числе в аспекте шаманизма, его ритуальной стороны. Данное событие расслоено в соответствии с неоднородностью публики и включает традиции коренных народов в практики модерна и постмодерна во всех возможных комбинациях (концертные выступления, рынок сувенирной продукции, мастер-классы, пресс-конференции, лекции по этническому искусству, спектр развлечений на этнотематику, этно-бренды), включая формы актуального искусства (камлание как перформанс, джем-сейшн, хэппенинг, инсталляция) ^[132]. В этом случае один из базовых аспектов культурного наследия коренных этногрупп Красноярского края – шаманизм, выступает в качестве их знаков, символического действия, способствующих формированию специфического и опознаваемого изнутри и извне образа народа, таким образом сохраняясь в культурных его реалиях. Можно сказать, что в какой-то мере представители коренных малочисленных народов Красноярского края вовлечены в шаманизм как социокультурную этнопрактику, и на сегодняшний день это такие варианты шаманизма, как двоеверие, шаманизм в его бытовом проявлении и неошаманизм, а также социокультурная репрезентация этноса посредством знаков характеризующей его исконной религии.

Такой аспект культурного наследия коренных малочисленных народов Красноярского края, как декоративно-прикладное искусство, также актуализируется сегодня посредством различных трансформаций традиции. В течение ХХ века традиции декоративно-прикладного искусства северных народов уже обрели статус знака северного образа жизни, т.е. практики модерна, а после – постмодерна привели к ситуации опознавания традиционных художественных промыслов в качестве символов коренных народов. Эту тенденцию подхлестывает возрастающий туристический интерес – предметы и традиционные формы декоративно-прикладного искусства трансформируются в сувенирную продукцию, назначение этих вещей ориентируется на рынок, вовлекая традицию в социокультурные практики модерна и постмодерна. Об этом свидетельствует популярность национальных подворий и «городов ремесел» на городских праздниках Красноярска и других городов края, а также в контексте фестивальных событий («Мир Сибири»). Еще одной вариацией такого взаимовлияния культурных практик является проникновение художественных традиций индигенных народов в сферу профессионального искусства. Они становятся элементами авторского художественного языка мастеров вне зависимости от того, являются ли они представителями коренных малочисленных народов Сибири и Севера. Примером таких вариантов художественной практики могут служить творчество нганасанина Мотумяку Турдагина и ряда красноярских художников, среди них один из начинателей художественной школы Красноярска Дмитрий Иннокентьевич Каратанов, Андрей Прокофьевич Лекаренко, участвовавший в Туруханской экспедиции приполярной переписи, Владимир Ильич Мешков, Константин Семенович Войнов ^[155]. В то же время продолжают деятельность народные мастера художественного промысла, интересна интеграция социокультурных практик трех видов общества в их опыте. Характерная для традиции внутрисемейная преемственность мастерства «от поколения к поколению» трансформировалась в систему передачи опыта путем объединения малых социальных групп (клубы, мастерские) с ориентацией на индивидуальные предпочтения, что свойственно ситуации модерна. В то же время в художественную практику самими мастерами часто вводится элемент рефлексии, фиксирующей собой такую социокультурную практику модерна, как получение системного знания о собственных культурных реалиях. Так, Т.М. Сафьянникова ^{[150; 151]} тщательно анализирует все возможные грани такого культурного наследия эвенков, как декоративно-прикладное искусство: его традиционные виды, техники и технологии, исконные материалы и инструменты, художественную орнаментальную традицию как систему знаков и их значений, композиционный строй декорации вещи. В то же время мастер предлагает ходы по оформлению актуальных предметов гардероба и произведения, выступающие символами народа и территории, что демонстрирует включенность традиции в индустриальное и постиндустриальное поле практик. Одновременно исследователями отмечается разная степень присутствия такого произведения традиционного искусства, как национальный костюм, в повседневности народов или в качестве семейных собраний. Интервальные опросы В.П. Кривоногова показывают, что в 2000-х годах ситуация с народным костюмом разнообразна. У ряда народов наблюдается высокая степень утрат этого аспекта культурного наследия. Распространено наличие лишь разрозненных частей костюма – такова ситуация среди чулымцев (чаще это не декоративно-прикладные произведения, а промысловая обувь, не имеющая художественного оформления), или же элементы национальной одежды выходят из повседневного применения и не сохраняются, а полный костюм имеется у небольшого числа людей (у нганасан полный костюм имеют 6,3 %, у кетов –1-2 человека). Долганы отмечают наличие полного костюма у 24,5 %, у ненцев, несмотря на отход от традиционной деятельности, он сохранен почти 70 % опрошенных. Среди изученных народов в сохранении национального костюма лидируют эвенки. Уникальность их ситуации состоит в том, что национальная одежда производится до сих пор, а это означает, что практики премодерна в отношении исконного искусства в культуре эвенков функционируют и в их минимально трансформированном виде, при этом включаясь в симбиоз с тенденцией постмодерна – как способ утверждения сообщества через визуальные знаки этнокультуры. Выросла доля производимой праздничной национальной одежды, в ходе опроса выяснилось, что национальный костюм распространен среди эвенкийской молодежи – из опрошенных полный комплекс этнокостюма имеют 48,1 % юношей и 51,4 % девушек. Такой уровень актуализации национальной одежды в качестве аспекта культурного наследия позволяет сделать вывод в высокой степени его сохранности и дать оптимистичный прогноз на будущее. Одновременно с этим в Эвенкии наблюдается увлечение формированием семейных коллекций, куда в качестве родовых реликвий входят элементы народного костюма и другие доставшиеся по наследству памятники этнического искусства. В обиходе (в большей степени праздничном) они заменяются новыми вещами. Налицо развитие обыденных форм музеефикации, формирования личного образа народа и семьи в принадлежности к этносу, так характерных для социокультурных механизмов модерна и постмодерна.

Несмотря на небольшую долю традиционной одежды у сегодняшних нганасан, Этномузей на озере Лама содержит большое ее собрание (большее число из нее – парки), сформированное относительно недавно – в 1990-е – 2000-е годы. Имеется в коллекции последняя, по предположению О. Крашевского, сшитая нганасанами парка – в 1996 году ее сшила одна из последних нганасанских мастериц Екатерина Момде в подарок владельцу музея ^[124]. При этом текст каталога музея указывает на один из смысловых аспектов орнамента нганасанской парки. Горизонтальные ряды орнаментальных лент из геометрических элементов (мули) в нижней части парки традиционно выполняли функцию «паспорта» – их знаки несли информацию о родовой принадлежности, семейном положении, количестве детей, успешности в делах и т.п. Так, детская парка девочки 5 – 8 лет содержит только одну ленту орнамента, вероятно, содержащую указания лишь на принадлежность к роду. А парка для девочки 8 – 12 лет содержит уже две полосы орнамента, видимо, вторая вшивалась, чтобы указать на то, что девочка учится помогать матери. Это пример нганасанской традиции, согласно которой после каждого значительного события в парку вшивались новые орнаментальные вставки. К концу ХХ века наблюдается отход от этой традиции и знание орнаментального языка в его значениях сильно утрачивается. Так, О. Крашевский отмечает, что в парке, сшитой в 1996 году, орнаменты использованы только как декоративные элементы. В поздних кисетах отсутствие принципиально важного элемента – металлического элемента в центре композиции, также говорит о том, что данная вещь сделана, вероятнее всего, мастером, не владеющим знанием назначения каждого из элементов украшения кисета. Одна такая вещь есть в коллекции Этномузея, в то время как большинство кисетов – образцы традиции. Отмечается утрата знания и о значении орнамента, располагавшегося на металлических ножнах по определенным правилам – ни один из информантов (дарителей предмета, других представителей этноса) не способен оказался объяснить причины такого расположения и значение хотя бы некоторых изобразительных элементов композиции. При этом стоит отметить устойчивость композиций для декорации предметов обихода и одежды коренных народов Красноярского края – исследователи отмечают минимум модификаций орнамента в среде коренных народов, это связывают с большим уважением к традиции и бережностью в отношении к вещам, сделанным предыдущими поколениями, как к канону ^{[39; 58; 151]}. Об этом же свойстве бережности коренных малочисленных народов Красноярского края по отношению к художественной традиции и ее продуктам свидетельствует и сохранность довольно долго используемых предметов, и то, что они неоднократно реставрировались владельцами. Например, большая коллекция традиционных украшений, длительно служивших представителям нганасанских родов, в Этномузее на озере Лама содержит вещи, которые также легко совмещают детали прошлого с современными, сохраняя при этом композиционное единство первоначального орнамента вещи. Все утраты в предметах тщательно восстанавливались и предметы использовались дальше. Примером могут служить несколько традиционных праздничных головных уборов, которые обязательно присутствовали в костюме девушки по достижении совершеннолетия: в них в качестве элементов орнаментальной композиции можно увидеть пуговицы разных эпох – от русских пуговиц XIV – XVI вв. и дореволюционных до алюминиевых пуговиц конца ХХ века ^[124]. Традиционно женские предметы – игольники с подвесками, шумящие подвески для женского кисета, совмещают детали разного времени, и явно использовались не одним поколением владелиц. Также пояса для ножен, например, инкрустированы как дореволюционными, так и современными пуговицами ^[124]. Среди экспонатов этнографических залов Красноярского краевого краеведческого музея также встречаются вещи с долгой историей, тщательно отреставрированные их хозяевами, утраты заменены ими на современные реставрации детали. Примером могут служить некоторые пояса якутов и долган.

В то же время нельзя сказать, что вещи, украшенные в традиции коренных малочисленных народов Красноярского края, в связи с утратой знания о значении элементов орнамента представителями этих этносов, перестали выполнять свою функцию трансляции этнорелигиозной картины мира. Это знание можно назвать восстановимым: в академической науке предприняты меры фиксации этого знания и его реконструкции, а ясная логика орнаментальной композиции традиционных вещей обладает свойством наглядности в такой степени, что это позволяет реконструировать ее первоначальные смыслы.

С позиции трансляции этнорелигиозной картины мира, свойственной коренным малочисленным народам Красноярского края, достаточно ясно читается, например, модель мира в шаманском костюме из собрания Таймырского окружного краеведческого музея в г. Дудинка ^[143]. Куртка и обувь шамана относятся к наследию долган и фиксирует основы мифологического космоса северных народов: обувь, сшитая из ровдуги, содержит два лаконичных знака – крест в круге в области колена, он же повторен на груди куртки, и трехконечное разветвление на внешней стороне стопы. Традиционно крест в семантике орнамента северян означает создателя, творца. Его вписанность в круг говорит о союзе творца и солярного начала – речь идет о синтезе божеств Верхнего мира. В то же время круг, разделенный крестом обычно представляет структуру сакрального мира, состоящего из Верхнего и Нижнего миров, делящихся на правую – позитивную, и левую – негативную, стороны. Однако в таком случае используется для обозначения этих двух частей мира пара красок – красная для обозначения Верхнего мира, черная – для Нижнего. При этом крест и круг изображается двумя красками поверх друг друга, а в пространствах – секторах круга, в качестве населяющих их изображаются духи Верхнего мира (красной краской, прямостоящие фигурки) и Нижнего мира (черные, зачастую с изображением увечий или кривизны). В знаках этого костюма, тем не менее, также наблюдается дублирование линий красного и противоположного ему в цветовом спектре – зеленого, цветов. Можно судить о том, что это синтетический знак, описывающий как структуру мира сакрального, так и то, кто является в нем доминантным, покровительственным – творец и солнце, жители Верхнего мира. Это подтверждается также и материалами, из которых изготовлен комплект, указующим на его предназначение: куртка и обувь сшиты из меха и замши оленя, это говорит о том, что комплект использовался шаманом для камлания к небесным духам – путешествия в Верхний мир. Трехконечный знак на внешней стороне стопы обуви является традиционным изображением лапки гагары/ лебедя, не случайно куртка шамана столь тщательно обработана длинной бахромой из меха и ровдуги. Особенно явно о воплощении в костюме шамана образа птицы говорят обрамление бахромой нижнего шва вдоль рукава – имитация перьев крыла, а также широкая орнаментированная полоса бахромы, представляющая собой ряд стоящих друг на друге уголков, по традиции изображающих перо – имитация хвоста птицы. Спинка куртки также содержит полосы с водным (цепь полукругов) и огненным (цепь углов) орнаментом, и полосы горизонта – земли. Таким образом, костюм шамана представляет собой единство Верхнего мира и его доминанту в отношениях с миром Нижним, гарантию покровительства и легкости коммуникации шамана с духами неба, а также простоты его перемещения к духам (птица).

Традиционное нагрудное украшение «солнышко» – «дылачакан» представляет собой один из наиболее распространенных эвенкийских подарков, как ранее, так и сегодня, рассматриваемое произведение родом из Норильска. Уже название указывает, что украшение представляет собой солярный символ, интересен спектр знаков, формирующих его. Круг образован в вышивке бисером за счет симметричного центрического орнамента, состоящего из следующего набора элементов: 1) желтые разветвляющиеся кривые, попарно расположенные по направлению на четыре стороны; 2) вторящие им зеленые уголки с загнутыми внутрь концами; 3) красные трехконечные разветвления, расположенные по направлению на четыре стороны, вписанные в сердцевину зеленых углов; 4) восемь голубых трехконечных разветвлений внешнего круга; 5) круг бисерной линии «додемокон» – с чередованием секторов белого и синего бисера; 6) круг зеленой бисерной линии; круг желтой бисерной линии; меховая опушка из искусственного меха светлого цвета, приближенного оленьему шейному ворсу. Данная структура представляет собой визуализацию Верхнего мира в разных его аспектах: как создателя земного мира, как согревающего и плодоносящего солнца и как покровительства священного животного – оленя, сына Небесной Оленихи (богини неба в эвенкийской мифологии). Так, желтые разветвления представляют собой орнамент «рога оленя» – «орон иелин»; красные трехконечные разветвления – «чипича манакарин», лапки гагары, творца земли в космогонии эвенков ^[113]; зеленые углы с закруглениями – традиционный вид растительного орнамента, который в соединении с красными разветвлениями предстает как цветущая природа. На восемь сторон Верхний мир расходится посредством голубых трехконечных разветвлений – изображения, в зависимости от контекста, обозначающего ярусы небес или ветров; «додемокон» являет круг смены дня и ночи – повторяющийся суточный цикл солнца. При этом важным является принцип построения орнаментальной композиции: Верхний мир (его структура), уподобляясь лучам солнца, расходится на четыре стороны света, и дает возможность наблюдать явление благодати Верхнего мира в мире людей. Так, золотые рога Небесной Оленихи, расходясь лучами солнца, в соединении с творением гагарой земли, являют цветущую природу; уже спутниками земных небес – ветрами, ярусами, на восемь сторон распространяются лучи богов Верхнего мира, и солярный бог получает свое воплощение в земном солнце – его суточном цикле. Истечение сущностей Верхнего мира воплощается в полосы – зеленую и желтую, традиционно изображающие землю, почву – так композицией визуализировано, как реальной земле человеческого мира даруется это плодородие. И наиболее ощутимым, вещным воплощением этой небесной энергии становится священное животное олень – его мех замыкает этот круг преображения небесной энергии Верхнего мира в благо для мира Среднего. Посредством такого подарка – «солнышки» традиционно дарят друг другу – человек получал пожелание обретения этой связи небесного мира и своего благополучия, а также покровительство божеств Верхнего мира, гарантию такого исхода блага в мир человеческий. В то же время этот вид произведения декоративно-прикладного искусства популярен и сейчас и по-прежнему имеет значение благопожелания. При этом значение вещи как подарка-пожелания продолжает быть в согласии с визуальной моделью мира в орнаменте. Структура орнаментальной композиции остается близкой к исходным формам, несмотря на то, что сегодня мастерами временами используются нетрадиционные материалы, например, в рассмотренном памятнике вместо меха оленя использован близкий по виду искусственный мех. Налицо технико-технологическая трансформация традиции в ее взаимодействии с практиками модерна при большой доле сохранения традиционной функции вещи и орнамента в ней.

Исходя из возможного прочтения произведений северных мастеров, не только памятники ушедшей эпохи, но и предметы национального декоративно-прикладного искусства последнего времени при грамотном использовании традиций способны выступать в качестве моделей мифологического Космоса коренных народов Красноярского края. Такие элементы культурного наследия коренных народов имеют потенцию выступить носителями исконного мировоззрения этих этносов, их культуры, восстанавливающей или сохраняющей этничность сообщества. В то же время декоративно-прикладное искусство – тот аспект культурного наследия, что способен транслировать традиционную картину мира коренных малочисленных народов Красноярского края и выступить средством актуализации ее в жизни тех их представителей, кто не практикует шаманизм ни в одном из его видов, причисляет себя к иной конфессии или вовсе считает себя человеком вне веры.

Функцию специализированного социально-культурного института по фиксации и сохранению культурного наследия коренных малочисленных народов Красноярского края длительное время выполняют музеи как научные, исследовательские и экспозиционные центры в их этнографическом направлении. Красноярский край богат этнографическими коллекциями культурного наследия всех встречающихся в крае коренных народов, они имеются не только в краевом центре, но и в других городах края, созданы они как центры просвещения по инициативе первых владельцев коллекций. Среди старейших краеведческих музеев, вмещающих крупные этнографические коллекции, Красноярский краевой краеведческий музей (с 1889 г.) ^[135], Минусинский краеведческий музей им. Н.М. Мартьянова (с 1877 г.) ^[136], Енисейский краеведческий музей им. А.И. Кытманова (с 1883 г.), Ачинский краеведческий музей им. Д.С. Каргаполова (с 1887 г.) ^[134]. Данные музеи известны исключительной систематизацией этнографического материала, являются образцами академического подхода, сравнимыми с крупнейшими музейными научными центрами России. Сегодняшнему подъему музейной деятельности Красноярский краеведческий музей обязан активной научной деятельности его сотрудников. Этнографом М.С. Баташевым и археологом Н.П. Макаровым в сотрудничестве с Д.Дж. Андерсоном и другими коллегами изучены и опубликованы материалы крупнейшего полевого исследования коренных народов красноярского Севера – Туруханской экспедиции Приполярной переписи. На основе этих данных и коллекций музея учеными также сформировано системное описание культуры коренных народов Приенисейского края (всех коренных малочисленных народов Красноярского края, исключая чулымцев) ^[169]. Системность описания позволяет различить социокультурные практики каждого из индигенных этносов в шести областях: хозяйственная деятельность, материальная культура, социальная организация, семейная обрядность, мировоззрение и культы, духовная культура. Источниками для научного обобщения служат не только сведения полевых исследований, но и результаты археологических экспедиций в северных районах Красноярского края, регулярно осуществляемые ведущими специалистами Сибирского федерального университета, среди которых Н.П. Макаров, П.В. Мандрыка ^[114]. Это системное представление о коренных народах Красноярского края положено учеными в основу этнографической экспозиции Красноярского краеведческого музея. Краевой краеведческий музей в г. Красноярске имеющет богатое собрание артефактов культур индигенных этносов края и отдельную экспозицию, посвященную шаманизму этих народов. Его экспозиции содержательно основаны на академическом подходе, но в то же время в большой своей части ориентированы на выстраивание индивидуального маршрута-«истории», формирование многогранного образа каждого из коренных народов. Так, этнография коренных народов Красноярского края составляет комплекс с экспозицией, посвященной древнейшим цивилизациям на берегах Енисея, что позволяет посетителю самостоятельно выстроить связи, сопоставить артефакты разных культур, увидев, например, родство культовых форм древнейших цивилизаций и северных и сибирских народов. В то же время экспозиции, посвященные этнографии автохтонного населения края, предельно ориентированы на формирование емкого образа народа. Для этого помимо тщательной систематизации материалов по разделам включается визуально-пространственный элемент: в экспозиции присутствуют манекены, антропологически характеризующие представителей того или иного народа, а также реконструкции традиционных жилищ – эвенкийского чума и долганского балка, с соблюдением особенностей конструкции и обычаев внутреннего убранства. Отдельная экспозиция посвящена приенисейскому шаманству, в ней также активно участвует элемент соприсутствия: шаманские костюмы и атрибуты пяти народов представлены на манекенах, визуализирующих совместное камлание. Актуализация культурного наследия коренных народов Красноярского края осуществляется музеем и посредством образовательных технологий. Не один год в музее действует образовательная программа «Народы Приенисейского края в XVII – XX вв. Материальная и духовная культура». Формы занятий в ходе нее носят событийный характер, в ходе них участники знакомятся с разными аспектами культурного наследия индигенного населения Красноярского края – от традиционных способов хозяйствования до искусства и верований. Образовательная программа – это цикл из восьми занятий, каждое из которых посвящено определенному народу, одно из занятий – шаманизму сибирских этносов. При этом занятия-экскурсии содержат как игровые моменты, так и педагогические ходы – заполнение индивидуальной таблицы в ходе занятия, подведение итогов в форме брейн-ринга по завершении цикла. Красноярский краевой краеведческий музей сегодня, с одной стороны, в качестве средств сохранения культурного наследия коренных народов края использует академические практики коллекционирования, систематизации, хранения и экспонирования, а с другой – вовлекает традиционные формы культуры индигенных этносов в практики постмодерна – в процесс создания целостного и наглядного образа народа, в том числе путем сопоставления с предшествующими культурами, посредством включения специальных технологий экспонирования и образовательных практик. В этом случае актуализация культурного наследия соответствует предельной интеграции традиции и социокультурных практик постмодерна, поскольку население краевой столицы – это люди, активно вовлеченные в социальную жизнь постиндустриального типа.

В то же время на территории Красноярского края есть опыт актуализации культурного наследия коренных народов посредством таких эффективных практик постмодерна, как воссоздание среды этноса с возможностью соприсутствия, чему способствуют практики этнографического туризма. Примером такого опыта служит уже упоминаемый Этномузей на озере Лама. Этнографический музей расположен на берегу озера Лама напротив Шайтан-горы, действует с 1997 года на территории туристической базы частного природного парка «Путоранский», расположенного в Путоранском государственном природном заповеднике. Сегодня центральная база частного заповедника включает в себя гостевой комплекс и отдельный дом для представителей коренных народов Таймыра, которые круглогодично живут и работают на базе. По сути, на озере Лама предпринята попытка организации музея по принципу этнодеревни. Главными средствами актуализации культурного наследия коренных народов Таймыра – долган, наганасан, энцев – выступают общение с представителями этих этносов, непосредственное знакомство с их жизнью и бытом, а также осмотр экспонатов коллекции (их более тысячи, в основном характеризуют нганасан), большинство из которых можно опробовать в действии. В этм случае эффективно работает комплекс социокультурных практик постмодерна – этнодеревня в исконном ландшафте с возможностью традиционной деятельности и музей высокой степени интерактивности. Одновременно с этим, учитывая удаленность Этномузея и труднодоступность такой поездки, владельцы коллекции используют одну из академических практик модерна – выход на широкую аудиторию путем издания каталога. Полный каталог коллекции Этнографического музея на озере Лама выпущен в 2010 году, его материал систематизирован по разделам: 1) коллекция одежды, обуви, предметов обихода; 2) коллекция орудий труда и предметов промысла: охота, рыболовство, оленеводство (многочисленные орнаментированные оленьи наголовники, упряжь, в том числе ритуальная – похоронная), орудия труда; 3) коллекция шаманской атрибутики: койка, шаманская атрибутика. Текст каталога ориентирован на детальное знакомство с коллекцией и просвещение читателя в области культуры нганасан как целого. Он как описывает представленные в нем вещи, так и приводит исторические данные о появлении экспоната в коллекции, сопоставляет предметы одного типа, восстанавливает сведения о функции и особенностях применения этих вещей, вплоть до описания целых обрядов. Можно утверждать, что Этномузей на озере Лама является проектом по актуализации культурного наследия коренного населения Таймыра.

Выводы. Постсоветские практики сохранения культурного наследия коренных малочисленных народов Красноярского края, в основном, сводятся к музеизации этого наследия, присвоения этнической группой культурных знаков и символов, связанных с шаманизмом. В связи с этим складывается особый культурный феномен неошаманизма, который является, скорее, репрезентацией культурных практик постмодерна, чем премодерна. Можно зафиксировать различие векторов реальной социально-экономической и культурной ситуации коренных малочисленных народов Красноярского края (связанные с процессами модернизации и реиндустриализации сибирских регионов Российской Федерации) и культурных практик, связанных с этнической идентичностью (где фиксируется экзотическое своеобразие коренных народов Сибири). Разрешение этого противоречия связано с виртуализацией культурного пространства северных народов и с нормативно-правовыми механизмами, регулирующими использование культурных знаков и символов северных народов.