Малый органон мифологического творчества

Майданов Анатолий Степанович доктор философских наук ведущий научный сотрудник Института философии Российской академии наук 109240, Россия, г. Москва, ул. Гончарная, 12, стр. 1 Maydanov Anatoly Stepanovich Doctor of Philosophy leading research assistant of the Division of Evolutionary epistemology at Institute of Philosophy of the Russian Academy of Sciences.  109240, Russia, g. Moscow, ul. Goncharnaya, 12, str. 1 anmaid@mail.ru Другие публикации этого автора

В течение многих веков и даже тысячелетий человечество создавало и культивировало мифы, и уже только поэтому, естественно, не может быть, чтобы эти феномены, как полагают некоторые, были бессмысленными и аморфными, малосодержательными. Они полны глубокого смысла, всевозможной когнитивной информации, не лишены логики. И тем не менее, вопрос о характере этой логики остаётся во многом непрояснённым. Даже выдающиеся мифоведы дают на него самые разные ответы, начиная с полностью отрицательных. Каковы другие ответы и в чём причина сохраняющихся до сих пор трудностей в решении этой проблемы?

Впервые наиболее основательно занялся вопросом о логике мифов один из лидеров французской социологической школы этнолог Люсьен Леви-Брюль (1857 – 1939 гг.). Результаты его исследований изложены в работах 1910-х – 1930-х годов. Леви-Брюль обращал внимание на недостаточную логичность мифологического мышления. Это выражалось прежде всего в том, что данное мышление имеет гораздо меньший концептуальный характер, чем современное рациональное мышление. Имевшиеся знания не приводились в системы подчинённых друг другу понятий. Они просто располагались рядом без всякого порядка, образуя скопление ^{[1, с. 261]}. Понятия немногочисленны и несистематизированы. Одной из черт, в которых, по мнению Леви-Брюля, наиболее наглядно проявляется контраст между мыслительными навыками архаических и современных людей, является нечувствительность первых к противоречиям. «…Часто то, что на наш взгляд является противоречивым, им вовсе не кажется таковым и оставляет их совершенно спокойными» ^{[1, с. 259]}, – пишет Леви-Брюль. Основываясь на этих особенностях архаического мышления, Леви-Брюль делает вывод о том, что оно прелогическое, дологическое. Но что значит у него термин «дологическое»? Значит ли это, что данное мышление не имеет никакой логики, как понимают этот термин многие комментаторы его работ? Отнюдь нет. Из работ Леви-Брюля вполне явно вытекает, что «дологическое» - то не то, что не имеет логики и существует до появления какой-либо логики. Это означает: до современной логики, до логики Аристотеля. Первобытное же мышление не было лишено какой-либо логики. Оно было особым типом мышления и имело свою специфическую логику, свои законы и правила мыслительной деятельности. Первобытное мышление, подчёркивал Леви-Брюль, «не антилогично, оно также и не алогично. Называя его прелогическим, я только лишь хочу сказать, что оно не стремится прежде всего, подобно нашему мышлению, избегать противоречия… Ориентированное таким образом, оно отнюдь не имеет склонности без всякого основания впадать в противоречие» ^{[2, с. 64]}.

Леви-Брюль считал первобытное мышление вполне последовательным. И это, в первую очередь, обусловлено действием в нём закона партиципации, или сопричастия. Он управляет ассоциациями и связями представлений в первобытном сознании ^{[2, с. 62]}. Эти ассоциации и связи имеют аналоги, т.е. сопричастности в сфере отношений между предметами и живыми существами. Но они приписаны этим феноменам мышлением первобытных людей, а потому в действительности являются воображаемыми, мистическими. Но для первобытного сознания они, как полагал Леви-Блюль, более реальны и значимы, чем действительные свойства и отношения предметов и явлений. Партиципация может выступать в самых разнообразных формах: в форме соприкосновения предметов и живых существ, в форме переноса, симпатии, действия на расстоянии и т.д. ^{[2, с. 63]} Причём связь устанавливается на уровне воображаемых свойств предметов и живых существ, т.е. на мистическом уровне, иными словами в сознании, в воображении. В отношении с предметами первобытного человека интересовали прежде всего их мистические свойства и силы. Его мышлению были присущи такие логические операции, как абстрагирование, обобщение и классификация, но они применялись не по отношению к реальным свойствам объектов, а к их мистическим свойствам, вследствие чего результаты таких операций оказывались мнимыми, фантастическими. Но тем не менее оперирование данными мыслительными действиями, хотя и осуществляемое на уровне мистического содержания, было в известной мере положительным фактом, поскольку вырабатывало навыки непростых умственных процедур, пригодившихся на стадии формирования рационального мышления.

Такую же оценку можно применить и к другому факту мыслительной активности древних людей. Я имею в виду наличие у них представления о противоречивости предметов и явлений, о соединении в них противоположных характеристик. Леви-Брюль пишет, что наличие такой дихотомии (например, противоположности между единицей и множеством, между тождественным и другим и т.д.) не диктует обязательного отрицания одного из указанных терминов при утверждении противоположного, и наоборот ^{[2, с. 62]}. Такая позиция впоследствии открывала путь для выдвижения и принятия идеи контрарности явлений, диалектического противоречия ^{[3, с. 126-138]}.

Эпистемологическую и логическую точку зрения Леви-Брюля на первобытное и в том числе на мифологическое мышление можно свести к следующим пунктам. Он показал, что оно представляет собой особый тип мышления, качественно отличный от научного. Отличие заключается главным образом в доминировании воображаемого, мистического компонента в этом мышлении. В своей деятельности оно использует ряд таких приёмов, которыми пользуется и рациональное мышление. Но гносеологическая эффективность этого крайне низка, поскольку материалом для таких приёмов являются мистические представления. Однако, несмотря на это, первобытное мышление имеет свои собственные законы, т.е. свою логику, но её нельзя отождествлять с формальной, аристотелевой логикой. Это было решительным возражением французского этнолога против довольно распространённого тогда мнения совершенно иного рода. Так, например, Огюст Конт в своём «Курсе позитивной философии» (1830-е гг.) писал, что «логические законы, которые в конечном счете управляют интеллектуальным миром, по своей природе суть неизменные и общие не только для всех времен и географических пространств, но также и для всех субъектов, даже без какого-либо различения на субъекты реальные и химерические: эти законы соблюдаются на глубинном уровне, вплоть до сновидений» ^{[4, с. 38]}.

Аналогичную позицию занимал и виднейший представитель английской эволюционистской школы в этнографии и антропологии Эдуард Тэйлор (1832–1917 гг.), считавший, что мышление в «низших обществах» повинуется тем же логическим законам, что и наше ^{[2, с. 74]}. После открытий Леви-Брюля встал вопрос о содержании этой логики. Частично он дал на него ответ и тем самым явился зачинателем большой и сложной работы по формированию этого содержания.

Эрнст Кассирер (1874–1945 гг.) явился продолжателем логических исследований мифов. В своём изумительном по тонкости и глубине анализа труде «Мифологическое мышление» (1925) он с разных точек зрения доказывал наличие логики в мифотворчестве, выявлял её специфику, показывал, каким образом в мифах функционируют фундаментальные метафизические категории. Он пришёл к твёрдому убеждению, что кажущаяся нереальность и свобода мифологической фантазии «вовсе не есть беззаконный произвол. Мир мифа – не просто продукт настроения или случая, он имеет свои собственные фундаментальные законы формообразования, которые действуют во всех своих особых проявлениях» ^{[5, с. 180]}. По мнению Кассирера, логика как учение о мышлении вообще не должна быть только логикой абстрактного, рационального мышления. Должна быть и логика воображения, логика фантазии, где так же существуют «определённые сквозные формы и правила связи» элементов сознания ^{[6, с. 189]}. В мифическом сознании также имеются понятия и категории. Говорить о таких категориях, утверждал Кассирер, вовсе не парадоксально. Отказ от распространения на это сознание современной научно-логической формы связи и истолкования понятий и суждений не равнозначен абсолютному произволу, так как в основе мифологического мышления « лежит закон собственного образца и характера» ^{[6, с. 192]}. Кассисрер советует логике и теории познания со всем вниманием отнестись к проблеме образования мистических понятий ^{[7, с. 336]}. Это довольно сложная задача. Чтобы понять образ мифологического мышления, считает он, нужно дойти до глубочайших слоёв восприятия, психики и мышления. Следуя своим гносеологическим установкам, Кассирер проделал огромную работу по определению специфики логики мифов, особенностей формирования в них понятий и их классов. Итоговым выводом его исследований можно считать мысль о необходимости расширения традиционного понятия логики. Дело в том, что у логики, как пишет Кассирер, появляются совершенно новые вопросы, как только она, выйдя за рамки чистых форм знания, обращается к тотальности духовных форм мировосприятия. Каждая из них – язык и миф, религия и искусство, наука и философия – оказывается самобытным органом постижения и сотворения мира, у которого есть своё особое предназначение и своё особое право на существование. С точки зрения философской традиции, замечает Кассирер, такое расширение понятия логики представляется вполне допустимым, более того, в самой традиции есть множество разных к нему подходов ^{[6, с. 188-189]}. Подход, который избрал сам Кассирер, заключается в поиске общих черт в мифологическом и научном мышлении и в их построениях. Этот поиск во многом оказался довольно успешным.

Бескомпромиссную и твёрдую прологическую позицию относительно мифологического мышления занял выдающийся французский этнолог и социолог, структуралист Клод Леви-Строс (родился в 1908 г.). Его бескомпромиссность заключается в том, что он не принял точку зрения и Леви-Брюля, и Кассирера на существование особой специфики мифологического мышления и соответственно специфической логики этого мышления. Для него и в мифологическом и в научном мышлении функционирует одна логика – формальная, аристотелева логика. Об иной логике для мифологического мышления он не ведёт речи, напротив, осуждает признание таковой Леви-Брюлем. «Потребовалось, – пишет он, – чтобы физическая наука открыла, что семантический универсум обладает всеми характеристиками абсолютного объекта для того, чтобы признать способ, каким первобытные люди концептуализируют свой мир, не только когерентным, но именно таковым, какой настоятельно необходим при наличии объекта, структура элементов которого дает картину прерывистой сложности. Сразу же оказалась преодоленной ложная антиномия между логической и прелогической ментальностью. Неприрученное мышление является логическим – в том же смысле и таким же образом, как и наше: каким выступает наше, когда применяется к познанию универсума, в котором оно признает одновременно и физические, и семантические качества. Хотя недоразумение рассеяно, тем не менее остается верным, что, в противоположность мнению Леви-Брюля, это мышление действует на путях рассудка, а не аффективности, с помощью различений и оппозиций, а не через смешение и сопричастие» ^{[4, с. 325]}.

В другой работе Леви-Строс ещё раз повторяет своё мнение по данному вопросу, говоря, что «логика мифологического мышления мало чем отличается от позитивной логики», т.е. от формальной логики ^{[8, с. 206]}. В частности, он подчёркивает, что мифологическое мышление как и рациональное, является обобщающим и, следовательно, научным, и действует посредством таких общепринятых методов последнего, как аналогия и сопоставление ^{[4, с. 129]}.

Отклонив идею специфичности логики мифологического мышления и фактически уравняв её с логикой научного мышления, Леви-Строс направил свои усилия на поиски универсалий любого мышления. Безусловно, такие универсалии есть, и он находит их. Эти поиски помогли ему установить важную зависимость между интеллектом и внешними условиями. Она состоит в том, что мышление является компромиссом между определёнными историческими тенденциями и специфическими характеристиками среды, с одной стороны, и универсальными психологическими законами, с другой. Приспосабливаясь друг к другу, эти два порядка реальности смешиваются, создавая таким образом значимое целое ^{[4, с. 339]}. Они являются ограничителями человеческого ума, источниками двух видов детерминизма в функционировании мышления. Эти ограничители удерживают ментальные операции в некоторых рамках, в которых, в частности, возможны лишь определённые виды трансформаций мифов ^{[4, с. 343]}.

Всматриваясь в это открытие, о Леви-Стросе можно сказать его же словами, несколько перефразировав их, что он стремился добраться через эмпирическое разнообразие мифологий до инвариантов этого мышления, расположенных порой в самых непредвиденных точках ^{[4, с. 308]}. И такие инварианты, закономерности мифологического мышления, его схемы были выявлены и очень скрупулёзно им проанализированы. К их числу прежде всего относятся дихотомии противоположных феноменов, бинарные оппозиции. Именно благодаря таким структурам в мифах присутствует общая для всех мифологических систем логика. Эти структуры принизывают все сферы мировосприятия древнего человека. «Создан ли миф субъектом или заимствован из коллективной традиции (причём между индивидуальным и коллективным мифами происходит постоянное взаимопроникновение и обмен), он различается лишь материалом образов, которым оперируют, структура остаётся неизменной, и именно благодаря ей миф выполняет свою символическую функцию» ^{[8, с. 181]}, – делает Леви-Строс вывод, весьма значимый для процесса познания логики мифа. Вопрос о соотношении этой логики и формальной логики он предлагает решить следующим образом: нужно расширить границы современной логики, чтобы включить в её сферу умственные операции мифологического мышления, которые, очевидно, отличны от наших, но всё же относятся к сфере интеллекта ^{[8, с. 183-184]}.

Дальнейшее исследование, проведённое автором этой работы, показывает, в какой степени может быть приемлемым такое решение. Для этого нужно более точно определить специфику мифологического мышления, охарактеризовать его как особый тип мышления, показать с достаточной полнотой, в чём его отличие от научного мышления, выявить в нём как можно больше элементов логического характера. Это является предпосылкой для уяснения природы логики мифологического мышления, её сходства или, напротив, отличия от формальной логики. По-видимому, нужно сформулировать более общее понятие логики, в рамках которого логика мифа и формальная логика окажутся её специфическими видами.

Контент сознания на микроуровне состоит из множества единичных элементов, представляющих собой атомарные содержательные структуры. Но этими структурами не обязательно являются понятия, как полагал Э. Кассирер ^{[6, с. 190-191]}. Данный контент отличается разнообразием своих компонентов, причём уже на стадии архаического сознания. В этом сознании можно выделить несколько когнитивных типов этих элементов и соответственно типов мышления. Причём данные типы, возникнув в столь давнее время, сохраняются и на последующих стадиях эволюционирующего сознания вплоть до современности. Изменяется лишь их доля в общем контенте и их гносеологическая и социокультурная оценка людьми.

Названные типы можно объединить в две пары, каждая из которых представляет собой корреляцию противоположных ментальных явлений. Первая пара – это реалистические образы предметов и явлений действительности и, соответственно, формирующее эти образы реалистическое мышление, с одной стороны, и вымышленные образы, конструируемые фантазирующим мышлением, воображением, с другой. Каждый из этих типов находится в разном гносеологическом отношении к действительности. Если образы первого типа более или менее адекватно отображают свои референты, содержат в себе когнитивную информацию о них, то образы второго типа соотнесены с внешними предметами условно, лишь в очень небольшой степени содержат информацию о них. Их интерпретация основывается на знании конвенциональной связи между ними и предметами и на умении истолковывать иносказательные, метафорические или аллегорические образы. Их ценность заключается главным образом в их социальной, психологической и эстетической значимости для того или иного социума. Красочными примерами реалистических образов являются описания в ведийской мифологии костра жертвенного ритуала с его яркими, колеблющимися языками пламени, с устремляющимся кверху столбом дыма и т.д., а также детально нарисованная картина боевой колесницы – двухколёсной, запряжённой парой быстрых коней, на которой стоит воин с копьём или тяжёлой дубиной, оснащённой металлическим навершием с зазубринами, с луком и стрелами. Рядом с ним сидит колесничий, умело направляющий коней в нужное место боевой схватки. В качестве примеров противоположных, вымышленных образов можно привести образ богини туч Пришни, имеющей вид пёстрой коровы, доящейся молоком, или богов грозовых туч Марутов – быстро несущейся по небу толпы всадников, одетых в яркие, сверкающие одежды, держащих в руках золотые копья. Необыкновенно впечатляющим является образ рождающегося из океана, сияющего как солнце гигантского коня, олицетворяющего боевой дух и физическую мощь арийских воинов (Ригведа. I. 162-163) ^[9]. Воображение создаёт образы, обладающие для архаических людей большой психологической силой – способностью оказывать на них громадное эмоциональное воздействие. Это воздействие усиливалось тем, что люди верили в реальное существование вымышленных ими существ. Как писал Э.Кассирер, «в мифологическом воображении всегда присутствует акт веры. Без веры в реальность своего объекта миф теряет свою основу» ^{[6, с. 528]}.

Другая пара ментальных явлений – это перцептивные, чувственные образы предметов и явлений и концептуальные образы – понятия. Но нужно иметь в виду, что переход от первого из этих типов образов ко второму не является скачкообразным, чётко отграниченным. Между этими типами появляется промежуточная форма мышления, содержащая в себе элементы как одного, так и другого типа. Эта форма получила в эпистемологической литературе название прототипов. Скорее всего их имел в виду К. Леви-Строс, когда писал, что «элементы мифологической рефлексии всегда расположены на полпути между перцептами и концептами». Перцепты – это единицы восприятия, а концепты – единицы мышления, понятия ^{[4, с. 127]}.

Для перцептивных образов характерно наличие в их содержании исключительно чувственно воспринимаемых признаков объектов, посредством которых последние репрезентируются. Примером такого образа может быть описание бога Сурьи, олицетворяющего в ведах солнце.

Вот лучи везут вверх

Того бога, Джатаведаса,

Чтобы все существа увидели солнце.

Прочь, как воры, спешат

Вместе с ночами звезды

От всевидящего солнца.

Далеко стали видны его знаки –

Лучи среди людей,

Сверкающие, как огни.

Пересекающий пространство, всем видный,

Создающий свет – вот каков ты, Сурья.

Ты даруешь все светлое пространство.

Проходишь небо, широкое темное пространство,

Меряя дни ночами,

Глядя на все поколения людей, о Сурья (РВ. I. 50. 1-4, 7).

В подобных образах нет сведений о недоступных чувственному восприятию характеристиках реальных объектов, об их глубоких уровнях. Более содержательными и в некоторой степени глубокими являются прототипы. И.П. Меркулов, например, характеризует этот вид образов как определённого рода абстрактные обобщения, в которых фиксируются перцептивно выделяющиеся свойства некоторых типичных «образцовых» примеров нечётких понятий. В содержание многих таких структур входят определённые знания по сущности предметов ^{[10, с. 254; 11, с. 82-89]}. Но они носят скрытый, имплицитный характер.

Но ещё Л. Леви-Брюль обратил внимание на целый набор недостатков, свойственных этим образам. «Первобытные представления, – писал он, – слабо дифференцированы, синкретичны, в них эмоциональные, волевые и познавательные элементы ещё не разделены, не стали относительно самостоятельными, тогда как коллективные представления современного сознания носят преимущественно рациональный характер. В первобытном сознании предметно-практическое теснейшим образом переплетается с миром чувств, страстей, эмоций, желаний. Поэтому восприятие мира в первобытном сознании обычно сопровождается глубокими переживаниями, оказывает сильнейшее воздействие на сферу чувств. Эмоциональная аффективность является определяющей по отношению к логическому, рациональному» ^{[1, с. 22]}.

Такие образы можно назвать феноменологическими понятиями, поскольку они отображают преимущественно внешние, поверхностные признаки предметов. Но в них составляющие данные образы элементы в какой-то мере соотнесены, связаны друг с другом, так что можно говорить о них как об определённых целостностях. Их можно рассматривать в качестве начальной, исходной формы развитых понятий.

Перечисленных Л. Леви-Брюлем черт становится значительно меньше, когда интеллект переходит на стадию зрелого понятийного мышления. Такое мышление оперирует понятиями, отображающими наиболее важные, существенные черты предметов и явлений, относящиеся как к их чувственно воспринимаемому внешнему уровню, так и к более глубоким уровням, при этом данные признаки объединяются в связную структуру, в систему. В архаическом сознании эта стадия только зарождается, но определённые характеристики понятийного мышления уже начинают формироваться. Этот процесс происходит прежде всего в сфере практического, связанного с материальным производством, мышления. Успешная деятельность в этой сфере возможна лишь при условии наличия определённых объективных знаний о свойствах и качествах различных предметов и материалов, с которыми имели дело древние мастера. Большой объём подобных знаний был накоплен уже тогда, например, в горном деле и в металлургии, достигших высокого развития, в частности, у ариев во втором тысячелетии до н.э. ^[12] Ещё раньше знания такого уровня, но относящиеся к земледелию, животноводству, строительству, гончарному делу были достигнуты в Египте, Месопотамии, в Малой Азии.

Понятия, которыми оперировали специалисты в этих областях, во многих случаях можно назвать в определённой степени сущностными. В определённой потому, что хотя и включали существенные признаки предметов, но чаще всего включали их не во всём объёме, не доходили до последнего, базисного уровня этих предметов. Но как раз такие понятия из-за своей значимости для сущности предметов составляли «секрет» того или иного ремесла, производства. Для металлургов, например, выплавлявших бронзу, а затем изготавливавших из неё бронзовые ножи, топоры, кинжалы, наконечники стрел и т.д., важно было знать свойства меди, олова и мышьяка, используемых для получения нужного сплава, подходящую температуру их плавления, устройство печи, способ получения дополнительного дутья, технику литья и др. Всё это и входило в состав понятия бронзы. Без аналогичных знаний нельзя было работать и с камнем как материалом для изготовления различных изделий из него, с глиной как материалом гончарного производства и т.п. Многие из этих знаний стали неотъемлемым компонентом мышления мастеров последующих столетий и тысячелетий.

Таким образом, понятийное мышление вышло из практического сознания древних людей. Но функционировало ли оно и в каком виде в духовной сфере этого сознания, в том числе в идеологии и мифологии?

В мифах используется довольно много образов с реалистическим содержанием. Поскольку они зачастую включают в себя большее или меньшее количество существенных признаков объектов, притом как внешне чувственно воспринимаемых, так нередко и скрытых от такого восприятия, глубинных, то подобные образы вполне можно считать понятиями. При этом в зависимости от преобладания в них внешних признаков или, напротив, внутренних, глубинных, первые будут иметь статус феноменологических, а вторые – сущностных. Они отличаются друг от друга глубиной и полнотой отображения реальности. Самыми распространёнными в ведийской мифологии феноменологическими понятиями являются понятия солнца, неба, земли, воды, рек, гор. В понимании феномена огня авторы вед приближаются к сущностному понятию. Им знаком один из способов возникновения огня – посредством механического трения одной дощечки о другую. Они сумели объединить в один класс такие проявления огня, как пламя костра, молнию, жар солнца, огонь, потенциально присутствующий в деревьях. Им хорошо знакома разрушительная сила огня, в том числе как оружия. Они усвоили роль огня как средства плавки металлов, обжига гончарных изделий и др. Арии высказали догадку о такой сущностной характеристике огня, как быть первоосновой всего мироздания.

Суть процесса развития понятий заключалась в том, что на роль сущностных понятий с развитием знаний, с их пополнением и углублением всё больше и больше выходили феноменологические понятия. И этот процесс был особенно характерен для сферы социальных и духовных знаний. Здесь вполне определённо сформировались такие сущностные понятия, как труд, работник, мастер своего дела, созидатель, а также понятия, отображающие важнейшие виды тогдашней производственной деятельности – пастушество, коневодство, земледелие, ремесла. Вполне сформировавшимися, содержащими существенные признаки соответствующих феноменов были понятия племени, соплеменника, царя, жреца, воина, друга, союзника, врага, а также понятия некоторых социальных отношений – дружбы, союза, сотрудничества, вражды, соперничества. Были хорошо осмыслены и закреплены в языке важные для социальной жизни понятия добра, блага, справедливости, честности, щедрости, зла, обмана и т.п. Большое место в позитивной характеристике людей занимали представления об отваге, смелости, решительности, упорстве и особенно силе духа. Арии считали эти качества настолько важными для всякого субъекта, что приписывали их и богам.

Охарактеризованные выше понятия заключали в себе реалистическое содержание и, следовательно, имели в окружающем мире реальные референты. Но свойством референцируемости обладали не все понятия, использовавшиеся в мифах. Таковыми были понятия бога, демона и т.п. Как их оценивать с эпистемологической точки зрения, к какому классу понятий их относить? Для них нет реальных референтов, поскольку они являются продуктом творческого воображения. Но тем не менее они существуют – существуют как феномены сознания и выражают определённые представления древних людей о реальных с их точки зрения существах. Вопрос в том, отображают ли эти представления существенные черты этих существ. Проанализировав, к примеру, образы богов, мы видим, что дело обстоит именно так. Всё, что важно, значимо и существенно для богов, как их представляли мифотворцы, у этих существ имеется. Они всемогущи, всевидящи и всезнающи. Они способны совершать самые трудные и великие деяния. Они в любой момент могут прийти на помощь людям. Они сильны, грозны, могут наказывать грешников, но в то же время справедливы, милостивы, доброжелательны, щедры. Одним словом, они идеал всесильных и надёжных покровителей и защитников людей, воплощение их мечты.

Перечисленные черты богов как раз и отражают с достаточной полнотой и глубиной суть этих сверхсуществ, а потому понятия о них могут быть отнесены к классу сущностных. Что же касается вопроса об их референтах, то в системе мифологического мировоззрения таковые имеются, поскольку признаются реально существующими. Для нас же таковых нет, но мы не можем отрицать выполнение ими функции репрезентации некоторых внешних для них феноменов. Пусть этот феномен всего лишь ментальный образ, конструкт мышления, но функция репрезентации реальна. Таким образом, мы имеем два важных основания для отнесения данных понятий к указанному классу. Но поскольку одного основания (наличия реального референта) нет, то мы специфицируем этот класс сущностных понятий, назвав их сущностными мифологическими понятиями. К числу таких понятий можно также отнести понятия о царстве богов, об их деяниях и пирах, о божественных дарах, потустороннем мире, бессмертии богов и праведных предков, о родоначальниках народов, о культурных героях, злых духах ракшасах, о силе ритуала, об истинности мифов и т.д. Такие понятия не являются чувственными образами каких-то реальных феноменов. Они представляют собой абстрактные мысленные конструкты, которые требуют от адресатов не только способности вообразить услышанное, но в большей степени понимать, осмысливать, истолковывать его, рассуждать о нём. Поэтому можно заключить, что подобные мифологические понятия несмотря на их нереференцируемость выполняют тем не менее важную ментальную функцию – они способствуют развитию отвлечённого, абстрактного, рассудочного мышления, которое затем может перенести эту свою способность и на референцируемые понятия. И в рациональное мышление из архаической стадии развития интеллекта действительно перешли в его последующие стадии два только что описанных типа мышления – конкретно-образное и абстрактно-понятийное, отображающее и конструирующее. Людям тогдашней эпохи было недостаточно только воспринимать и созерцать мир предметов. С помощью воображения и мысленного конструирования они хотели получить ответы на уже будоражившие их фундаментальные вопросы к этим предметам: что это? как оно возникло? благодаря чему существует, изменяется, действует?

Абстрактно-понятийное мышление сформировалось благодаря использованию древними людьми ряда специальных мыслительных приёмов. Они представляют собой различные способы ментальной репрезентации объектов и явлений действительности. Один из них – атрибутивный. В этом случае тот или иной объект, явление или персонаж представляются довольно ограниченным числом признаков или свойств, а не более значительным их набором. При этом для репрезентации привлекаются наиболее существенные характеристики. Так, в ведах боги часто представляются признаком «бессмертные», тогда как люди, наоборот, признаком «смертные». Небо и земля характеризуются атрибутом «великие родители», скопления звёзд на ночном небе – «светлыми пространствами», а заря и ночь – следующими друг за другом сёстрами. Главный бог Индра запечатлелся в сознании ариев двумя основными чертами – как убийца демона Вритры и победитель чужеродных племён дасов. Атрибутом, которым обычно представляются боги Митра и Варуна, олицетворяющие утреннюю и вечернюю звезду, является их роль соглядатаев за людьми и судьями над ними. Самые первые мудрецы-поэты, которые разработали ритуал жертвоприношения и сочинили первые гимны, представлены признаком «древние отцы ариев». Тексты вед репрезентируются признаком «Священная Речь», а молитва – нитью, тянущейся от людей на небо к богам. Атрибут мест, где устраивается жертвенный костёр и проводится церемония жертвоприношения, – «пуп земли».

Другой вид представленности феноменов в сознании – это элиминация из их образов большего или меньшего числа конкретных признаков, т.е. деконкретизация феноменов, представление их через наиболее значимые для людей черты. В таком облике предстают перед нами многие описанные в ведах предметы и явления. Особенно это имеет место в описаниях всевозможных социальных событий. Обычно трудно определить, где и когда происходило то или иное описанное поэтами событие, каков был его ход. Сюжет обычно сводится к указанию причины события, его результата и порой называния его участников. Такой способ описания также представляет собой в большой мере абстрактный образ отображаемого феномена. Подобную картину мы видим, например, в описании Битвы десяти царей, приведённом в Ригведе (VII. 18). Эта битва сыграла большую роль в продвижении ариев в Индию. Но из РВ мы получаем крайне скудную информацию об этом событии. Причин такого способа представления данного события может быть несколько. Одна из них – это невозможность в книге, посвящённой событиям далёкого прошлого, дать подробное освещение конкретных событий. Другая возможная причина – особенности жанра, в котором составлен данный текст, а именно в форме гимнов, предназначенных для чтения во время церемонии жертвоприношения, которая состоит из целого набора других элементов, так что каждый элемент не должен быть слишком пространным. Но с эпистемологической точки зрения в данном факте для нас важно то, что древние сочинители демонстрируют умелое владение тремя ценными качествами своего мышления. Во-первых, это аналитическая способность – умение расчленять явление на отдельные элементы, рассматривать каждый элемент как компонент этого множества, определять значение и место каждого из них в целом. Во-вторых, склонность к сущностному мышлению, т.е. стремление отобрать из множества элементов наиболее важные и существенные и сформировать после этого целое именно из них. В-третьих, способность к лаконичному изложению сформированного содержания, которое тем не менее смогло бы вызвать у адресатов этого текста яркие образы и сильные эмоции.

Арийские мыслители пользовались и такими способами репрезентации предметов и явлений, как формирование, с одной стороны, отличительных, обособляющих, а с другой – общих образов и понятий, т.е оперировали методами различения и обобщения, дифференциации и интеграции чувственных данных. Порой эти методы приводили их к важным познавательным результатам. Так благодаря внимательным наблюдениям за небесными телами они увидели различия между ними в характере их поведения: одни тела находились на небе в одних и тех же местах, другие, напротив, всё время перемещались по нему, совершая регулярные движения. Это позволило разделить все небесные объекты на звёзды и планеты. Последние были объединены в особое семейство – детей богини Адити.

Основанием для различения феноменов были как объективные факторы, так и субъективные. Многие явления обособлялись друг от друга и представлялись отдельными классами по прагматическим, этическим или психологическим соображениям. Так, природные явления делились по признакам «благоприятный – неблагоприятный», «полезный – вредный», «благожелательный – опасный», «красивый – уродливый», «союзник – враг» и т.п. Таким образом возникали пары противоположных понятий, противопоставлявшихся друг другу. Ситуации, в которых оказались люди, и одни из которых были сложными, затруднявшими жизнь, а другие, напротив, комфортными, отображались понятиями «связанность – несвязанность». Во всём пантеоне богов арии постепенно выделили более расположенных к ним и менее расположенных. И тогда они разделили богов на дэвов и асуров. Было время, когда арии радикально изменили своё отношение к другим народностям. Это произошло тогда, когда они начали свои захватнические походы против аборигенов Центральной Азии и Индостана. Относясь до этого к ним более или менее нейтрально, они теперь рассматривали их как своих противников, что отразилось в появлении в сознании ариев представления о «своих», молящихся арийским богам, и «чужих» (дасью), не знавших этих богов, не приносивших им жертв, т.е. соплеменников и врагов.

Если метод различения делает ментальную репрезентацию явлений раздвоенной, то противоположный метод – обобщение – объединяет отдельные явления или их группы в классы, а за различными проявлениями какого-нибудь фактора позволяет усмотреть какую-то единую сущность и представить их в сознании соответствующим обобщённым понятием. Такой подход успешно применяли арии.

Только один бывает Агни, многожды зажженный,

Одно солнце пронизало все,

Только одна Ушас освещает все это (VIII. 58. 2).

Во всех перечисленных явлениях можно увидеть присутствие одной сущности – огня. Такое глубокое обобщение удивляет даже современного читателя. Но найти подобный признак разных феноменов и на его основе построить серьёзное обобщение далеко непросто. Часто в качестве такого основания выбирается какой-либо несущественный признак, и это приводит к образованию неадекватного общего понятия или класса. На эту ошибку обращал внимание Э. Кассирер ^{[6, с. 388-390]}. Ошибки подобного рода свойственны не только слаборазвитому архаическому мышлению, но и мышлению современного человека, в том числе научному. Это говорит о том, насколько непроста задача различения существенного и несущественного и правильного выбора действительно сущностных признаков.

Два вида мифических образов, отличающиеся друг от друга характером своего содержания – реалистического и вымышленного, воображаемого – покрывают собой лишь часть всех элементов мышления. Основная и притом специфическая часть этих элементов – это третий вид, который соединяет в себе и реалистическое и воображаемое содержание. Противоположные по гносеологическому качеству элементы и образуют неестественные структуры – ментальные гибриды, принятие которых и серьёзное отношение к которым как к равноценным и реально значимым и составляет специфику мифологического сознания. Гетерогенность содержания мифических образов для современных исследователей как раз и является источником многих гносеологических и логических проблем, тогда как для архаических людей их не было: они снимались верой в объективность обоих компонентов образов и тем самым становились в истинностном отношении гомогенными. Если мы стараемся отделить в процессе познания объективное от субъективного, то наши предки, напротив, объединяли их в одно целое. Вот пример такого тесного объединения реалистического и воображаемого, к которому автор следующих стихов относится с полным доверием и надеждой получить от воображаемого вполне реальный результат. В этих стихах представлен разговор поэта с реками, через которые он собирался переправиться.

Вишвамитра и реки

Вишвамитра:

Отправленные Индрой, прося разрешения на галоп,

Вы (реки. – А.М.) движетесь к океану, словно две колесницы.

Когда вы слились, набухая волнами,

Одна из вас входит в другую, о прекрасные!

Реки:

Так мы выглядим, набухши от воды,

Двигаясь по руслу, созданному богами.

Не удержать нашего течения, устремленного в едином порыве!

Что за вдохновенный громко взывает к рекам?

Вишвамитра:

Остановитесь на мгновение в вашем беге

Перед моей речью, проникнутой сомой, о следующие закону!

Высокая мысль обращена к реке.

Жаждая помощи, воззвал я, сын Кушики.

Реки:

Индра с ваджрой в руке пробуравил нам русло.

Он разбил Вритру, запруду рек.

Прекраснорукий бог Савитар повел нас.

По его побуждению мы движемся широко.

Вишвамитра:

Вечно достоин провозглашения тот подвиг,

Деяние Индры, что он разрубил змея.

Ваджрой он разбил ограды.

Двинулись воды, ища выхода.

Реки:

Не забывай этой речи, о певец,

Чтобы услышали от тебя будущие поколения!

Будь к нам любезен в гимнах, о восхвалитель!

Не унизь нас среди людей! Поклон тебе!

Мы послушаемся, о восхвалитель, твоих слов.

Ты приехал издалека с обозом и колесницей.

Я хочу склониться к тебе, как женщина, набухшая от молока – к младенцу,

Я хочу уступить тебе, как девушка – молодому мужчине.

Вишвамитра:

Когда же, вправду, через тебя переправятся Бхараты,

Отряд, ищущий коров, посланный и вдохновленный Индрой,

Пусть снова ринется твое течение, устремленное в едином порыве!

Я хочу милости от вас, достойных жертв.

Да вскинет кверху волна ваши шпеньки у ярма!

О воды, отпустите постромки!

Да не провалятся двое быков,

Не сотворивших зла, безгрешных (III. 2, 4-8, 10, 11, 13)!

Из этих стихов видно, что восприятие и воображение – две наиболее развитые способности ведийских мудрецов. Первая способность формирует преимущественно реалистическое содержание, вторая – воображаемое, вымышленное. Но если для реалистического компонента мифического образа мы можем найти в действительности реальный референт (и в этом случае мы имеем дело с содержательной, информативной репрезентацией референта), то в случае с вымышленным компонентом ситуация оказывается значительно сложнее. Здесь нет отношения информативности. Репрезентация носит условных характер, и сам этот компонент выступает в качестве условного, содержательно неадекватного репрезентанта, во многом произвольного мысленного конструкта, призванного представлять какие-то недоступные чувственному восприятию характеристики референта, например, его существенные внутренние свойства, строение, движущее начало и т.п. Через этот конструкт в содержание всего образа вкрадывается видимое нами, но не творцами таких образов, противоречие между объективным и субъективным, достоверным и фиктивным, очевидным, понятным и скрытым, неясным, загадочным. Налицо главный признак всякого мифического образа – смысловое несоответствие между реалистическим и вымышленным компонентами, имеющее место внутри образа, и содержательное несходство между вымышленным компонентом и соотнесёнными с ним признаками референта, имеющее место на этот раз на линии отношения образа с внешним объектом – референтом. Это и делает мифические образы двойственными, неустойчивыми, что обнаруживается в процессе развития знания. Из-за названного смыслового несоответствия и содержательной неадекватности вымышленного компонента референту нам трудно понимать и истолковывать мифы и поэтому они носят характер иррациональных, магических, мистических. Воображение приписывает референтам такие несвойственные им признаки, из-за которых принципиально по-иному выглядит их природа. Из только что процитированного гимна видно, что в представлении ариев реки – чисто физическое явление – наделяются такими чертами объектов иной природы, как способность слушать, понимать человеческую речь, говорить. Эти качества, приписанные рекам, не могут находиться в смысловом соответствии с указанными в этом тексте признаками рек как физических объектов. С другой стороны, нет также соответствия, сходства между такими признаками рек, отмеченными в гимне, как «их русла пробуравлены богами», «они побуждаются к движению богом Савитаром», с находящимися вне самого образа реальными физическими процессами и факторами, обусловившими наличие у рек русел и движения вод.

Вследствие двойственности мифических образов архаические люди, оперируя с реальными предметами, выполняли действия двух различных видов. Один из этих видов, основанный на реалистическом компоненте образа, адекватен референту, другой же, напротив, оказывается совершенно чужеродным данному референту, поскольку обусловлен несоответствующим содержанию референта фантастическим компонентом. Так, образ огня включает целый ряд реалистических признаков этого феномена и операции по подготовке костра (укладка дров, процесс получения огня трением дощечек, зажигание костра и т.д.) и вполне адекватен природе данного феномена. Но другой набор операций, требуемых ритуалом жертвоприношения, будучи обусловленным вымышленным компонентом данного мифического образа (нахождением бога Агни в дровах и в самом пламени, способностью огня переносить к богам на небо жертву и т.д.), побуждает верующих выполнять разные сакральные действия (возливать жертвенное масло в костёр, бросать туда лепёшку, которую огонь должен отнести на небо, совершать ритуальное хождение вокруг костра, петь песнопение и т.д.). Тем самым создаётся двухмерная, разнохарактерная процедура обращения с огнём. При этом мышление древних людей не должно увидеть в этой процедуре два в реальности не связанных и не обусловливающих друг друга процесса. Для них такая связь есть и при этом основным, определяющим и обусловливающим компонентом здесь являются воображаемые элементы мифического образа. Фантазия и вера делают иррациональное в этом образе более важным и реальным, чем рациональное. Ментальные гибриды порождают социально-поведенческие гибриды. Реальный человек под влиянием двойственного ментального сам становится двойственным: с одной стороны, рассудочно действующим практиком, а с другой – невольным актёром-иллюзионистом. Его поведение парадоксально: оно соответствует содержанию вымышленного компонента мифического образа, но совершенно неадекватно реальному содержанию референта. Подобная парадоксальность характерна не только для всевозможных ритуалов, но и для разных видов практической деятельности. В книге «Каргалы», написанной под руководством Е.Н. Черных, обстоятельно показано, как реалистическое и мистическое тесно переплетены в горном и металлургическом деле. Практические знания о материалах и предметах, необходимые в этом производстве, неразделимо соединяются с иррациональными представлениями ^{[12, Т.5, гл. 12-14]}.

Охарактеризованная выше главная особенность мифов позволяет определить их как отображение чувственного восприятия мира, дополненное мистическим пониманием и истолкованием его глубинных, сущностных характеристик. Мифы становятся факторами, обусловливающими восприятие мира через фидеистическое сознание, через супранатуралистическую (термин Леви-Брюля) парадигму, которая привносит в их картину реальности сверхъестественные силы и существа. Вымышленные компоненты мифических образов формируются с помощью целого ряда особых способов, методов и приёмов, с помощью системы концептуальных парадигм, которые требуют обстоятельного рассмотрения.

В этом разделе речь будет идти о том, как формируется самая специфическая часть мифических образов, та, которая и определяет своеобразие мифологического сознания, а именно, вымышленный компонент образов, о том, как в этом компоненте представляется, репрезентируется окружающий мир. Этот процесс обусловлен несколькими широко применявшимися способами.

• Использование аналогий. «Я со своей стороны склонен думать (в чём несколько расхожусь с мнением проф. Макса Мюллера в этом предмете), – писал выдающийся английский историк культуры Эдуард Тэйлор, – что мифология примитивных обществ опирается по преимуществу на реальную и осязательную аналогию и что развёртывание словесной метафоры в миф относится к более поздним периодам цивилизации. Одним словом, я считаю материальный миф первичным, а словесный миф вторичным образованием» ^{[13, с. 214]}. Эта мысль верна уже потому, что во всех мифологиях процесс возникновения Вселенной, её частей, космических объектов, процесс изменения и преобразования в физическом мире представлены путём описания продуктивных действий и поступков сознательных существ. Этими существами являются боги. И в данном случае вполне очевидно, что созидание всего сущего сконструировано по аналогии с соответствующей продуктивной деятельностью людей, конечно, в огромной степени гиперболизированной. Так, естественные процессы генезиса и развития мира были репрезентированы соответствующим образом модифицированной и приписанной вымышленным сверхсубъектам деятельностью. На этом примере видно, как не совсем просто разглядеть в описанной деятельности богов репрезентацию мировых физических процессов. Из-за этой сложности у многих исследователей и возникает мысль о мистичности и иррациональности мифов. Здесь мы видим логику мышления со слабо развитой дифференцирующей способностью, которое оперирует представлениями о двух качественно различных областях действительности – физической и социальной - отождествлением этих областей. Отождествление нетождественного и является причиной неадекватного образа генезиса и динамики мира. Аналогия, примененная к принципиально различному, оказывается ошибочной.
• Перепредмечивание объектов и явлений. Суть этого способа репрезентации действительности состоит в том, что восприятие, толкование и понимание тех или иных объектов и явлений принципиально отличается от их собственной природы. Им приписываются черты, свойства, функции, значения предметов совершенно иного рода, так что они приобретают вид и сущность, абсолютно нехарактерные для них. А.Ф. Лосев называл такую мыслительную операцию перетолковывания предметов «отрешённостью» ^{[14, с. 80-90]}. Здесь наблюдается аберрация в идентификации объектов и явлений, принятие одних из них за другие, выдавание чего-либо за нечто иное. С нашей точки зрения, т.е. с точки зрения людей, использующих соответствующие понятия со вполне определённым и адекватным смыслом, можно говорить о пересемантизации этих понятий древними людьми и представителями современных примитивных обществ, т.е. о наделении этих понятий иным, неадекватным смыслом. В результате этого формируются неестественные ментальные гибриды, в которых некоторые реальные характеристики одних предметов эклектически соединяются с реальными характеристиками других, чуждых им предметов. Л. Леви-Брюль пишет, например, о том, как новозеландцы восприняли впервые увиденную ими лошадь за большую собаку, как они думали, что она может говорить, есть бататы, что каждое движение её хвоста, ушей что-то значит. Люди же из Юго-Западной Африки из народности Гереро приняли белых миссионеров с длинными волосами и бородами за привидения в виде львов ^{[1, с. 340-341]}. И те, и эти люди с ужасом бежали соответственно от лошади и от миссионеров. Этот способ мышления реализуется в большом наборе специальных концептуальных парадигм, среди которых особенно большую роль играют зооморфная, антропоморфная и социальная парадигмы. Понятие перепредмечивания позволяет увидеть в них некоторые общие черты и объединить в один класс продуктивных мыслительных операций мифологического мышления. В данном случае логика этих операций заключается в отождествлении весьма различных феноменов по крайне несущественным признакам, что и приводило к ошибочным выводам.
• Репрезентация характеристик объектов и явлений субститутами. В мифах имеется немало образов, которые или частично или полностью не соотносятся ни с одним каким-то реальным референтом. Авторы этих мифов даже не подозревают о существовании таких референтов. Так, они не знают о наличии у объектов, явлений и процессов таких сущностных характеристик, как те или иные физические силы, глубинные свойства и признаки, различные механизмы реальных процессов и т.п. Но наблюдая внешнюю активность объектов, их динамику, изменение и развитие, они пришли к выводу о необходимости создания факторов, которые бы обеспечивали осуществление перечисленных параметров. На роль таких факторов древние мудрецы измыслили сверхсуществ – богов, демонов, духов. Эти факторы и выступали в качестве активных начал, сущностных характеристик объектов и процессов, т.е. в функции заместителей, субститутов непознанных моментов действительности. Но в данном случае нельзя говорить о том, что изобретая субституты, мифотворцы тем самым удваивали мир, т.е. создавали еще одну сферу, параллельную реальным сущностным характеристикам действительности. Поскольку они не знали о такой реальной сфере сущностных моментов, то для них эти моменты и не существовали. С появлением знаний об этой сфере искусственные субституты неизбежно элиминировались, так что удвоение мира не наступало и позднее – после обнаружения наукой этой сферы. В случае данного способа репрезентации мыслительные процессы также строились на основе неправомерной аналогии.
• Инверсный способ отображения и репрезентации феноменов действительности. Этот способ заключается, во-первых, в том, что мышление конструирует образы объектов и явлений, противоположные их реальному содержанию. Например, Земля имеет форму полой чаши, а Солнце – плоского диска. Во-вторых, отношения между объектами и явлениями отображаются в перевёрнутом виде: генетически и функционально первичные элементы этих отношений ставятся на место вторичных. Так, согласно мифу о Пуруше сначала существовал человек, а потом из него была создана Вселенная; Земля, которая в действительности является одним из огромного числа небесных тел, согласно мифам считается (наряду с Небом) прародителем всего мироздания. В последнем случае имеет место ещё и другая инверсная операция – превращение частного в универсальное. Подобная операция применяется и тогда, когда некоторое производное превращается в фундаментальное, т.е. осуществляется фундаментализация производного. Также в соответствии с правилом инверсии часто в мифах строится логика изложения: сначала речь может идти о том, что было позже, а затем говорится о том, что было раньше; сначала описывается следствие, а уже затем говорится о причине и т.п.

Своеобразными были у ариев решения проблемы причинности. Здесь также порой имел место феномен инверсии. За причину принималось то, что таковой не являлось, т.е. осуществлялась операция каузализации некаузального. Поскольку у ариев еще не было понимания того, что активным фактором чего-либо, причиной может быть какой-нибудь не обладающий сознанием физический объект или явление, то на роль такого фактора они ставили ментальный образ – наделённого сознанием бога или демона. По отношению к этому образу и применялась операция каузализации. Вследствие этого понятие причины подменялось понятием сверхъестественного актора – сознательно действующего творца. Люди руководствовались не формулой «A является причиной B», а формулой «B создано субъектом C». Следовательно, боги выступали в роли иррациональных субститутов реальных причин.

На роль причины ставилось также отношение подобия. Те процессы, которые мы объясняем причинно-следственной связью, архаичные люди объясняли идеей «подобное рождает подобное». Опираясь на эту идею, они, например, в момент затмения Солнца старались вызвать это сияющее светило с помощью зажжённого ими огня. Так, члены одного из индейских племён выпускали в воздух стрелы с огненными наконечниками, надеясь таким образом возродить «исчезающий» солнечный свет. Жители Камчатки обычно выносили из хижин в каком-либо виде огонь и умоляли великое светило сиять по-прежнему. В случае долгого отсутствия дождя люди руководствовались тем же представлением: они совершали различные манипуляции с водой, чтобы вызвать дождь – обливались, поливали растения, землю и т.п.

Как только что описанные способы репрезентации действительности, так и другие, охарактеризованные раньше способы, довольно часто порождали с гносеологической точки зрения квазиобразы реальных феноменов, суррогаты действительных отношений между объектами и явлениями. Гносеологическая корреляция «объект и его образ» имеет в мифологии иной характер, чем в практическом мышлении и в науке. Мифический образ условен, репрезентация также условна. Это квазирепрезентация, иносказательная, косвенная репрезентация. Она представляет собой квазивидение объекта и его природы. Тем не менее архаическое сознание отождествляет элементы указанной корреляции, хотя с рациональной точки зрения это является ничем иным, как парадоксом – тождеством нетождественного. Но при всём при этом такие образы тем не менее что-то представляют, являются репрезентантами каких-то реальных феноменов. Проблема здесь в неадекватной репрезентации. Исследователю мифов нужно уметь выявить действительный референт любого такого загадочного репрезентанта и тем самым раскрыть сакральный смысл мифа. Всеми перечисленными особенностями и способами отображения и репрезентации реальности и определяется в немалой степени логика мифологического мышления. Уже по описанным выше мыслительным операциям её можно определить в некоторой мере как логику гносеологических ошибок и заблуждений.

Содержание мифов разнокомпонентно и разнопланово. Вопрос о том, какие компоненты и из какого плана многосторонней действительности будут включены в содержание мифического образа, решается мифотворцами под влиянием нескольких факторов. Поскольку эти факторы действуют весьма императивно и определяют характер данного содержания и его структуру, то такие факторы по своей детерминирующей роли вполне могут быть названы принципами мифотворчества.

В качестве первого принципа вполне правомерно назвать принцип реализма. Он означает, что содержание мифов в большой степени формируется под влиянием реальной действительности, реального жизненного мира архаичных людей. В их представлении вся Вселенная, все видимые небесные тела, Земля как одна из двух (наряду с Небом) половин Вселенной, находящиеся на ней пространства и разнообразные объекты – всё это является условием бытия человека, от которых зависит его благополучие и его судьба. Они занимают огромное место в его сознании и не могут не отображаться в продуктах мыслительной деятельности. Поэтому мифы и насыщены представлениями и понятиями о всех подобных элементах окружающего мира. Через картины этого мира до нас дошёл не только его живописный, чувственно воспринимаемый облик, но и практическое, гносеологическое, мистическое и эстетическое отношение к нему. Необходимость благополучного существования в нём требовала от древних людей обретения достоверных и как можно более пригодных для производственной деятельности знаний. Такие знания приобретались, отчасти передавались от поколения к поколению устно, а отчасти запечатлевались в мифах. Поэтому мы и находим в их содержании элементы практической и полезной когнитивной информации. Через эту информацию в мышление людей проникала объективная логика предметного мира – логика отношений, связей, зависимостей между объектами и явлениями. На знании этих черт действительности строились определённые схемы мыслительных операций, в том числе методы аналогии, обобщения, классификации, экстраполяции и др.

Но эта информация не только отвечала на многие вопросы, возникавшие у архаичных людей, но ещё больше ставила новых вопросов. Они относились к сущностным, глубинным, фундаментальным сторонам как отдельных предметов, так и всей действительности. Адекватно ответить на них тогдашнее мышление не могло и поэтому вынуждено было прибегать к воображению, к спекулятивным, умозрительным приемам, к недостаточно, а то и вообще не опирающимся на эмпирические данные построениям, порождавшим вымышленное, фантастическое содержание, носившее сакральный, мистический характер. Такой способ мысленного конструирования был вынужденным. Через него действовал другой императивный принцип архаического мышления – принцип мистичности. Он-то и был детерминантом собственно мифических образов, мыслительных операций по деификации, демонизации, сакрализации реальности. Под его влиянием реалистические представления древних о многих объектах и явлениях действительности приобретали новый и при том посторонний для них аспект –аспект невидимых, таинственных сил, сверхсуществ, различных духов. Теперь содержание сознания становилось двуплановым – с одной стороны, ясным, понятным, объективным, с другой – загадочным, иррациональным, субъективным.

Но реальная действительность, практические потребности, конкретные жизненные проблемы вносили коррективы в мифотворчество. Оно снова поворачивалось к жизненному миру людей, к практике их существования и стимулировало функционирование следующего значимого принципа – принципа прагматичности, который уводил мифотворцев от чрезмерных спекуляций и фантазий. «Миф, – писал А.Ф. Лосев, – всегда чрезвычайно практичен,…всегда эмоционален, аффективен, жизненен» ^{[14, с. 41]}. Архаическим мышлением управляют не правила объективной логики, построенной на основе знаний отношений и связей в предметном мире, а прагматические соображения: люди делают такие выводы, которые им выгодны. Но это не произвол, а приоритет прагматики над внешними факторами. Люди ищут не объективную истину, а истину, полезную им. Поэтому при поисках логики архаического мышления нужно искать законы мышления прагматического. Мифы чаще всего следуют не логике вещей, а логике потребностей и интересов их авторов. Поэтому они не строят все реально возможные и в том числе объективные содержательные структуры (образы, сюжеты и т.п.), а лишь те, которые практически, психологически, эстетически эффективны. Арийские поэты-мудрецы создавали таких богов, которые были бы полезными для их соплеменников, для повседневной жизни, для достижения ими своих жизненных целей, для осуществления личных желаний. Боги рассматриваются ариями как средство удовлетворения их интересов. Так, Индра воплощает в себе две сути – небесную и земную. Но ариев привлекает в нём прежде всего его земная суть – его подвиги, совершённые ради этого народа, его благодеяния (I. 103). Агни интересует их в значительной степени как господин богатств (II. 9. 4). Из этого видно, что принцип прагматичности в мифологии соединяет практические потребности людей с их религиозными идеями и представлениями. Как заметил Б. Малиновский, «между мифами о природе необходимо вставить два звена – прагматический интерес человека к некоторым аспектам внешнего мира и его потребность в компенсации с помощью магии недостатка рационального и эмпирического контроля над некоторыми явлениями» ^{[15, с. 141]}.

Взаимодействие в мифических образах нескольких различных по своей природе компонентов позволяет сказать, что логика мифологического мышления – это в определённой мере не отражение логики объективных отношений между предметами и явлениями реального мира, а в большой степени логика прагматических отношений между человеком-практиком, мифическими образами и предметами. А поскольку прагматические отношения жизненно важны для человека и поэтому со всей необходимостью требуют своей реализации, то и такая логика является необходимой в мифологии как в практически значимой идеологической системе.

Следующий принцип – это принцип психологичности мифов. В данном случае имеется в виду то, что психология авторов мифов и их адресатов также в известном смысле является детерминантом их содержания. В мифах отражаются переживания, настроение, душевное состояние людей. Э. Кассирер подчёркивал важность психологического фактора в этом процессе, когда говорил, что миф является плодом эмоций, что эмоциональная основа окрашивает все его продукты особым цветом ^{[6, с. 536]}. «Реальный субъект мифа, – пояснял он, – не субстрат мысли, а субстрат чувства. Миф и первобытная религия вовсе не бессвязны, не лишены смысла и разумности. Однако их внутренняя связность гораздо больше зависит от чувств, чем от любых правил. Это единство есть один из наиболее сильных и глубоких импульсов первобытного мышления» ^{[6, с. 535]}.

Психологические моменты появляются в мифах и под влиянием такой их функции, как суггестивная. Мифы способны внушать людям определённый душевный настрой, пробуждать те или иные эмоции, влиять на ход мысли и т.д. Под их влиянием пробуждается и особенно интенсивно работает такая способность интеллекта как воображение, придающее мысленным картинам яркость и правдоподобие.

Наконец, к психологическому эффекту восприятия мифов добавляется обычно не менее сильное воздействие эстетического аспекта его содержания. Красота внедряется в содержание мифов с помощью богатого набора приёмов словесного творчества, которыми искусно владели авторы вед. Принцип эстетичности также вносит со своей стороны определённую логику в содержание мифов, в связь понятий. При этом обусловленность этой связи, по мнению выдающегося востоковеда И.М. Дьяконова, «с точки зрения объективной логики может быть недостаточно очевидно, но в историческом плане раскрывается как «метафорическая» или одна из «метонимических» ассоциаций» ^{[16, с. 12]}.

Разнообразие компонентов, входящих в мифические образы, обусловливает сложный характер этой логики. Прежде всего обратимся к реалистическому компоненту. Как и в других случаях логика этого содержания определяется характером знаний, образующих это содержание, а также представлениями о связях и отношениях между элементами этого содержания – между предпонятиями и понятиями. Тогдашние знания носили феноменологический характер, т.е. отображали поверхностные свойства предметов. В основном эти знания не были сущностными, не шли от явлений к сущности, от следствий к причинам и т.п. Методами мышления были сравнение, сопоставление и противопоставление в основном несущественных характеристик, поиск аналогий на уровне представлений о внешнем облике объектов. Ещё не были разработаны методы перехода от поверхностного уровня объектов к глубинному, к определению причин по следствиям, процессов – по результатам, механизмов – по поведению объектов, структур – по элементам и т.п. Именно в процессе работы мышления с такого рода знаниями сформировался, в частности, принцип, открытый Л. Леви-Брюлем, - принцип партиципации, т.е. связи представлений по их сопричастности ^{[2, с. 56]}. Дж. Дж. Фрэзер представил этот принцип двумя законами – законом ассоциации идей по сходству и законом их ассоциации по смежности ^{[17, гл. 4]}. Архаическое мышление оперировало и более основательным законом, имеющим отношение к ходу событий. Наблюдая регулярность в течении некоторых процессов, например, в смене дня и ночи, в движении звёзд, древние люди сформулировали закон, который можно назвать законом временного следования: если имеет место событие A, то со временем наступит событие B. Знаком был этому мышлению и закономерный характер явления порождения или вызывания одного феномена другим: если имеется феномен A, то он может вызвать или породить феномен B. На этой подмеченной в реальной действительности связи, арии даже строили своё религиозное поведение. Они произносили молитвы и совершали другие культовые действия, полагая, что это может вызвать у богов соответствующий отклик.

Архаическое мышление оказывается непреодолимо алогичным и противоречивым с рациональной точки зрения, когда мы начинаем рассматривать характерную для него и самую существенную корреляцию «реалистическое – воображаемое». Вымышленное содержание не подтверждается опытом. Оно не обладает какой бы то ни было объяснительной и предсказательной силой. Налицо несовместимость физической природы явлений с антропоморфными сверхъестественными силами, внедрёнными в них в качестве активных начал. Наконец, очевидна невозможность созидания физического мира сверхсуществами, являющимися всего-навсего ментальными образами. Но эти гносеологические и онтологические запреты не были известны архаическому сознанию и во многом вследствие этого не следовавшему принципу объективности. Напротив, оно руководствовалось противоположными идеями –прежде всего, идеей демиургичности всего сущего, а также идеей его субъективированности, т.е. подчинённости сознанию и воле сверхсубъектов. Воображение снимало указанное противоречие, объективируя вымышленное. Противоречия между мифическим образом и реальностью нет, поскольку образ с точки зрения мифотворцев также реален, как и всякий физический объект. Вследствие этого парадоксальность фантастического для них не существовала. С позиции исходных мировоззренческих установок оно было вполне допустимым и логичным. Логика объективированного ментального не отличалась от объективной логики вещей.

Принцип прагматичности с рациональной точки зрения добавлял ещё одну значительную долю субъективности в содержание мифического. Это содержание должно быть таким, чтобы оно не порождало конфликтов с богами, а, напротив, располагало их к адептам, чтобы оно побуждало богов действовать в интересах их почитателей. Отношения с физическим миром в большой мере строились не на знании его сущностных характеристик, не на объективной истине, что является гносеологической основой этих отношений, а на почтительных отношениях с персонажами мистического аспекта этого содержания. В результате этого данные отношения к стоящей за этим аспектом реальности приобретали этический характер. Определяемая указанным принципом логика мышления отрывалась от объективных оснований, т.е. от непосредственных связей и отношений с предметным миром и становилась ещё более субъективной. Её ориентирами оказывались критерии полезности, выгоды, удачи.

Но какой бы субъективной ни была логика мифологического мышления, она тем не менее выполняла функцию именно логики, т.е. интеллектуального средства, управляющего тем или иным образом мыслительным процессом, организующего этот процесс. Благодаря этому процессу мифотворчество становилось целевым, направленным на создание определённого ментального продукта. По отношению к этому продукту действовало правило соответствия, как и в случае с научным познавательным процессом. Только соответствие здесь имело несколько иные векторы. Продукт должен соответствовать исходным мировоззренческим принципам, прагматическим, психологическим и эстетическим установкам. Под влиянием этих требований мифотворческий процесс развивался в определённом направлении, двигался по определённому пути, использовал определённые средства. Иными словами, этот процесс оказывался достаточно детерминированным, телеологичным, результативным, психологически и эстетически эффективным. Он далеко непроизволен, нестихиен, нехаотичен и небессистемен, как это порой принято считать. Он является вполне объективным процессом, поскольку в конечном счёте соответствующая ментальная деятельность обусловлена реальной разнообразной жизнедеятельностью людей, её объективными тенденциями и протекающей в реальном же мире – главном детерминанте всякого мыслительного процесса. Так воображаемое, вымышленное содержание мифов оказывается продуктом совместного действия объективных и субъективных факторов.

Каждая мифология представляет собой довольно богатую и многоцветную картину мира, созданную тем или иным архаическим социумом. Это первые в истории человеческой мысли развёрнутые образы реальности. По характеру своего содержания, составу, организации – это конгломераты разнородных продуктов активно работавшего воображения древних мыслителей. При знакомстве с той или иной мифологией у современного человека возникает впечатление загадочности, неясности, неопределённости. В ней, как кажется, необоснованно и синкретично соединены разные типы содержания – реалистического и вымышленного, природного и социального, психологического, этического и эстетического, сакрального и профанного. Между ними устанавливаются разнохарактерные связи – поверхностные, размытые, мистические, рациональные, очевидные, скрытые. Как правило, налицо слабая дифференциация разнородных феноменов – объективных и субъективных, естественных и сверхъестественных, реальных и воображаемых, а нередко и полное их отождествление. Концептуальные структуры (мифологемы) насыщены противопоставлениями, противоречиями, парадоксами. В странных сочетаниях используются парадигмы принципиально разного рода. Привлекаемые методы постижения действительности и конструирования ментальных структур оказываются весьма немногочисленными и слабо разработанными.

Но в то же время мы чувствуем тесную связь мифов с динамичной и полной разнообразия реальностью, их погружённость в сложную и беспокойную жизнь первобытных племён. Пестротой этой жизни во многом объясняется некоторая несбалансированность и разношёрстность мифических сюжетов. Но тем не менее им все же присуща определённая упорядоченность, детерминированность некоторыми регулятивами, такими, как общие мировоззренческие и прагматические идеи, специфические логические схемы и концептуальные парадигмы. Более или менее строго соблюдается следование принятому в социуме пониманию истины. Глубину и основательность концептуальному содержанию мифов придаёт ряд метафизических категорий, начавших постепенно проникать в них. На некоторые из этих категорий обратил внимание Ф. Шеллинг, а затем более обстоятельно исследовал этот вопрос Э. Кассирер ^{[18, с. 159-374; 19, с. 99-164]}.

У ариев сформировалось представление о единстве и целостности мира. Огромные пространства, по которым они постоянно кочевали, и бескрайнее небо над головой пробудили у них мысль о беспредельности и поражающей масштабности как Земли, так и всего Космоса. Рано выработавшаяся у них мыслительная операция экстраполяции породила у них идею о том, что пространство Вселенной продолжается и по ту сторону видимой её части и по ту сторону Земли. При этом у них оказалось развитым чувство симметрии Вселенной, что выразилось в представлении о Земле и Небе как о двух повёрнутых друг к другу равновеликих чашах. Всему в мире, по их мнению, свойственно непрерывное движение. Они искали фактор, обусловливающий его, и, не сумев найти этот фактор в реальных явлениях и процессах, приписали его всесильным и ко всему причастным богам. Это можно считать одним из первых случаев мысленного решения сложных проблем, касающихся скрытых сторон и сущности действительности. С таких конструктов началось формирование метода теоретических гипотез. На основе этой и других идей складывались логические схемы, руководствуясь которыми древние люди строили и картину мира и образы отдельных его элементов.

Одной из наиболее важных и продуктивных логических схем была корреляция «единичность – двойственность – множественность». Она стала стратегией мифотворческого процесса, определявшей, с одной стороны, направление этого процесса, а с другой, отражавшей представление древних людей о ходе эволюции мироздания.

Единичность. Это или какой-то изначальный единичный объект, или состояние реальности, или мысленный образ мира, с которых начинался процесс возникновения и развития всего сущего. Согласно одной версии древних ариев об этом изначальном единичном оно понималось так:

Не было не-сущего, и не было сущего тогда.

Не было ни воздуха, ни небосвода, за его пределами…

…Дышало, не колебля воздуха, по своему закону Нечто Одно,

И не было ничего другого, кроме него (РВ X. 129. 1, 2, 3).

По другой версии это было такое состояние Вселенной, которое представляло собой единое и в котором были слиты в одно Небо и Земля. В китайской мифологии в начале всего был мрачный бесформенный хаос. Стоит отметить, что прошли тысячелетия со времени возникновения подобных представлений, и тем не менее современная космология также ищет нечто единичное, называемое ею сингулярностью, с которой началось существование нашей Вселенной. По теории Большого Взрыва, это бесконечно плотный, с бесконечно высокой температурой микроскопический объект, со взрыва которого началось образование и расширение Вселенной. Согласно гипотезе шотландского физика Питера Хиггса, такой сингулярностью должно было быть особое поле, названное его именем, в котором возникла первая фундаментальная частица – бозон Хиггса.

Двойственность. Это следующий элемент в миро- и мифосозидательной стратегии, свойственной мифологическому воззрению. В литературе его часто называют бинарными оппозициями, биполярностями. Большое значение придавал оппозициям в мифотворчестве Клод Леви-Строс, говоривший, что мифы строятся на их основе ^{[8, с. 209-210]}. А Мирча Элиаде обратил внимание на связь этих структур с их действительностью: в архаическом мышлении различные системы противопоставлений «выражают как структуры мира и жизни, так и специфические формы существования человека» ^{[20, с. 214]}. Нужно ещё добавить, что подобные корреляции, взаимосвязывающие противоположности, являются источником развития и действительности, и мифов. Примерами наиболее важных оппозиций в творениях арийских риши являются такие корреляции, как Небо и Земля, природа и человек, боги и люди, реальное и воображаемое и т.п. У вавилонян в мифах «Энума Элиш» это боги и хаос, активное и пассивное начала, ветер и вода. Эти противоположности находятся в борьбе, пока боги и активность не берут верх над хаосом и косностью в облике опасного сверхсущества Тиамат. Ветер, как активное начало, расторг слитые поначалу воедино Небо и Землю, надув их подобно кожаному меху, и с тех пор удерживает их врозь. Противоположные части мира – Небо и Земля – у ариев возникли из некоторого единичного, в которое были слиты эти части. Но затем Индра, а по другой версии боги Митра и Варуна разъединили их, создав тем самым бинарную оппозицию из этих частей. Так путём смены единичного на двойственное шло, в представлении древних мыслителей, развитие мира.

Я хочу провозгласить установление Митры и Варуны:

Их пыл раздвинул своей мощью две половины Вселенной (VII. 61. 4).

Только могуществом того мудры поколения,

Кто укрепил отдельно два мира, как ни велики они.

Высоко вверх протолкнул он (Варуна. – А.М.) небосвод,

А также светило и разостлал землю (VII. 86. 1).

Два совершенства среди существ, полные жира,

Далекие, широкие, доящиеся медом, дивно украшенные,

Небо-и-Земля по закону Варуны

Укреплены порознь, нестареющие, обильные семенем (VI.70.1).

Разноликая множественность. Она приходила на смену двойственности. Из ограниченного количества изначальных биполярностей возникал и быстро ширился круг феноменов все новых и новых поколений. Боги Неба и Земли Дьяус и Притхиви порождают новых богов, а затем и людей. На небе же появляются подвижные и неподвижные светила, светлые и тёмные пространства. Позднее в индуизме зарождается идея множества Вселенных, подробно изложенная легендарным мудрецом Маркандеей в «Матсья-Пуране» ^{[21, с. 424-428]}. История мироздания представлена в ней как непрерывное повторение цикла возникновения и исчезновения всё новых и новых Вселенных. В китайской мифологии двойственность мира образована противоположными началами ян (мужское) и инь (женское). Им стали соответствовать пары таких противоположностей, как свет – тьма, Небо – Земля, Солнце – Луна, юг – север, жизнь – смерть, нечётное – чётное и т.п. Всему этому предшествовало такое единичное, как мрачный бесформенный хаос. Процесс умножения мира явлений становится непрерывным. Для его описания используются специальные парадигмы – рожденческая (описывающая происхождение одних феноменов от других), фамильная (определяющая отношения родства между объектами и явлениями), социальная (указывающая различные социальные отношения между реальными и вымышленными существами – отношения господства и подчинения, управителей и управляемых, создателей и проповедников, вероучения и его адептов и т. п).

Рассмотрение отдельных звеньев анализируемой стратегии поднимает некоторые гносеологические и методологические вопросы.

Во-первых, почему данная стратегия имеет именно такие элементы и такую их последовательность? Можно предположить, что это обусловлено закономерностями возникновения и развития всякого явления. Эти закономерности отражают древовидную форму генетических процессов, которые, как правило, начинаются с появления объекта, способного стать семенем или зародышем прогрессивно развивающегося генетического процесса с умножением его исходных компонентов, с ветвлением линий развития, с рождением всё новых и новых результатов этого процесса. Древние мыслители могли строить модель такого процесса не только по аналогии с деревом, но и с процессом рождения детёнышей у животных, с их размножением.

Во-вторых, нужно иметь в виду, что элементы данной стратегии в склонной к разнообразию действительности не обязательно могут выступать в трёх описанных формах. Они могут варьироваться. Так, единичность может быть составной, включающей в себя некоторые противоположности в виртуальном виде. Индра, например, в Ригведе является одновременно быком и коровой (III.38.7). У индейских племён карибов богиня вод Амана одновременно и мать и девственница ^{[20, с. 209]}. В дополнение к двойственности в схеме этой стратегии могут появляться троичность, четверичность и т.д.

В-третьих, важно подчеркнуть необходимость рассмотрения каждого из элементов стратегии в их связи друг с другом, благодаря чему и удаётся адекватно описать тот или иной генетический процесс как поступательно развивающийся в соответствии с определённой логикой таких процессов. До сих пор же в мифоведении внимание уделялось преимущественно двойственности, полярной бинарности.

И, наконец, в-четвёртых, следует отметить такую продуктивную методологическую роль данной стратегии, как то, что она выступает в качестве онтологического основания такого познавательного средства, как метод рекурсивного, т.е. обратного движения исследования от множественного к двойственному и затем к единичному. Исследование как бы сворачивает необычайно разветвившийся и умножившийся процесс до существенного минимума исходных объектов и связей. Так, к примеру, функционирует современная космология. Также работает и мифоведение, стремясь отыскать минимальный набор базисных компонентов творческого мифологического процесса. Одним из претендентов на эту роль в настоящее время в исследованиях мифологов считаются бинарные оппозиции.

Универсальность бинарных оппозиций и их эвристичность. К. Леви-Строс проделал огромную исследовательскую работу по анализу мифов южноамериканских индейцев с позиций структурализма. Это позволило ему выявить такие структуры мифологического мышления, которые образуют его логический остов и которые к тому же, по его мнению, являются универсальными для мифотворчества любого социума. Леви-Строс установил, что неограниченные варианты мифов колеблются вокруг одних и тех же несущих конструкций ^{[22, с. 605]}.

Развитие теории бинарных оппозиций требует дальнейшего их анализа. В частности, важно обратить внимание на существование различных типов оппозиций, что может способствовать более точной и дифференцированной характеристике отношений между элементами этих корреляций. Можно предложить по меньшей мере три различных типа оппозиций. Для одного типа характерно когерентное, согласованное, а то и вообще гармоничное отношение между противоположностями внутри оппозиций. Это, например, такие биполярности в ведийской мифологии, как Небо и Земля, боги и люди, риши и рядовые соплеменники, коллективное и индивидуальное, космос и человек. Подобные оппозиции можно назвать когерентными (от лат. cohaerentia сцепление, связь, согласованность).

Другой тип – это комбинации противоположностей, которые находятся друг к другу в отношении противостояния, противоборства, противопоставления, конфликта. Их поэтому можно назвать конфронтационными. В ведах это корреляции типа «боги – демоны», «человек – дракон», «друг – враг». В Авесте мир вещей и явлений разделён на добрые и злые явления. Первые созданы добрыми силами, вторые – злыми. Так Ахура Мазда создал для людей земли с благоприятными условиями, тогда как его антипод Ахриман сотворил злые и вредные существа и явления ^[23]. Авторы мифов используют в своём творчестве для создания конфронтационных оппозиций такую мыслительную операцию, как противопоставление феноменов или характеристик контрастного типа. В случае же когерентных оппозиций используется другая операция – сопоставление, соотнесение, синтез.

К третьему типу оппозиций можно отнести такие, в которых соединяются частично сходные и частично различные феномены. Это, например, такие корреляции, как социальное – природное, человек – животное, мужское – женское и т.п. В таких оппозициях имеет место отчасти когерентность и отчасти противоборство, отчасти сближение и отчасти расхождение и т.д. Благодаря наличию в них разнонаправленных смысловых векторов такие оппозиции можно назвать разнонаправленными. Так, одна из историй противоборства мужа и жены была положена в основу мифа индейского племени Терена о происхождении табака ^{[22, с. 770]}.

Мыслительные операции, которые используются при построении оппозиций этого типа, это соединение противоположностей посредством их уравновешивания, сбалансированности, продуцирования, компромиссов. Характером оппозиции второго и третьего типов объясняется наличие в мифах противоречий. Но именно особенности разных типов оппозиций вносят определённую логику в мифотворчество. В частности, именно поэтому можно сказать словами К. Леви-Строса, что логика мифологического мышления также неумолима, как и логика позитивная ^{[8, с. 206-207]}. Тип оппозиций придаёт мифологическим сюжетам разную направленность, влияет на логику построения мифов. От него зависит тот или иной характер отношений людей к содержанию мифов, их эмоциональные реакции.

Бинарные оппозиции обладают большим эвристическим потенциалом. Их схемы («A и не-A», «A или не-A») позволяют методом контраста выдвигать предположения о существовании феномена, противоположного известному, допускать возможность существования того или другого феномена. Они позволяют также методом противопоставления формировать альтернативные вопросы, порой весьма глубокие и перспективные, стимулирующие активность поискового мышления. Вот пример такого мышления:

Кто воистину знает, кто здесь провозгласит.

Откуда родилось, откуда это творение?

Далее боги появились посредством сотворения этого мира.

Так кто же знает, откуда он возник?

Откуда это творение возникло,

Было ли оно создано или же нет –

Кто надзирает за этим миром на высшем небе.

Только он знает или же не знает (РВ X. 192. 6, 7).

Произведения мифотворчества в большой степени являются продуктами воображения. Это может навести на мысль, что в этой сфере мыслительной деятельности существует безбрежный простор для фантазии, для произвольного сочинительства. Но какой бы свободной ни казалась деятельность интеллекта в этом виде творчества, у неё тем не менее, как уже говорилось, имеются довольно сильные ограничители, детерминанты, регулятивы. Важными из их числа являются парадигмы мышления. Они функционируют в нем с самых древних времён. Под ними можно понимать совокупности представлений и понятий, которые накопил тот или иной социум или их множество к данному моменту своего развития, а также набор правил, которыми руководствуются участники интеллектуального процесса при оперировании названными элементами сознания. С помощью парадигм строятся описания, объяснения и истолкования объектов и явлений действительности. Они не только обеспечивают мыслительный процесс необходимым содержательным материалом, но и вносят в этот процесс определённую логику. Вследствие этого в данном процессе участвуют два фактора – новые сведения о мире, ставящие перед людьми вопросы, и указанные парадигмы. Ответы оказываются в данном отношении двояко детерминированными. Из-за этого образ мира предстаёт в сознании людей частично новым, частично традиционным.

Число парадигм довольно значительно. Их столько, сколько областей действительности являются объектами восприятия и постижения людьми в тот или иной момент времени и, соответственно, сколько областей знания существует в когнитивной сфере. Наиболее значимыми для архаического человека были физическая, геоморфная, космологическая, биологическая, зооморфная, антропная, социальная, теистическая парадигмы. Каждая из них охватывала основные понятия и представления, относящиеся к какой-либо одной области действительности, поэтому их можно назвать частными. Но, конечно, у древних людей уже начала формироваться целостная картина мира, состоящая из наиболее общих представлений и понятий. Эти ментальные элементы и образовали общую парадигму, которой тогдашние мыслители пользовались при поиске ответов на самые общие и фундаментальные вопросы. Эта парадигма со временем преобразовалась в философскую онтологию. Между содержательными элементами парадигм постепенно выявлялись и фиксировались мышлением такие важные отношения, как координация, субординация, взаимосвязь, взаимозависимость, упорядоченность, качественная однородность, обусловленная принадлежностью тех или иных элементов к какой-либо определённой области действительности. Подобные отношения становились основой для формирования специфических особенностей логики той или иной области знания.

Для архаического мышления было характерно двоякое применение парадигм. Во-первых, это адекватное их использование, когда и парадигма и описываемый или истолковываемый с её помощью объект относились к одной и той же области действительности. В этом случае между указанными двумя факторами не возникали противоречия. Во-вторых, использованная парадигма может применяться к объекту или явлению совершенно иной природы, например, зооморфная парадигма – к чисто физическим объектам. В таких случаях имеет место расхождение, качественное несоответствие между данными факторами, что порождает некогерентность между частями сформированного образа или сюжета, противоречие между ними. Подобные факты можно определить как инопарадигмальные феномены в мифологии. Они являются следствием неадекватной идентификации истолковываемых объектов, ошибочно причисляемых к области избранной парадигмы. Второй способ применения парадигм наиболее характерен для мифологии. В большой степени именно из-за этого в ней имеют место мистичность, иррациональность, несогласованность, противоречия и другие специфические черты этого своеобразного продукта интеллектуальной деятельности. Своеобразие касается многих аспектов мифов. Чтобы осветить их с эпистемологической и логической точек зрения, охарактеризуем несколько наиболее применявшихся ведийскими мифотворцами парадигм.

Она имеет место тогда, когда к объектам и явлениям, не обладающим природой человека, приписываются его свойства и качества или строятся образы реально несуществующих персонажей, т.е. осуществляется ментальная операция по антропоморфизации неантропоморфных явлений.

Это прежде всего антропоморфизация наиболее впечатляющих и особо значимых для древнего человека физических объектов и явлений. Данная процедура осуществляется путём приписывания к таким феноменам богов, наделённых антропными чертами. Необычайно ярким среди таких богов является бог грома и молнии Индра, изображаемый в виде сильного, энергичного и решительного юноши, быстро мчащегося в воздушном пространстве на золотой колеснице.

Великий силой духа, по своей воле

Страшный еще нарастил свою мощь.

Громадный, прекрасногубый, — бог с парой буланых коней

Для блеска вложил себе в сомкнутые

Руки железную ваджру (I. 81. 4).

Да будет запряжен твой правый конь,

А также левый, о стоумный!

На этой колеснице поезжай

К милой жене, опьяненный напитком сомы!

Запрягай же, Индра, пару твоих буланых коней! (I. 82. 5)

Такой образ внушал почтительное отношение к этому богу, веру в него как в надёжного защитника. Одновременно он должен был вызывать страх у врагов ариев. При этом он вполне адекватно, как считали арии, олицетворял названные грозные явления природы. Соответствующих человекоподобных по виду богов получило Солнце (бога Сурью), утренняя заря (богиню Ушас), грозовой дождь (отряд богов Марутов), планета Венера (пару богов – Митру и Варуну), одна из рек в Индии (богиню Сарасвати) и т.д.

Данная парадигма позволяет объяснить свойства небесных тел антропоморфным поведением богов. Так, тот факт, что звёзды светят, объясняется тем, что это их боги смотрят с высоты, взирают, глядят на Землю и на людей.

Два обладающих высшей властью далеко смотрящих мужа (Митра и Варуна, – А.М.),

Два царя, самых далеко прославленных,

Они чудесным образом едут на колеснице, словно действуя руками,

Будто лучами солнца (VIII. 101. 2).

Антропоморфность, например, Сурьи выражается в том, что он изображается как возница, умело правящий конями. А то обстоятельство, что он движется довольно медленно по небу, объясняется таким антропоморфным событием: некогда один человек перешиб ему одну ногу. Через действия людей описываются и объясняются и другие события и процессы в природе. Так, движение Солнца вызывается определённым поведением жрецов.

Они (жрецы. – А.М.) запрягают (своим пением. – А.М.) желтоватого, пламенного (Солнце. –А.М.),

Бродящего вокруг неподвижных (звёзд. – А.М.).

Светят светила на небе (I. 6.1).

Индейцы Огненной земли уподобляли движение Солнца и Луны, понимаемое ими как бесконечную погоню Солнца за Луной, погоне мужа за поссорившейся с ним женой ^{[24, с. 34]}.

Антропоморфизация даже самых важных богов доводится мифотворцами до самых обыденных бытийных признаков из повседневной жизни людей. Так, Агни наслаждается рисовой лепёшкой, политой вчерашним или даже позавчерашним сомой (III. 28). Индра предстаёт как кум, любящий выпить сому (III. 32. 1-2), а затем ест лепёшку, кашу, жареные зёрна, хлебец (III. 52). Такие житейские подробности выразительно говорят о том, что боги созданы людьми по своему подобию до мельчайших подробностей. Во многом подобен жизненному миру людей и весь Космос. Как и мир людей, он пронизан, объят речью. В нём всё говорит, всё о чём-то рассказывает. Архаический человек, как и современный, всматривается и вслушивается в него, стремясь как можно больше узнать и понять его (X. 125).

Венцом антропной парадигмы является миф о человеке-гиганте Пуруше, ставшего материалом и моделью при сотворении мира. Между ним и этим миром тем самым была установлена генетическая связь и возникла идея об изоморфизме, структурном и функциональном сходстве того и другого (X. 90). Эта идея подсказывала путь постижения Космоса, а именно постижения его через познание человека. Эта гносеологическая задача позднее была выражена представителями другого народа на вратах Дельфийского храма: «Познай самого себя, и ты познаешь богов и Вселенную». В человеке, в его возникновении и генезисе, безусловно, отразился большой период эволюции Вселенной, запечатлелась обусловленность ею появления и развития доантропного и антропосодержащего мира. Но, конечно, нет оснований говорить об изоморфизме человека и Вселенной, уже хотя бы потому, что человек является одной из множества самых разнообразных форм и структур мировой материи и поэтому в нём не могут быть отображены все эти формы и структуры. Древние мифы, как впрочем многие последующие творения человеческого ума, гиперболизировали природу людей, стремясь, хотя и безуспешно, доказать наличие полной аналогии между этими двумя феноменами. Человек занимает вполне определённой место в эволюции Вселенной, а именно на вершине последнего на данный момент этапа этой эволюции. Ведийская мифология, напротив, начинала эту эволюцию с человека, не будучи в то время в состоянии предугадать необходимую предысторию этого итога длительного космогенеза. Мышление ариев в этом вопросе, как мы видим, шло в обратном направлению И это не единственный случай противоречия логики мышления и логики реальных процессов. Мифологическая логика упускает из виду качественные различия биопсихосоциофизической природы человека и исключительно физической природы известных нам доныне космических объектов. Незнание всех аспектов человеческой природы и побуждало древних мыслителей к измышлению мистических компонентов этой природы. Но ценно в этой позиции уже то, что она подразумевала наличие и в человеке и в других феноменах действительности чего-то скрытого, сложного, труднодоступного пониманию. Соотнесение человека и Космоса, микрокосма и макрокосма возможно только в рамках одной линии мировой эволюции, а именно той, на которой этот человек появился. И поскольку линий этой эволюции, как можно предположить, довольно много, то слова Протагора «Человек есть мера всех вещей», могут быть применены к одной, антропогенной, т.е. породившей человека линии эволюции.

Антропная парадигма наиболее радикально проявила себя в мыслительной операции, название которой дано в заголовке данного раздела. Суть этой операции заключается в следующем. Архаический человек считал, что предметы сами по себе не могут проявлять какую-либо активность. Если же что-то с ними происходит, если они совершают какие-нибудь изменения или действия, то в них должно существовать некое активное начало. Это начало должно включать в себя намерения, желания, стремления, волю и сознание. А это же всё свойственно человеку и именно благодаря этому он является субъектом. Так что во всех проявляющих активность объектах и явлениях должно присутствовать такое антропоморфное начало, как субъектность. Приписывание этого начала всему активнодействующему в реальности и является субъективизацией. Это прежде всего видение тех или иных природных феноменов как субъектов, как таких существ, которые действуют осознанно и намеренно, которые способны осмысленно влиять на других субъектов, на другие предметы, на судьбу людей. Субъективизация реальности – это перенос представления о человеке как о субъекте действий и событий, как главного фактора социальной жизни на объекты и явления природы. Субъективизация делает мир активно и сознательно действующим, целеустремлённым. Мир принимает облик живого, разумного существа. Наполнившие его многочисленные субъекты заменяли собой естественные силы, законы, причинность. Люди не ставили вопрос: почему происходит то или иное событие или явление? Они спрашивали: кто вызвал или осуществил его? «Первобытный ум, – писали американские востоковеды Г. Франкфорт и Г.А. Франкфорт, – ища причины, ищет не «как», но «кто». Он ищет целенаправленную волю, совершающую действие» ^{[25, с. 24]}. Не будучи в состоянии давать каузальные объяснения тем или иным явлениям природы, творцы ведийской мифологии подменяли причины действиями субъектов, причём фиктивных.

Поскольку древний человек, будучи субъектом, воспринимал природу, её объекты и явления тоже как субъектов, противостоящих ему, то между ним и природой устанавливались отношения «субъект – контрсубъект», «Я – Ты». Это стимулировало возникновение и непрерывное функционирование диалога между человеком и природой в лице богов, который реализовался в ритуалах. Человек, таким образом, нашёл способ постоянного общения с природой, взаимодействия с нею, хотя и только на уровне воображения. Но психологически это много значило для обеспечения эмоционального баланса с внешней средой, для подавления чувства одиночества в ней.

Мифотворцы придавали субъективизации универсальный характер. Они видели субъектов везде, где что-либо происходило, появлялось, изменялось. Физические объекты, растения, животные благодаря приписанной им субъектности действовали, говорили, принимали решения самостоятельно:

«Я буду гореть», – решил огонь.

«Я буду греть», – решило солнце.

«Я буду светить», – решила луна (Брихадараньяка-упанишада. I. 5. 22).

Прекрасным образцом субъективизации физических процессов является образ огня в Ригведе в виде активно и сознательно действующего бога Агни.

Посланный сейчас богами, достойными жертвы,

Я хочу прославить Агни, нестареющего, высокого,

Который своим светом протянулся через землю

И через это небо – через два мира и через воздушное пространство.

Кто был первым хотаром, угодным богам,

Кого они помазали жертвенным маслом, выбирая его,

Тот сделал процветающим все, что летает, что ходит,

Что стоит, что движется – Агни-Джаведас.

Так как ты, Джаведас, встал во главе

Вселенной, о Агни, со своим блеском,

Мы тебя подгоняли молитвами, песнями, восхвалениями.

Ты стал достойным жертв, заполняя небо и землю.

Ночью Агни бывает главой земли,

Из него рано утром рождается восходящий Сурья.

Взгляните же на это чудо достойных жертвы богов,

Что он быстро идет на работу, зная (свой) путь (X. 88. 3-6, 9)..

Чертами субъекта наделена в Авесте звезда Сириус, считавшаяся божеством небесных вод – Тиштрия.

«Когда бы меня люди

Моё зовущей имя

Молитвой почитали

Как молятся молитвами,

Их имена зовущими,

Они другим богам,

То снизошёл бы к людям

Я праведным по Истине

На некоторый срок

Своей бессмертной жизни.

Приду на ночь, иль на две,

Или на пятьдесят»…

«Кто будет мне молиться,

Свершая возлиянья

Из хаомы с молоком?

Кому тогда воздам я

Богатством и добром,

Стадами и людьми,

Его души спасеньем?

Поистине я ныне

Достоин всего мира

Молитв и восхвалений» (Авеста. Тиштр-яшт. 10, 14, 15).

Склонность к рассуждениям о смысле жизни проявляет в Авесте бык.

Молит вас Душа Быка:

«Кто создал меня и для чего?

Айшма злой гнетёт меня,

Угоняют воры и грабители,

Кроме вас – защиты нет,

Селянин пусть пестует меня!»

На этот трудный житейский вопрос быку отвечает бог Ахура Мазда, обращаясь к Арте – божеству истины и справедливости:

…«Кто же защитит быка?

Дай хозяина ему,

Скотовода с добрым пастбищем,

Мужем осчастливь таким,

Чтоб злодейства Айшмы отвратил!» (Авеста. Ясна. 29, 1, 2).

По представлению жителей древней Месопотамии воля и личность присутствуют в каждом явлении. Оно кроме того обладает характером и силой. Наблюдающееся во всех этих примерах из разных сфер жизни эклектическое смешение принципиально различных качеств не вызывало у людей прошлого ощущение противоречия. Последнее легко снималось принципом субъектности природы и вообще всего бытия.

Субъективизированный взгляд на мир, как и вся антропная парадигма, имели большое значение для развития сознания и мышления архаических людей. Эта парадигма явилась основой всего мировосприятия и миропонимания. Она позволила посмотреть на мир единым взглядом, уловить в нём определённую целостность и связность. Хотя этот взгляд был во многом ошибочным, тем не менее он давал пример холистического восприятия действительности, который был усвоен последующими поколениями. Эту стратегию в развитии человеческого мышления Э. Кассирер охарактеризовал как вполне естественную: «Естественный ход человеческого мышления – устанавливать перспективу и порядок созерцаемого мира, взяв собственный организм за исходный пункт ориентации» ^{[6, с. 221]}. Цель антропоморфного отображения действительности, по-видимому, заключалась в том, чтобы представить эту действительность в таком виде, чтобы на неё можно было влиять. Так, поскольку объекты, явления и события даны в образе антропоморфных богов и таких же антропоморфных действий, то подобные существа оказывались родственными и понятными людям, к ним можно было обращаться с известными из обыденной жизни манерами, приёмами и словами, усилив этический аспект этих средств. Благодаря антропоморфизации явления и события представали перед людьми в двух ипостасях – в реальном виде (на который древний человек во множестве случаев не мог воздействовать из-за отсутствия необходимых технических средств и знаний достаточного объёма и глубины) и антропоморфном, мистическом (который, как казалось ему, был для него вполне доступен благодаря целому арсеналу специально разработанных ритуальных приёмов). С помощью антропоморфных элементов в образе реальных явлений человек устранял пропасть между собой и этими явлениями, используя данные элементы в качестве посредников в своём взаимодействии с реальностью. Хотя в действительности такой способ взаимодействия и освоения внешнего мира был иллюзорным, тем не менее веря в его эффективность, человек приобретал чувство уверенности, возможность определения своего места в этом мире. Свою веру в надёжность этого способа действия один из ведийских мудрецов выразил так:

Да не разладится моя дружба с Индрой!

Для нас пусть выдаивается его вознаграждение за жертву!

Да будем мы всегда побеждать в каждом походе

Под его лучшей защитой, находясь в его длани!

Пусть сейчас это твое щедрое вознаграждение, о Индра,

Выдаивается для певца по его желанию!

Будь благосклонен к восхвалителям! Да не минует нас доля!

Мы хотим провозгласить жертвенную раздачу, чтобы иметь прекрасных мужей! (II. 18. 8, 9)

Если говорить о логике антропоморфного мышления, то в ней можно выделить несколько продуктивных мыслительных операций, которые с точки зрения рациональной логики выглядят парадоксальными.

Это прежде всего соединение в мифическом образе разнородных элементов – представлений о физических или биологических объектах, с одной стороны, и тех или иных представлений о человеке. Это осуществляется приёмом субъективизации, когда, например, вместо физической или астрономической парадигмы по отношению к физическим или астрономическим явлениям применяется антропная парадигма, в результате чего явления описываются некогерентной смесью разнотипных представлений и понятий. Но когда из таких образов строятся суждения, то они подчиняются только логике антропоморфных явлений, что и порождает противоречия между свойствами реальных явлений и их антропоморфным, а тем более субъективизированным описанием. Знание такого способа формирования подобных образов подсказывает метод реконструкции реального прототипа референта данного образа. Это деантропоморфизация содержания этого образа – элиминация из него антропоморфных компонентов и сохранение натуралистических.

Из включённых в мифические образы антропоморфных элементов складывается особый уровень действительности – уровень квазисущностей и квазисубъектов. К этому уровню прежде всего обращается архаический человек при необходимости объяснить или истолковать явления феноменологического уровня действительности. Из квазисущностей состоит онтология мифологизированного сознания. Понимание метода субъективизации позволяет современному исследователю объяснить причину названного парадокса мифологического мышления и увидеть его историческую неизбежность. Она коренится в антропоморфизации и субъективизации неантропного и несубъектного. Но у этого факта есть и важный положительный момент. Он заключается в том, что мы имеем дело с примером мысленного, а говоря в современных терминах, теоретического способа конструирования искомого результата. Этот способ, естественно, в рационализированном виде перешёл в последующие формы мыслительной деятельности. Вместе с ним перешёл в будущее и другой метод мышления – экстраполяция, которая осуществляла перенос характеристик одних явлений на другие.

Наконец, следует отметить, что в рамках работы с приёмом субъективизации была выявлена одна из важнейших корреляций, составляющих сущность продуктивной деятельности человека. Её схема такова: «действователь – производящее действие – результат». В иностранных терминах она выглядит так: «актор – продуцирование – продукт». На основе этой схемы строились мыслительные операции, которые вводили в образы порождающих природных процессов необходимых действователей – акторов в облике богов и демонов.

Эта парадигма по богатству представлений и понятий, по-видимому, среди всех парадигм уступает первенство только антропной парадигме. Индивид древнего времени, взятый сам по себе и в его отношениях с другими индивидами, по количеству и разнообразию признаков, по сложности своей структуры, пожалуй, превосходил социум. Во всяком случае такое впечатление возникает при чтении ведийских текстов. И тем не менее данная парадигма включает большое количество концептуальных единиц и была широко вовлечена в процесс мифотворчества. Образ мира вобрал в себя множество элементов этой парадигмы. Она применялась к отображению объектов и явлений физического мира, мира животных и растений, а также и к созданию и описанию многообразного мира богов. Такое описание реальности стирает специфику различных сфер действительности, что ещё раз говорит о слабости дифференцирующей способности архаического мышления. Мир, как правило, предстаёт единообразным, социоморфным. В нём многое создано по образцу человеческого общества. Это выражается, например, в переносе тотемической структуры организации племени на организацию мира. Налицо абсолютизация социальной сферы, перенос её характеристик на весь мир. Разделяя точку зрения основоположника социологической школы в этнологии Э. Дюркгейма по данному вопросу, Э. Кассирер писал: «Невозможно адекватно оценить миф, если видеть его источники в физическом мире, в интуиции, направленной к каким-либо явлениям. Не природа, а общество есть подлинная модель мифа. Все его основные мотивы суть проекции социальной жизни человека. Через эти проекции и природа становится образом социального мира. Она отражает все его основные черты, организацию и строение, код различения и взаимосвязи» ^{[6, с. 533]}. Несмотря на свою очевидную иррациональность, социальная парадигма тем не менее сыграла положительную роль. Она стимулировала процесс формирования целостного, обобщённого взгляда на мир, выявление в нём единства, взаимосвязей и взаимозависимостей.

Социальная парадигма функционировала и в своём общем виде и в виде нескольких субпарадигм. Остановимся на некоторых из них.

1. Социально-бытийная субпарадигма. Она выступает в виде совокупности представлений и понятий, которые отображают социальное бытие той или иной общности людей – условия этого бытия самих людей как субъектов социальной жизни, средства и орудия жизнедеятельности, социальные отношения и т.д. Эта система является исторически и функционально первоначальной. Она разная у различных народов, поскольку разными являются условия их бытия, а вследствие этого разными оказываются и их мифологии (образы, сюжеты, способы репрезентации реалистического содержания и т.д.). Данная парадигма использовалась архаичными людьми в качестве средства описания, объяснения и истолкования явлений и событий не только социальной жизни, но и природной среды. Вот пример из Ригведы. Для создания образа мира используются представления об обыденных, житейских фактах.

Текут вслед за тобой, великим (соком Сомой. – А.М.),

Великие воды, реки,

Когда ты хочешь рядиться в коровье молоко.

Море сомы очистилось в водах,

Опора, столб неба,

Сома в цедилке, стремящийся к нам.

Он взревел, этот золотистый бык (Сома. – А.М.),

Великий, приятный на вид, как Митра;

Блеском он состязается с солнцем. (IX. 2. 4-6)

2. Доминальная субпарадигма. Название этой субпарадигмы образовано от латинского слова «dominus» (господин). С нею связана совокупность представлений и понятий, относящихся к стилю царского правления, к вождизму, который тогда был у ариев. Это такие понятия, как «править», «судить», «определять судьбу людей», «наказывать», «проявлять милосердие», «покровительствовать» и т.п. Эти признаки переносились мифотворцами с земных правителей на богов и признавались членами племён бесспорными. В своих молитвах они просили небесных властителей о защите, милости, избавлении от наказания. Между богами также не было полного равенства. Одни из них были господами, другие – подданными.

Торопят солнце утренние зори,

Родные сёстры – своего господина… (IX. 65. 1)

Те двое, что поддерживают светлое пространство,

А также земное, небесные Адитьи, –

Бессмертные боги не нарушают ваших

Твердых заветов, о Митра-Варуна. (V. 69. 4)

3. Патернальная субпарадигма (от лат. pater – отец). Она заключается в распространении отношений между родителями и детьми соответственно на богов и их адептов. Так, понятие «бог-отец» применяется к богу-небу, к Тваштару, к Индре. Понятие «богиня-мать» к Земле, богине Адити.

4. Фамильная субпарадигма. Она реализуется в применении отношений родства, существующих у людей, к богам. Это отношения «отец – сын, дочь», «муж – жена», «брат – сестра» и др.

В заключение данного раздела важно подчеркнуть одну крайне значимую для архаического социума роль всей социальной парадигмы. Она состоит в том, что данная общность благодаря творчеству поэтов-мудрецов получает крайне необходимое ей мысленное построение – санкционированную всем авторитетом группы племён социологему, выполняющую функцию регулирующей идеологической и религиозной системы.

На сознание древних ариев огромное впечатление производила та природная среда, в которой они обитали в течение многих столетий. Это были бескрайние евразийские степи, простиравшиеся от Дуная до Китая. Кочуя по ним со стадами домашних животных, арии постоянно видели перед собой грандиозную панораму огромного простора, двумя главными элементами которого были земля и небо. Дневное, озарённое солнцем небо и ночная, заполненная мириадами светящихся звёзд высь не только восхищали пастухов своей красотой и поражали своей многоцветной масштабной картиной, но и вызывали у любознательных и вдумчивых кочевников множество вопросов о природе небесного пространства, его возникновении, о загадочном поведении небесных тел. Ответы на эти космологические вопросы арии искали прежде всего в представлениях о земле, и в этом случае у них вновь преобладало аналоговое мышление. Образ земли они использовали как модель для формирования образа Космоса.

Геоморфная парадигма стала исходной основой космологического мышления арийских мудрецов. Представлениями о земных объектах, явлениях и процессах они пытались описать, объяснить и истолковать космические объекты и явления. Наподобие земных явлений и процессов происходили, по их мнению, процессы и явления в космосе. Там также были реки – небесные воды. Там также обитали живые существа – боги. Там же жили предки ариев после смерти. Как и на земле, небесным миром правили цари – главные боги. Жизнь обитателей неба была устроена по таким же законам, как и земная. Представления о живом, возникшие на земле, также были распространены и на Космос. В нём все объекты были наполнены жизненной силой, динамизмом, активностью. Физические объекты космоса были биологизированы. Солнце, например, было отождествлено с сердцем живого существа.

Примерно по такой же схеме, но несколько ранее сложился геоморфный образ Вселенной у других народов – жителей Месопотамии. «Подобно тому, как наблюдаемые факты, касающиеся физического происхождения его собственной страны, образуют основу спекуляций жителя Месопотамии о происхождении основных черт Вселенной, так, по-видимому, и определённый объём знаний о происхождении его собственной политической организации управляет его спекуляциями, касающимися происхождения организации Вселенной», – пишет американский востоковед Т. Якобсен ^{[25, гл. 5 п. «В»]}. Образ Вселенной был построен на основе представлений о физических особенностях данного междуречья. Согласно мифу «Энума Элиш», Небо и Земля возникли так же, как возникла суша в Месопотамии – из ила принесённого Тигром и Евфратом и находившегося в водном хаосе. Сначала они были соединены друг с другом, затем их разъединил ветер, в результате чего Вселенная представляет собой раздутый мешок, окружённый водами. Мотив первоначальной слитности Неба и Земли с последующим их разъединением есть и в ведийской мифологии. Их разъединил Индра, который вытолкнул небо вверх и укрепил его там. В приведённых схемах возникновения Вселенной мы снова видим инверсный характер этих построений – формированию Вселенной предшествует существование Земли, а не наоборот.

Сформировавшаяся на земле и отражавшая совместную жизнедеятельность людей в земных условиях социальная парадигма также использовалась ариями как элемент космологического мышления. Человек чувствовал себя существенной частью единого мироздания и соотносил всё происходящее в нём со своей природой, со своим существованием. Всё связанное с ним, он возводил в ранг высших элементов мира, составляющих его центр:

Я спрашиваю тебя о крайней границе земли.

Я спрашиваю, где пуп мироздания.

Этот алтарь — крайняя граница земли.

Это жертвоприношение — пуп мироздания (I. 164. 34, 35 ), – заявлял один из поэтов своим слушателям. Космическое жертвоприношение, т.е. человеческое деяние, изображённое в Ригведе как ткание по утку, натянутому на небе на колышки, по мнению другого поэта, дало начало всей жизни (X. 149. 30). Бытие Вселенной строилось по этическим нормам. Борьба в ней добра со злом стала космическим принципом. Риши распределили между божествами небесных светил нормативные функции соглядатаев, судей, исполнителей культовых ритуалов, выполняя которые боги обеспечивали порядок и благополучие для арийских племён.

Параллельно взгляду на Вселенную с геоморфной и социальной парадигм авторы вед разработали и применяли противоположную точку зрения – взгляд на земной мир, на социальную жизнь со стороны Космоса, с точки зрения универсальных характеристик реальности. Так возник космологизм, который в качестве космологической парадигмы пронизывал всю картину реальности, все её уровни и аспекты. Эта парадигма была самой значимой из всех натуралистических парадигм, относящихся к отдельным явлениям и сторонам природного мира. Космологизм помещал земные и социальные явления, юридические, этические и эстетические проблемы в круг космологических представлений, понятий и образов и с их позиции рассматривал и истолковывал эти феномены и проблемы. Итогом такого подхода было установление связи между небесным и земным мирами. Такая связь повышала степень значимости в глазах архаичных людей многих явлений земного и социального бытия. Так формировалась вселенская ориентированность древнего мышления.

В рамках космологизма сложилась теистическая субпарадигма (Теистическая от греч. Teos – бог). Её образовали общие представления и понятия о богах как основных субъектах бытия Вселенной и о различных элементах их сакрального культа. В ведах к числу таких понятий можно отнести, во-первых, понятия, репрезентирующие субъектов данной мифологии: богов, небесных управителей, создателей, духов, демонов, царства богов, праведников, грешников, царства мёртвых; во-вторых, понятия, отражающие высшие духовные и моральные качества богов: всемогущий, всевидящий, всезнающий, мудрый, стоумный, всеблагой, щедрый, святой, милостивый, милосердный, бессмертный; в-третьих, понятия, связанные с исполнением культовых ритуалов: жрец, проповедь, жертва, гимн, священный, песнопения, поклонение, почитание, восхваление, воспевания; в-четвёртых, понятия, отражающие действия богов по отношению к адептам, а также оценивающие дела людей: деяние, воздаяние, благодать, завет, грех, наказание. Из этого перечня видно, что приведённые понятия относятся прежде всего к мистическим, сакральным, чувственно не воспринимаемым феноменам. Многие понятия строились методами, позволяющими получить наиболее совершенную форму искомого содержания, а именно, идеализацией, абсолютизацией, гиперболизацией, универсализацией. Именно эти методы и явились средством формирования нереалистических, фиктивных, воображаемых концептов. Но как раз они-то и позволили людям сформулировать содержательные структуры, которые, во-первых, отображали представления этих людей об их идеалах, а, во-вторых, показывали образцы социального поведения, на которые им следовало бы равняться.

Теистическая субпарадигма использовалась для деификации реальных объектов и явлений. Обожествлению подвергается значительное количество существеннейших характеристик действительности – ещё непознанные людьми силы природы, факторы, обеспечивающие развитие и изменение предметов, жизненно важные для людей явления, наиболее масштабные события и процессы действительности, т.е. всё то, от чего прежде всего зависит благополучие людей. Через посредство и с помощью богов люди хотят осуществлять влияние на эти факторы и контроль над ними.

Наличие теистической субпарадигмы являлось для архаических людей и прежде всего для мифотворцев удобным и продуктивным средством объяснения, истолкования и ментального освоения вновь обнаруживаемых, открываемых непонятных фактов, неожиданных изменений в окружающем мире. Они успешно применяли созданные их предшественниками системы сакральных понятий и идей. Вновь открываемые признаки космических явлений побуждали их переходить ко всё более глубокому рассудочному мышлению, к формулированию догадок и предположений о скрытых уровнях этих явлений. Эту работу выполняло воображение, благодаря активности которого вырабатывались навыки конструирующего мышления, таким образом постепенно подходившего к одному из величайших средств творческого познания – методу гипотез. И именно в процессе размышления о космических явлениях человек научился формулировать гиперпроблемы, т.е. такие проблемы, возможность решения которых выходила далеко за пределы наличных эмпирических и интеллектуальных средств и толкала мысль к поиску и созданию новых средств, т.е. к совершенствованию абстрактного мышления, в котором ещё больше повышалась роль воображения. Оно расширяло горизонты мышления, выводило его за рамки существующих парадигм.

Объяснение и истолкование какого-нибудь непонятного явления может ограничиться использованием какой-то одной парадигмы. Например, к физическим объектам часто применялась только одна зооморфная парадигма. В таких случаях процесс сводится лишь к приданию этим объектам внешнего вида животных. Но порой данный процесс дополняется субъектной парадигмой, в результате чего физические объекты наделяются признаками субъекта: сознанием, волей, речью и т.д. Здесь мы уже имеем дело с комбинированным использованием парадигм. Вследствие этого отношения внутри мифического образа усложняются, поскольку теперь перед нами структура с тремя различными планами – с планом физических признаков, с зооморфным и антропоморфным планами. В подобных структурах нет объективной обусловленности одного плана другими планами. Перед нами противоречивый мысленный гибрид, элементы которого соотнесены друг с другом искусственно. Тем не менее, такая конструкция строится, поскольку она удовлетворяет представлению древнего человека о возможности взаимосвязи и взаимодействия разнородных элементов, поскольку в мистическом сознании вымышленное считается реальным, и различия между разнородным не существует. Всё в этом мире однотипно, однокачественно, всё может взаимодействовать и соединяться со всем другим.

По-разному соотносится с гибридными образами поведение людей. Оно определяется в основном вымышленными компонентами этого образа. И в этом случае между поведением и этими компонентами нет противоречия. Но оно существует между данным поведением и реалистическим компонентом образа. Но такая амбивалентность отношения человека с образом не беспокоило его, поскольку вымышленное считается более важным и значимым, так как в нём в мистической форме отображён сам человек – его взгляды, намерения, практические интересы, эмоции. Примеры подобного поведения мы можем найти у многих древних народов. Так, древние греки верили, что солнце гонит по небу свою колесницу. Поэтому жители острова Родос, поклонявшиеся солнцу, как высшему божеству, ежегодно посвящали ему колесницу и четырёх коней: их сталкивали в море для того, чтобы они служили солнцу. Родосцы, несомненно, полагали, что через год старая колесница с конями изнашивалась и приходила в негодность ^{[17, с. 89]}. Одни народы думают, что могут зажечь солнце и облегчить его дневной путь, другие же воображают, что способны задержать или остановить его. В ущелье в Перуанских Андах на двух противостоящих горах высятся две разрушенные башни. В стены их вбиты железные крючья, к которым привязывалась сеть, протягивавшаяся от одной башни к другой. Сеть эта предназначалась для поимки солнца ^{[17, с. 89]}.

Неадекватность парадигм по отношению к действительности проявляется и в постановке вопросов к этой действительности, поскольку их содержание определяется неадекватными парадигмами – сформированными на их основе вымышленными компонентами образов. Это, например, космологические вопросы типа: кто создал Вселенную? кто управляет ею? Из этих примеров видно, как логика антропной парадигмы обусловливает появление антропоморфных вопросов. Здесь имеет место факт следования субъективно понятой однородности детерминирующего и детерминированного – парадигмы и вопроса. Эта схема часто применялась в архаическом мышлении и, естественно, приводила к ошибочным мыслям, поскольку в конечном счёте не было однородности между вымышленным содержанием и реальным референтом. Необоснованно осуществлялись одинаковые мыслительные операции с разнородными компонентами мифических образов. Но у этих гносеологических и логических ошибок было весьма ценное, положительное следствие – применение неадекватных парадигм порождало иносказание, непрямую репрезентацию предметов, т.е. язык поэтических тропов. Мы здесь видим проявление логики результатов, противоположных ожидаемым.

Использование неадекватных парадигм приводило к появлению в мифах такого необычного явления, как двойная репрезентация. Это обусловлено двойственным характером содержания мифических образов. Реалистический компонент этих образов репрезентирует соотнесённый с ним реальный объект. Вымышленный компонент формируется из элементов неадекватной парадигмы, содержательно не сходной с реальным референтом. Поэтому её элементы выступают в качестве условных репрезентантов данного референта, являются метафорами или аллегориями. Но в своём прямом значении эти элементы имеют собственные непосредственные денотаты. Это второй вид репрезентации. В процессе восприятия мифов сознание отвлекается от этих денотатов, принимая во внимание только их образы, которые становятся материалом для вымышленного компонента мифа. Так эти образы превращаются в символы, в условные репрезентанты реальных референтов мифологем. Например, колесница как символ солнца при восприятии мифа уже не рассматривается в её отношении к реальным колесницам. Вторая репрезентация – это инструмент воображения, позволяющий представить данный референт через некоторые черты условного репрезентанта и тем самым в известном смысле истолковать его.

Парадигмы выступают в качестве детерминантов логики мифологического мышления. Они определяют ход мыслей, схемы мыслительных построений, сюжетов, тип включаемых в мифические образы компонентов, характер их соотнесённости друг с другом. А поскольку используемые парадигмы чаще всего оказываются неадекватными, то эта логика в её сопоставлении с логикой реалистического содержания мифов также оказывается неадекватной, субъективной. В мифах субъективное и объективное в отношении их логик расходятся друг с другом. Как писал Леви-Брюль, первобытное мышление определяет важность того или иного животного или растения по их мистическим признакам, без связи с объективными признаками ^{[1, с. 342]}. Также оно поступает и в отношении других феноменов действительности. Преодоление такого парадокса осуществлялось мышлением путём выхода за рамки существующих парадигм, приобретением знаний качественно иного рода – более глубоких, сущностных, эмпирически проверенных – и путём формирования на этой основе новых парадигм. Происходил отход от представления о качественной однородности всех областей действительности, от универсализации характеристик отдельных её сфер. Вырабатывался навык более адекватного подбора парадигм.

Эту специфику, довольно богатую содержанием, разнообразием его элементов, их форм, связей и отношений можно свести к нескольким наиболее существенным чертам.

Прежде всего мифологическое мышление феноменологично. Оно оперирует поверхностными знаниями, сведениями, полученными исключительно сенсорным путём. Область действительности, к которой относятся эти сведения, довольно ограничена, сводится обычно к среде обитания людей. Недостающие знания восполняются активной работой воображения, поэтому в содержании сознания накапливаются большие объёмы вымышленных образов и представлений. В этом проявляется фантазирующий характер мифологического мышления, причем фантазирование не подвергается эмпирическому контролю. Конструируемое с помощью воображения содержание остаётся неверифицируемым. Если в науке один из базисных познавательных актов имеет вид «факт – объясняющая гипотеза – её проверка», то в мифологии третий элемент этой схемы оказался незадействованным. Он заменен мистической верой в истинность вымышленного конструкта.

Мифологическое мышление крайне субъективистично. Это особенно проявляется во влиянии на конструируемое содержание прагматических, аффективных, эстетических и этических факторов. Это содержание оказывается эклектичным, поскольку оно искусственно соединяет реалистические и вымышленные компоненты. Субъективность проявляется также в неадекватном использовании имеющихся концептуальных парадигм, в применении методов субъективистского характера, как, например, гиперболизация, идеализация и др. Контрастность мысленного содержания порождает такой сложный вид интеллектуальной деятельности, как оперирование одновременно двумя полярными видами этого содержания – реалистическим и вымышленным. Это противоречие в мифологическом сознании снимается уравниванием гносеологического статуса этих полярностей: вымышленное содержание объективируется и также как и реалистическое считается достоверным. Таким способом создаются условия для бесконфликтного применения логического закона непротиворечивости.

В мифологическом мышлении вполне явно действует правило допустимости альтернативных решений. Для тех или иных отдельных явлений или событий формируются различные, в том числе и противоположные образы и представления. Одна и та же проблема может получить разные решения. Это можно объяснить наличием неудовлетворительных исходных данных, а также возможностью применения различных подходов и методов к одной и той же проблеме. Подобные ситуации имеют место и в научном мышлении, и они могут быть объяснены таким же образом. На стадии научного поиска подобные ситуации вполне естественны. В этом проявляется одна из значимых черт творческого мышления – вариативность методов и искомых результатов. Современные исследователи также терпимо относятся к подобным ситуациям, как это делали и древние мыслители. Эволюция продуктов мыслительной деятельности естественным образом устраняет их избыточность.

Из перечисленных черт видно, что мифологическое мышление представляет собой особый тип мышления, один из его видов. Поскольку рядом своих признаков оно напоминает поисковое мышление в процессе научного творчества, то его можно считать неизбежным явлением начальных стадий всякой мыслительной деятельности. Стадией такого рода и было в развитии человеческой мыслительной деятельности мифологическое мышление. Но изучение эпистемологией творческого мышления в научном познании показало, что оно не абсолютно произвольно, стихийно, хаотично. В нём действуют определённые законы, правила, применяются различные методы и приёмы. Благодаря этому оно обладает специфической логикой. Специфическая логика есть и у мифологического мышления. Многочисленные элементы этой логики были выявлены его исследователями. Это, как кажется, удалось в какой-то степени, сделать и в данной работе. Установлено, что в своей деятельности мифологическое мышление управляется определёнными принципами и законами, осуществляется в специфических формах, использует значительный набор методов и приёмов. Но довольно своеобразным является материал, по отношению к которому применяется эта логика – он, как уже говорилось, представляет собой в большой мере вымышленные образы и представления. Своеобразными являются и результаты этой деятельности, характеризующиеся большой долей фантазии. К тому же эти результаты приобретают статус социально значимых благодаря их сакрализации. Учитывая всю это специфику логики мифологического мышления, её можно определить как систему законов, форм и приёмов мыслительной деятельности, продуктами которой являются в большой степени вымышленные и сакрализованные образы и в целом вся картина мира.

То, что такая логика существует и что она является инструментом мифотворчества подтверждается тем фактом, что у разных народов, живущих обособленно друг от друга, существуют сходные мифы и проявляющиеся в этих мифах сходные мыслительные процедуры и порождающие процессы. Развитие легенд «в действительности так однообразно, что мы вправе смотреть на миф как на органический продукт человечества вообще, продукт, в котором индивидуальные, национальные и даже расовые отличия являются подчинёнными общим для всего мира свойствам человеческого ума» ^{[13, с. 258]}, – писал ещё в XIX в. один из основателей эволюционистской школы в этнографии английский антрополог Эдуард Тэйлор. Позднее, уже в XX в. Э. Кассирер, имея в виду универсальный характер законов и методов мифологического мышления, говорил, что несмотря на «разнообразие и разнородность мифов, мифотворческая функция, по сути своей, инородна» ^{[6, с. 526]}, а К. Леви-Строс придавал настолько большое значение логическому аспекту мифов, что свой главный четырёхтомный труд назвал «Mythologiques», что вполне можно понимать как «Логика мифов».