Критика религиозного разума Ю.Хабермаса как часть критики культурного разума

Я хочу проанализировать статью Ю.Хабермаса «Религиозная толерантность как пионер прав культурной жизни» из сборника «Между натурализмом и религией» ^[1]. Эта статья касается темы построения культурной толерантности в современном мире. Логика построения религиозной толерантности выступает у Хабермаса как предтеча логики построения культурной толерантности в целом. Моей главной задачей является присоединение к разговору Хабермаса своего разговора о теории интеркультуры, разработанной независимо от его работ ^[2].

Сначала я хочу представить прочтение статьи Хабермаса с рассуждениями, которые у меня спонтанно возникали по ходу прочтения. Далее я приведу суть позиции Хабермаса в отношении соединения религиозной и культурной толерантности. Затем я приведу суть тех расширений разговора, которые я предлагаю, расскажу о возможностях взгляда на новоевропейскую культуру, которые мои расширения открывают.

Хабермас хочет обосновать тезис: «мировоззренческий плюрализм и борьба за религиозную толерантность были не только побудительными силами для возникновения демократического конституционного государства; даже и сегодня они еще дают импульсы для его последовательного формирования» ^[3].

Хабермас показывает что слово «толерантность», вначале обозначавшее терпимость по отношению к другим религиозным вероучениям, постепенно приобрело смысл политической культуры современного демократического конституционного государства.

«Слово «толерантность» (Toleranz) было заимствовано из латыни и французского языка только в XVI веке, в связи с разделением конфессий. В этом контексте возникновения сначала оно приняло узкое значение терпимости по отношению к другим религиозным вероучениям. В течение XVI–XVII веков религиозная толерантность становится правовым понятием. Правительства издают акты о толерантности, которые необходимо выполнять чиновникам и правоверному населению в общении с религиозными меньшинствами: лютеранами, гугенотами, папистами. Из провозглашенного властями правового акта о толерантности в отношении инаковерующих и их религиозной практики проистекает требование толерантного поведения в отношении членов до тех пор подавляемых или преследуемых религиозных общин» ^[4].

Это первый шаг в отношении формирования понятия «толерантности». Далее логика развития отношения толерантности идет от «разрешительной концепции» властей к «концепции уважения».

«До тех пор пока это разграничение производится авторитарно, то есть односторонне, дозволение остается отмеченным позорным пятном произвольного недопущения. Только концепция одинаковых свобод для всех и установление области толерантности, убеждающее всех, кого это касается, в равной степени может вынуть из толерантности жало нетерпимости. Те, кого это касается, обязаны по возможности учитывать точки зрения других участвующих, если им приходится совместно объединяться на условиях, при которых они будут проявлять взаимную толерантность, так как все заслуживают одинакового уважения. <…>

Даже если тезис Йеллинека о возникновении прав человека из свободы религии исторически не выдерживает критики, все-таки имеется концептуальная взаимосвязь между таким универсалистским обоснованием основного права на религиозную свободу, с одной стороны, и нормативными принципами конституционного государства, то есть демократии и прав человека, — с другой.

А именно: граждане могут в согласии специфицировать границу взаимно допускаемой толерантности лишь тогда, когда они делают свои решения зависимыми от модуса обсуждения, который одновременно побуждает затронутые и участвующие партии к взаимному принятию на себя других точек зрения и взаимному учету интересов. Но как раз этому делиберативному волеизъявлению служат демократические процедуры конституционного государства» ^[5].

Конечной точкой логического движения является политическая культура, основанная на принципе равноправия мировоззрений, отделяющая общие для всех «права и обязанности человека вообще» от специфических «права и обязанности человека данного мировоззрения» и ставящая первые на уровень высшей приоритетности. Эта политическая культура в общей форме является политической культурой демократического конституционного государства.

Это похоже на вырастание некоего толерантного начала в человеческой природе. Гражданское начало становится более приоритетным по отношению к религиозному.

Вот как у Хабермаса формулируются основные принципы его позиции.

«Уставы толерантности вызваны к жизни межрелигиозными конфликтами. Вызов состоит в том, что взаимное отвергание убеждений и практик может осуществляться из хороших субъективных оснований, хотя никаких разумных перспектив на когнитивное разрешение разногласий нет (а).

Поэтому продолжающиеся разногласия между верующими, инаковерующими и неверующими должны утратить связь с социальным уровнем, чтобы интеракции без помех продолжались между ними как между гражданами одной и той же общности. Правда, для этого необходим совместно принятый фундамент беспристрастных оснований, которые хотя и не нейтрализуют, но одолевают хорошие основания для отвергания (b).

В конце концов, правообязывающие уставы требуют проведения границ между тем, что должно быть дозволено, и тем, что больше не может быть дозволено. Беспристрастность зеркально отражающих друг друга оснований для принятия и отвода, как показано, обеспечивается инклюзивным методом делиберативного волеизъявления, который требует от участников взаимоуважения и обоюдного принятия перспектив друг друга. Этому соответствует обращенная к государству заповедь нейтралитета, предоставляющая затем нормативную основу для обобщения религиозных прав в культурные (с)» ^[6].

Это основная диспозиция Хабермаса. «Уставы толерантности вызваны к жизни межрелигиозными конфликтами. Вызов состоит в том, что взаимное отвергание убеждений и практик может осуществляться из хороших субъективных оснований, хотя никаких разумных перспектив на когнитивное разрешение разногласий нет». Нужно вывести разногласия за пределы социального уровня. Соответственно, нужен общий для всех фундамент оснований, преодолевающий «хорошие» основания для разногласий. Это должно выразиться во взаимоуважении участников коммуникации и принятии перспектив друг друга. Затем сформированная логика должна превратиться в нормативную основу государства.

«а) Специфицирование компонентов отвергания отвечает на вопрос о том, когда вообще наличествует ситуация, делающая необходимым и возможным толерантное поведение» ^[7].

«Мы должны уважать в Другом согражданина даже тогда, когда считаем его веру или мышление ложными, а соответствующее изменение образа жизни — дурным. Толерантность предохраняет плюралистическое общество от того, чтобы не быть разорванным как политическая общность вследствие мировоззренческих конфликтов» ^[8].

«Как и в случае со свободой религии, мы можем требовать толерантности лишь после устранения предрассудков, на основании которых прежде всего угнеталось меньшинство» ^[9]. (Это к тому, что подлинным, «хорошим» основанием для отвергания жизненных полей друг другом является положительная мировоззренческая направленность, внутренне конституирующая эти поля, а не нечто внешнее и случайное по отношению к ней.)

«Наряду с этой квалификацией оснований для отвергания, которые объясняются разумно продолжающимся разногласием, сами отвергнутые, но терпимые воззрения должны демонстрировать внутреннюю соотнесенность с практикой» ^[10]. (Это предельно важный компонент, можно сказать, центральный. Он указывает на то, что множество жизненных миров, чтобы стать вызовом для формирования толерантности, должно сталкиваться на некоем опосредующем их всех поле объективации.)

«Лишь воззрения с таким этическим содержанием оказывают воздействие на поведение и квалифицируются как требование сдерживающей поведение толерантности. А по отношению к конкурирующим научным теориям мы можем вести себя, критически проверяя их, но не толерантно» ^[11].

«При споре о теориях уже функциональное специфицирование науки как производства заботится о нейтрализации конфликтов действий в сфере жизненного мира, конфликтов, которые вспыхивают при спорах религий из-за непосредственной релевантности истин веры для личного образа жизни. Ученые вовлекаются в конфликты такого рода лишь тогда, когда исследовательская практика (как при изучении эмбрионов) позволяет предвидеть последствия, касающиеся этического самопонимания людей за пределами самих исследований. Правда, при этом выясняется, что натурализм, который обязан собой синтезирующей обработке научной информации, обладает мировоззренческой природой и в отношении релевантности знания для этической ориентации поступков находится на одном уровне с религиозными толкованиями» ^[12].

Хабермас касается понятий «натурализм», «натуралистическое мировоззрение», «наука», «этические компоненты науки» и т.п. Для него вся эта область понятий связывается с проблематикой религиозной толерантности только через «мировоззренческую природу» натурализма, вследствие чего последний находится на одном уровне с «религиозными толкованиями» и является одним из жизненных миров в конфликте миров, требующем толерантного разрешения.

Для меня же здесь располагается один из важнейших конститутивных моментов, связанных с конфликтами мировоззренческих миров, с программой толерантности и формированием того, что для начала можно назвать социокультурной стратегией толерантности. В этой точке можно задать следующую группу вопросов. Что такое «мировоззренческая природа» натурализма? Действительно ли он рядоположен «мировоззренческой природе» религиозных миров? Натурализм как специфическое содержание новоевропейской культуры – имеет ли он отношение к стратегии толерантности? Если соединить два фундаментальных ракурса новоевропейского мира: натурализм и толерантность – возникнет предположение о принципиальной связи этих ракурсов. И если, исходя из этой связи, начинать разговор о стратегии толерантности, надо будет предполагать особое место натурализма в деле ее формирования. Натурализм должен сыграть принципиально важную роль в решении проблемы толерантности. В этом смысле он не должен быть рядоположным религиозным мировоззрениям.

Следую далее за Хабермасом.

«С другой стороны, толерантности требуют лишь те воззрения, которые находятся в конфликте между собой по субъективно прослеживаемым основаниям, однако без разумной перспективы рационально мотивированного соглашения. Ученые исходят из того, что они работают над проблемами, как правило, допускающими убедительное, пусть даже принципиально подверженное критике решение. Они пребывают в поисках неоткрытых истин, находящихся для нас пока в будущем. Верующие, напротив, воспринимают себя как интерпретаторов открывшихся в прошлом, не подлежащих ревизии истин, которые на хорошем основании позволяют себя защищать от конкурирующих истин веры» ^[13].

А если развернуть эту аргументацию по-другому? Что будет, если считать: научная истина конституируется исходя из «разумной перспективы рационально мотивированного соглашения»? Это сразу наталкивается на возражение: наука, как выражение натуралистической когнитивной стратегии, направлена на «объективную реальность» – природу. В этом смысле науке незачем быть соглашением. Но на это есть принципиальный контрдовод. Обращенность новоевропейского человека к природе в контексте решения проблемы толерантности считывается как обращенность на «совместно принятый фундамент беспристрастных оснований». Где толерантному человеку искать такой фундамент, как не в природе в широком смысле. Все «надприродное» распознается как мировоззренчески-субъективное, дающее «хорошие» основания для отвергания жизненными мирами друг друга. Ищущий толерантной стратегии новоевропейский человек оказывается ищущим «интерсубъективной» («объективной») реальности, располагающейся по ту сторону мировоззренчески-субъективного. В контексте такого поиска нахождение «фундамента беспристрастных оснований» совпадает с открытием природы. До этого вся реальность описывалась системами мировоззрений, которые были внутренней основой жизненных миров. Между жизненными мирами с их мировоззрениями ничто не могло существовать. Конфликт жизненных миров в такой ситуации имел «хорошие» основания для каждой из сторон и не имел «разумных перспектив на когнитивное разрешение разногласий». Желание вырваться их этого тотального противостояния миров должно порождать принципиальную направленность на поиск «разумной перспективы согласия» и, соответственно, на поиск «фундамента беспристрастных оснований». Так можно соединить новоевропейскую рациональность и новоевропейский натурализм. Под новоевропейской рациональностью нужно будет понимать фундаментальное разумно-рациональное действие, связанное с поиском «разумной перспективы согласия» и «фундамента беспристрастных оснований» в деле построения толерантного сосуществования множества жизненных (культурных) миров – и все стратегические последствия, с этим связанные. Новоевропейская рациональность, таким образом, конститутивно имеет натуралистическую направленность. Она является раскрытие интермирных (интеррелигиозных, интеркультурных) возможностей природы в широком смысле.

Чем в контексте сказанного является новоевропейская наука? Конкретной формой выражения новоевропейской рациональности, то есть направленности на поиск и разработку «фундамента беспристрастных оснований». Наука позиционируется как общее для всех (интеррелигиозное, интермирное, интеркультурное) предприятие, в котором конститутивно заложена возможность «разумных перспектив на когнитивное разрешение разногласий».

Таким образом, я уже начал обозначенный мной ранее разговор о соотношении натуралистического мировоззрения и религиозного. Исходя из всего сказанного надо сделать вывод: натуралистическое мировоззрение в исходном смысле не является рядоположным религиозному. Натуралистическое мировоззрение в исходном смысле следует назвать интермировоззрением, интермировоззренческой основой жизненного мира. (Разумеется, при подразумевании, что полное мировоззрение жизненного мира содержит сверхнатуралистическую составляющую.) Появление чисто натуралистического мировоззрения, отрицающего все «сверхприродное», нужно рассматривать как историческую метаморфозу, предельный вариант отрицания метафизического способа построения жизненных миров. Только в этом случае натуралистическое мировоззрение становится рядоположным сверхнатуралистическому. Это особый случай.

О соотношении религии и натурализма, религии и науки можно сказать несколько по-другому.

Отношения религия – религия и наука – религия принципиально несимметричны и в отношении их взаимной толерантности, и в их отношении построения базы общего мира. Если наука – это бесконечная перспектива всеобщего объективного соизмерения, то в каком отношении она находится к базе общего мира? В каком отношении она находится к стратегии толерантности? Истина науки мыслиться как принципиально незавершенная, открытая критике и изменению. Не такова ли стратегия демократической выработки практической истины? В качестве задачи можно поставить обоснование следующего утверждения: формирование и удержание «общего мира» и «общих ценностей» составляют суть стратегии науки и демократии. Можно считать, что поиск «общего мира» и формирование «общего мира» – две модальности новоевропейского рационального пути, что самые яркие представители этих модальностей – наука и демократия. Тогда можно поставить следующие вопросы-задачи: каковы перспективы этих путей? каковы взаимоотношения этих перспектив?

В отношении рациональности обоснования религии и натурализма: если внутри религии рациональность является служанкой веры, то вне религии, в контексте религиозной нетерпимости, рациональность оказывается служанкой стратегии построения толерантного мира. Натуралист как верующий в природу – не больше «ученый», чем любой другой верующий. Можно считать, что из веры в природу еще не рождается наука. Ученый рождается из веры в толерантность, в «общее дело», располагающееся по ту сторону миров, образованных верами. Ученый – это натуралист как человек, ищущий в природном опосредующую всех реальность, «общее дело». Наука рождается из направленности на «общее дело», «общие ценности». Природа становится не более чем местом, где по преимуществу обнаруживается «общее дело» и «общие ценности». Поддержка толерантного мира со стороны всех «религий» может стать универсальным «общим делом». Но каковы границы состоятельности такого «общего дела»? Когда оно начинается и когда заканчивается?

Следуем дальше за мыслью Хабермаса.

«В этом отношении спор политических воззрений партий, борющихся между собой за влияние в соответствии с демократической процедурой, напоминает скорее спор теорий, выдвигаемых учеными, нежели догматический спор теологов.

Mutatis mutandis и спор политических мнений, проводимый демократическим способом, методически упорядочивается так, чтобы участники добивались рационально приемлемых решений. Правда, в политических дискуссиях горизонт разумно ожидаемого несогласия гораздо напряженнее, чем в научных диспутах. Но ожидание продолжающихся разногласий соотносится лишь с более крепким встраиванием политических убеждений в контексты фоновых мировоззренческих убеждений» ^[14].

Это шаг в направлении поиска стратегического тождества науки и демократии. Я уже задал возможность считать, научная истина конституируется исходя из «разумной перспективы рационально мотивированного соглашения»? Я задал необходимость мыслить конкретную реализацию этого пути через выход в некое интермировоззренческое поле. Это поле должно быть создано. В антропологическом смысле это поле должно содержать то жизненное пространство, которое необходимо вывести за пределы противостояния жизненных миров. Так появляются «права человека», «общечеловеческие ценности» и т.п. Какое поле по факту очерчивают эти права и ценности? То поле, которое можно назвать натуралистической основой человеческого существования. Случайно ли это «попадание» в натуралистическую область? Можно ли себе представить, что интермировоззренческое поле находится где-то в другом месте? Я даю отрицательный ответ на этот вопрос. Неизбежность поиска интермировоззренческого поля и его конечное расположение задается характером противостояния жизненных миров. Рассмотрим предельный вариант. Жизненные миры – материализованные мировоззрения, а их противостояние – война материализаций. Создание интермировоззренческого поля в этом случае совпадает с освобождением общего для всех, становящегося одинаково и предельно важным для всех – натуралистического – слоя человеческого существования от гнета мировоззренческих войн. Это предельный случай является не только логическим пределом. Это и исторически предельный случай. В этом смысле он должен занять фундаментальное место. То есть «права человека» и «общечеловеческие ценности» должны в первую очередь быть производными от прав и ценностей «человека натурального». Если конституционно-демократическое общество является обобщенным выражением и реализацией интермировоззренческого общества, то общие права и ценности такого общества будут начинаться с натуралистического уровня. Таким образом «совместно принятый фундамент беспристрастных оснований» при практическом (демократическом) решении проблемы толерантности будет располагаться там же, где располагается этот фундамент при теоретическом (научном) решении проблемы толерантности.

(В скобках надо обратить внимание на выходящий на поверхность процесс секуляризации (натурализации) того общего жизненного мира, который внутренне и внешне скрепляется «наукой» и «демократией». С одной стороны, секуляризация общего жизненного мира является результатом формирования новой ценностно-антропологической – интермировоззренческой – архитектуры, то есть результатом решения проблемы непримиримого противостояния материализованных мировоззрений. С другой стороны, процесс секуляризации можно считать начавшимся еще до формирования стратегии толерантности – как условие реализации этой стратегии. В этом случае процесс секуляризации-натурализации будет катализировать решение проблемы противостояния материализованных мировоззрений в направлении выработки стратегии толерантности.)

Теперь можно порассуждать о том, в каком смысле тождественны или не тождественны между собой «спор политических воззрений партий, борющихся между собой за влияние в соответствии с демократической процедурой» и «спор теорий, выдвигаемых учеными». Есть ли то, что объединяет их в отличие от «догматического спора теологов»? Моя интуиция дает положительный ответ на поставленный вопрос. Спор политических воззрений внутри демократического общества и спор фундаментальных научных теорий внутри научного сообщества в стратегическом плане должны воспроизводить задачу построения толерантного мира. Они постоянно должны выполнять работу по удержанию поля общих оснований. То есть они постоянно должны заботиться об удержании общего мира на интермировоззренческой основе. В тактическом отношении они могут заботиться о конкретном содержании общего мира в целом и его частей в отдельности. Вообще же надо проводить соизмерение не между спором политических партий и спором ученых, а между спором политических партий и спором мировоззрений, предполагая, что политические партии в общем случае представляют мировоззрения. Тогда демократическая составляющая политических партий будет соответствовать научной составляющей мировоззрений – и то и другое будет выражать заботу об удержании общего мира на натуралистической основе.

Надо обратить внимание на то, какое определение здесь получит человек. Его можно будет назвать сверхдемократическим демократом и верующим ученым – сверхнатуралистическим натуралистом. Если эти определения парадоксальны, то они выражают парадоксальность самой новоевропейской культуры. Я расположил парадоксальные определения так, что части «демократ», «ученый» и «натуралист» оказались базовыми. Этим я выразил геометрию новоевропейской культуры, в которой указанный слой определений является приоритетным. Человек сначала должен быть демократом и ученым (натуралистом), а потом сверхдемократом и верующим (сверхнатуралистом). Сначала нужно реализовать условия толерантного сосуществования, а потом можно располагаться на основе своего мировоззрения. Условия толерантного сосуществования ограничат пространство проявлений всех возможных мировоззрений.

Хабермас анализирует то бремя, которое накладывает толерантность.

«b) Если мы хотим знать, в чем именно состоит бремя требования толерантности, то мы должны объяснить приемлемость оснований, морально превосходящих основания для отвергания. Речь идет о двояком бремени: кто толерантен, тот может реализовывать собственный этос лишь в границах того, что подобает всем в равной степени. С другой стороны, в этих границах он должен уважать и этос других. Отвергнутые воззрения и конкурирующие притязания на значимость приниматься не должны. Ведь собственные притязания на истину и достоверности остаются неприкосновенными. Это бремя возникает не из-за релятивизации собственных убеждений, но из-за ограничения их практической действенности» ^[15].

Почему Хабермас говорит об ограничении только практической действенности? В той же мере можно и нужно говорить об ограничении теоретической действенности. Если первому случаю соответствует «критика практического разума», то второму должна соответствовать «критика теоретического (чистого) разума». Трудно представить себе разработку «общего мира», где действует иная по отношению к религиозному логика действия, без иной по отношению к религиозному логики мышления.

Заменим в приведенной цитате слово «этос» словом «гнозис». Станет ли текст от этого бессмысленным? Нет. Будет ли он иметь в своей основе тот же смысл, который он имел со словом «этос»? Мой ответ – будет. Заменим фразу «из-за ограничения их практической действенности» фразой «из-за ограничения их натуралистической действенности» (то есть их действенности в материальном мире, в мире материализаций»). Теперь откорректированная фраза применима как к практическому, так и к теоретическому разуму. Ведь проблема толерантности существует как проблема столкновений религиозных мировоззрений в их натуралистическом ракурсе. Происходит не просто столкновение символических миров. Происходит столкновение материализаций символических миров. Не логично называть это столкновением этосов. Надо называть столкновением материализаций символических миров, имеющих как этос, так и гнозис. Тогда направленность на «ограничения их практической действенности» должна превратиться в направленность на «ограничения их натуралистической действенности». (Надо показать, что ограничение этоса у Хабермаса является на деле ограничением материализаций, ограничивающим как этос, так и гнозис.)

У Хабермаса постоянно разыгрываются вариации на тему: «кто толерантен, тот может реализовывать собственный этос лишь в границах того, что подобает всем в равной степени». Это трансформация кантовского категорического императива «поступай так, чтобы максима твоей воли могла послужить основой для всеобщего законодательства». Это выделение жизненного пространства для области того, что можно назвать «интерэтическим». Каково отношение интерэтической области по отношению ко всему возможному жизненному пространству? Интерэтическая область должна предоставлять базовые возможности для реализации несовместимых друг с другом этических миров. Тут должен возникнуть парадокс, связанный с универсалистскими претензиями этих этических миров. Миры претендуют на универсализм, но должны себя ограничить. Как это можно реализовать? Ответ: через разделение символической и натуралистической размерностей этих миров. В исходном варианте (в «естественном» состоянии) символическая размерность мира неразрывно связана с натуралистической. Поэтому символическое действие автоматически превращается в предметно-материальное. Поэтому символическое отрицание других миров автоматически превращается в предметно-материальное отрицание. А это противостояния в натуралистической размерности миров, в своем предельном варианте становящиеся войнами с оружием в руках. Предметно-материальные противостояния миров, становятся предельно важным вызовом. Ответом на этот вызов становится требование взаимной толерантности как требование взаимного ограничения на материализацию своих миров. Принцип толерантности требует выделение общего для всех жизненного мира, который был бы ненарушимой основой для мирного сосуществования множества миров. Это требование своеобразного интермира. Требование разделения всего жизненного мира на ту его часть, которая может быть интермиром, и остальную часть, которая является способом реализации множества специфических миров на основе интермира. Специфические миры сохраняют свои универсалистские претензии. Но это претензии, которые с неизбежностью осознаются как реализуемые на основе интермира, как надинтермирные – и в этом смысле символические. Если назвать обсуждаемые миры культурными мирами, то требование толерантности становится катализатором отделения символической размерности культурных миров от натуралистической. Тогда интермирную область жизненного мира можно назвать интеркультурной. Акцентирование интеркультурной стороны построения толерантного мира становится невиданным мировоззренческим переворотом, который претендует на выделение и построение универсальной объединяющей жизненной основы для множества культурных миров. Эту жизненную основу можно назвать интеркультурой.

(Далее логично идти рассуждению об осознании и выделении символического смысла культурных миров как о «символической» размерности критики культурного разума. Разделению на культурное и интеркультурное должно соответствовать разделение на символическое и натуралистическое. Далее можно говорить об эзотеризации культурных миров за счет принятия в себя символического смысла своих претензий. Это тоже должно стать одной из сторон критики культурного разума.)

Хабермас продолжает.

«Всякая религия изначально является «картиной мира», или, как говорит Джон Ролз, «comprehensive doctrine», кроме всего прочего и в том смысле, что она притязает на авторитет структурировать некую жизненную форму в целом. От этого притязания на всеобъемлющее формирование жизни, включающее и сообщество, религия должна отказаться, поскольку в плюралистических обществах жизнь религиозных общин отличается от жизни более крупных политических общностей» ^[16].

«С функциональной точки зрения религиозная толерантность должна сдерживать социальную деструктивность продолжающегося непримиримого разногласия. Но необходимая ролевая дифференциация между членом общины и гражданином общества должна быть убедительно обоснована с точки зрения самой религии, чтобы не продолжали тлеть конфликты из-за лояльности» ^[17].

«…Отягчающие последствия толерантности неодинаково распределены между верующими и неверующими. Для сознания секуляризованного гражданина, который со своим скудным метафизическим багажом может пускаться в морально «свободное» или автономное обоснование демократии и прав человека, справедливое — или моральная точка зрения — имеет приоритет перед субстанциальным благом. При такой предпосылке из плюрализма образов жизни, в которых отражаются, соответственно, различные мировоззрения, не возникает когнитивного диссонанса с собственными этическими убеждениями» ^[18].

Я с другой стороны подхожу к остроте парадокса (можно назвать его парадоксом интерэтики): как реализовать универсалистские жизненные миры внутри единого для всех жизненного мира? Воспроизвожу уже данный мной ответ: через разделение символической и натуралистической размерностей этих универсалистских миров. Возникнет ли при этом «когнитивный диссонанс» внутри таких «разделенных» миров? В общем случае должен возникнуть. Если предполагать, что целостность религиозного (культурного) мира обеспечивается в том числе отсутствием расщепления между его символической и натуралистической размерностями, то когнитивный диссонанс неизбежен. Здесь логично поставить вопрос: так какие же силы могут заставить религиозные миры пойти на этот диссонанс? Только желание предотвратить проекцию символических противостояний религиозных миров на натуралистическую размерность их совместного существования. Воспроизведение религиозных конфликтов должно постоянно указывать на натуралистическую размерность человеческого существования как на нечто общее всем людям, должно постоянно воспроизводить экзистенциальную значимость мирной жизни на этом уровне.

С точки зрения внутренней, символической логики религиозных миров нет чего-то, что заставило бы пойти эти миры на расщепление (на отделение символического от натуралистического). Более того, формирование целостного религиозного сознания предполагает обратный процесс – символическую герметизацию сознания. Классическое религиозное сознание противится раздвоению.

А если повернуть разговор немного по-другому? Если для регулирования своего отношения к иным религиям и безрелигиозному мировоззрению у классических миров существует уровень, который условно можно было бы назвать интеррелигиозным (метарелигиозным). Тогда можно говорить о логике формирования особого содержания интеррелигиозного уровня. Можно считать, что такой уровень всегда существовал. Но по своему содержанию он соответствовал символическому отрицанию одного символически-натуралистического жизненного мира всех других возможных символически-натуралистических жизненных миров. (Возможны мягкие варианты, но возьмем предельный случай.) При изначальном стремлении к слиянию символического и натуралистического слоев содержание интеррелигиозного уровня должно было тяготеть к символически-натуралистическому отрицанию мирами друг друга. Вызов взаимного натуралистического уничтожения миров, вызов их перманентных натуралистических противостояний должен был в качестве ответа актуализировать возможность вывода символического содержания из интеррелигиозного уровня.

Здесь надо сказать об антропологической революции, которая неизбежно следует из расщепления символической и натуралистической размерностей. Если человека до этой революции следует назвать символическим, то после революции он становится натуралистически-символическим.

Задача, которую решает Хабермас, состоит в соединении процесса борьбы религиозных меньшинств за права религиозной жизни с борьбой культурных меньшинств за права культурной жизни. С одной стороны этого процесса располагается введение принципа религиозной толерантности в начале Нового времени. С другой стороны этого процесса находится современное демократическое конституционное государство. Задача состоит в том, чтобы показать: формирование принципа толерантности приводит к той же конституции коммуникативного мира, какая существует в основе современного конституционно-демократического общества.

Хабермас показывает, что введение толерантности в оборот социокультурной жизни начинается с государственных актов о религиозной терпимости. Дальнейшее развитие культуры толерантности Хабермас строит как переход от «разрешительной концепции» к «концепции уважения». Толерантность как принцип должна перейти от внешнего положения по отношению к агентам-носителям религиозной культуры к внутреннему. Все, кого это касается, должны сделать толерантность внутренним принципом построения совместной жизни. Совместное построение жизни на основе принцип толерантности предполагает «учитывание точек зрения других участников», так как «все заслуживают одинакового уважения». Границу совместно допустимого можно специфицировать, только если участники «делают свои решения зависимыми от модуса обсуждения, который одновременно побуждает затронутые и участвующие партии к взаимному принятию на себя других точек зрения и взаимному учету интересов».

Хабермас задается целью подробно проанализировать логику формирования и удержания толерантной конституции общества. Отталкиваясь от того, что культура толерантности вызвана к жизни религиозными конфликтами, Хабермас так определяет главный вызов: «взаимное отвергание убеждений и практик может осуществляться из хороших субъективных оснований, хотя никаких разумных перспектив на когнитивное разрешение разногласий нет». Каков по Хабермасу должен быть ответ на этот вызов? Во-первых, «продолжающиеся разногласия между верующими, инаковерующими и неверующими должны утратить связь с социальным уровнем, чтобы интеракции без помех продолжались между ними как между гражданами одной и той же общности». Каким образом это можно сделать? «…Необходим совместно принятый фундамент беспристрастных оснований, которые хотя и не нейтрализуют, но одолевают хорошие основания для отвергания». Во-вторых, проведение границы между дозволенным и недозволенным требует «беспристрастности зеркально отражающих друг друга оснований для принятия и отвода», которая обеспечивается «инклюзивным методом делиберативного волеизъявления, который требует от участников взаимоуважения и обоюдного принятия перспектив друг друга». Государство при этом должно соблюдать нейтралитет. Эту логику формирования религиозных прав закономерно обобщить до логики формирования культурных прав вообще.

Раскрывая вызов взаимного отвергания, Хабермас анализирует условия, которые делают возможным и необходимым введение культуры толерантности. «Толерантность предохраняет плюралистическое общество от того, чтобы не быть разорванным как политическая общность вследствие мировоззренческих конфликтов». «…Толерантность необходима лишь тогда, когда стороны не стремятся к разумному объединению в сфере спорных убеждений и не считают его возможным». «Мы должны уважать в Другом согражданина даже тогда, когда считаем его веру или мышление ложными, а соответствующее изменение образа жизни — дурным». При анализе надо отделить «хорошие» основания для отвергания от всех остальных. Нужно отделить внутреннюю логику религиозного мировоззрения от предрассудков. Отвергаемые мировоззрения должны соотноситься с практикой. Мировоззрения, не имеющие практической соотнесенности, по определению считаются не влияющими на поведение, а значит не участвующими в конфликтах, требующих толерантно разрешения. К такого рода конфликтам можно отнести конфликты между научными теориями. Правда натурализм, на основе которого располагается научное знание, сам является одним из мировоззрений, и в отношении их конфликта находится на одном уровне с религиозными мировоззрениями.

Далее Хабермас анализирует «бремя требования толерантности», ту систему требований, которую должны принять на себя агенты толерантного мира. «…Кто толерантен, тот может реализовывать собственный этос лишь в границах того, что подобает всем в равной степени». С другой стороны, «в этих границах он должен уважать и этос других». Всякая религия изначально является притязанием «структурировать некую жизненную форму в целом». От этого притязания она должна отказаться. Религиозная толерантность должна решить проблему потенциальной социальной деструктивности сосуществования религиозных общин в пределах одной социальной общности. Таким образом, необходима ролевая дифференциация между членом общины и гражданином. Эта дифференциация должна быть «убедительно обоснована с точки зрения самой религии, чтобы не продолжали тлеть конфликты из-за лояльности».

Теперь можно сказать о том, что я хочу сделать совместно с Хабермасом. Я хочу к его разговору о религиозной и культурой толерантности присоединить мой разговор об интеркультуре (о разработанной мной теории интеркультуры). Что такое в моем понимании интеркультура? Интеркультурой я называя новоевропейскую культуру. В чем смысл самого названия «интеркультура»? Приставка «интер» должна говорить о том, что построение, которое традиционно называют новоевропейской культурой, является особым типом социокультурного построения. Это построение является способом достижения мирного сосуществования культур (так я называю те социокультурные построения, которые не являются новоевропейской культурой). Уже из сказанного должно быть видно, что моя схема интеркультуры хорошо перекликается со схемой толерантного мира Хабермаса. Я предлагаю провести фундаментальное отождествление этих схем. Делая это, я буду проводить и принципиальную демаркацию между моей схемой и его. Я собираюсь показать, что моя схема содержит принципиально более широкие возможности в отношении соединения важнейших характеристик новоевропейского мира.

Начать реализацию предложенной программы можно с анализа схемы Хабермаса. Какие фундаментальные параметры новоевропейского мира она соединяет? В центре его схемы находится представление о современном конституционно-демократическом обществе как о квинтэссенции новоевропейской стратегии толерантности. Возьмем это за точку отсчета. Будем рассуждать в следующем направлении. А что, если толерантность – это не частный принцип новоевропейского мира? А что, если толерантность – его фундаментальный и центральный принцип? Если считать, что «принцип субъективности» – это центральный принцип формирования специфики новоевропейского мира, то фактичность умножения жизненных миров, противостояние этих миров друг другу потребует введение толерантности как фундаментальной компенсации. Жизненные миры множатся, создается реальность неустранимого жизненного (культурного) плюрализма. Необходима «толерантная основа» их мирного сосуществования. То, что сейчас получилось в рассуждении, – скорее конечная точка развертывания рассуждений Хабермаса. Хабермас строит разговор о религиозной толерантности как о предтече толерантности в отношении культур вообще. Я, со своей стороны, поддерживаю это расположение. Перспективу на построение культурной толерантности я предлагаю рассматривать как перспективу построения специфически новоевропейского мира. В моем названии «интеркультура» фиксируется именно стратегия на мирное сосуществование культур, которую можно назвать и стратегией толерантности.

Даже на лексическом уровне реальность конституционно-демократического общества в рассуждениях Хабермаса можно было бы назвать интеркультурной. Ведь она выполняет функцию построения компромиссного жизненного мира множества акторов, строящих целостные миры – культуры. Тогда стратегию религиозной толерантности надо будет назвать интеррелигиозной. Получится, что интеррелигиозная стратегия является предтечей интеркультурной стратегии. Получившийся тезис, с моей точки зрения, не только осмыслен. Он является базовым при условии его некоторой трансформации. Надо считать, что религиозный способ построения культурного мира является парадигмой культуры вообще. Является парадигмой, потому что в нем фиксируется наличие «сверхнатуралистической», «сверхобщей» составляющей каждого отдельного жизненного мира. Это то, что делает множество таких миров принципиально «расходящимися», конфликтными. У каждого такого мира есть «хорошие» основания для отвергания других миров и нет разумной перспективы для преодоления этого отвергания. В результате базовым окажется следующий тезис: интеррелигиозная стратегия построения толерантного мира является парадигмой интеркультурной стратегии.

Суммирую мои предложения: назвать схему культурной толерантности в конституционно-демократическом обществе интеркультурной стратегией, считать интеркультурную стратегию социокультурной перспективой построения новоевропейского жизненного мира в целом.

Что моя теория интеркультуры может добавить в этом отношении к рассуждениям Хабермаса? Она может добавить к его рассуждениям дополнительные размерности.

Первая дополнительная размерность связана с понятиями: «натура», «натурализм», «натуралистичность», «натуралистическое мировоззрение» и т.п. В разговоре Хабермаса понятие «натурализм» и производные от него используются только для обозначения специфического мировоззрения. Оно, с одной стороны, участвует в конфликте мировоззрений наряду с религиозными, а с другой стороны, дает его приверженцам преимущества в деле построения толерантной позиции, поскольку оно не содержит «сверхнатуралистической» составляющей. Теория интеркультуры по-другому присоединяет «натурализм» к разговору о мирном сосуществовании жизненных миров, основанных на разных мировоззрениях. С моей точки зрения понятие «натурализм» выражает стратегическую тенденцию «натурализации» общего жизненного мира новоевропейской культуры. Это выражается в многообразных формах «приземления» человеческого духа. Одним из основных факторов такого приземления является противостояние метафизическому способу построения жизненных миров – как в этическом, так и в когнитивном отношении. Разыграем этот вариант как основной. Будем считать, что основным фактором новоевропейского приземления человеческого духа является противостояние метафизическому способу построения жизни. Религиозная метафизика в этом случае станет метафизикой по преимуществу. Далее усилим этот вариант: будем считать, что противостояние метафизике вообще и религиозной метафизике в частности задается плюрализацией новоевропейского жизненного пространства. Это логично. Это будет результатом добавления к изначальному религиозно-культурному способу построения европейского жизненного мира принципа субъективности. До этого единый европейский жизненный мир плюрализируется, распадается на множество конфессий – на множество жизненных миров, организованных на основе религиозной метафизики. Здесь вступает в свои полные права новая стратегия построения общего жизненного пространства. Мы уже назвали ее интеркультурной стратегией. Это стратегия построения толерантного мира в ситуации неустранимого плюрализма культур – способов организации жизненных миров – каждый из которых имеет «хорошие» основания для отвергания других миров и не имеет разумных перспектив на преодоление «культурных» разногласий. Каждый из таких миров опирается на земную реальность, имеет «натуралистическую составляющую». Натурализм, во-первых, является самой общей основой всех культурных миров. В этом смысле желание находить «общие основания» для бесконфликтного сосуществования должно вылиться в «нахождение» природы. А во-вторых, натуралистическая основа существования культурных миров является тем слоем их совместного существования, который прежде всего остального должен быть выведен из-под огня культурного противостояния. Это неизбежный в данной логике процесс «отделения культуры от природы». Итак, натурализм обнаруживается в двоякой роли. С одной стороны, намерение толерантности в модусе выведения натуралистической составляющей культур из области их противостояний должно инициировать отделение природы от культуры. С другой стороны, то же самое намерение толерантности но в модусе поиска общих оснований для мирного сосуществования культур должно открывать природу как «интеркультурную» реальность или как реальность по ту строну культур. Одним словом намерение толерантности ведет к фундаментальному, социокультурно заданному открытию природы и отделению ее от культуры. Это дает возможность рассматривать натурализацию новоевропейского мира не как результат действия на него какого-то внешнего фактора, а как результат развертывания его внутренней логике, идущей от «принципа субъективности». Таким образом, есть возможность, беря логику развертывания толерантности в качестве центральной логики развертывания новоевропейского мира, сделать логику развертывания натурализма производной от логики толерантности.

Это принципиально важный момент. Здесь есть возможность показать драматическую логику развертывания новоевропейского мира и как интеркультурную (реализующую принцип толерантности в контексте культурной плюрализации), и как натуралистическую. Рост натурализации новоевропейского мира должен восприниматься при этом как рост и укрепление интеркультурной составляющей толерантного мира. Появление натуралистического мировоззрения (в вариантах агностицизма и материализма) в этом контексте должно восприниматься, в первую очередь, как результат предельной реализации принципа толерантности. Это должно быть крайним случаем отделения природы от культуры, когда культура воспринимается как предельно негибкое и губительное для жизненного мира в целом образование. При этом культура должна восприниматься как сумма метафизических (сверхнатуралистических) содержаний. Чистый натурализм как мировоззрение становится авангардом освобождения жизни от «губительных» для нее метафизических элементов. Ответом на вызов чистого натурализма должны стать тенденции возврата жизненным мирам сверхнатуралистических содержаний. В теории интеркультуры я называю их культурными ремиссиями.

Что происходит с определением человека во всех этих метаморфозах? В исходном варианте человек – это «человек культурный», то есть «человек метафизический», «человек сверхнатуралистический». Логика толерантности создает в нем натуралистическую размерность как его «общечеловеческую» часть. Человек становится «метафизическим натуралистом» или «сверхнатуралистическим натуралистом». Далее логика борьбы с культурностью формирует полностью «человека натуралистического». Культурные ремиссии возвращают человеку метафизические составляющие.

Непомерная натурализация, к которой в итоге пришел новоевропейский жизненный мир (и окружающий мир, втянутый в его логику), в свете вышеизложенного может рассматриваться, в первую очередь, как результат развертывания логики толерантности, затем – как результат логики противостояния интеркультурной составляющей нового мира культурности вообще, и затем – как результат расширенного воспроизводства натуралистической («общечеловеческой») основы нового мира.

Следующая дополнительная размерность, которую можно присоединить к разговору Хабермаса, связана со специфически новоевропейским типом применения разума (новоевропейской рациональностью, наукой и т.п.). Возникнут такие темы как «толерантность и новоевропейский разум», «демократия и наука». Подытоживая, я говорил пока что о задаче толерантности как об экзистенциальной задаче, которая должна была привести к выделению натуралистического слоя человеческого существования в качестве интеркультурного и общечеловеческого. Но трудно в таком разговоре удержаться от попытки присоединить к нему тему специфически новоевропейского разума. Ведь если мы задали центральный социокультурный процесс, задающий фундаментальную логику формирования новой социокультурной области, то странно было бы не попытаться связать с этим процессом все специфические свойства области. Если «новоевропейская рациональность» – это одна из главных специфических свойств новой культуры, то она должна иметь отношение к задаче толерантности. Она должна быть когнитивным модусом решения задачи толерантности. Возьмем для рассмотрения науку как наиболее очевидное проявление новоевропейской рациональности. Обращенность науки на «природу», «объективную реальность», поиск ею «объективной истины», с одной стороны, могут быть рассмотрены как ее собственные конститутивные принципы, отделяющие ее от социокультурных задач, а с другой стороны, они могут быть подтверждением ее генетической заданности программой толерантности. «Природа», «объективная реальность», «объективная истина» – все это может рассматриваться как конститутивные ракурсы построения когнитивной стороны стратегии толерантности. «Природа», «объективная реальность», «объективная истина» в этом случае имеют изначальный смысл, который можно передать через слово «интеркультурная»: природа как интеркультурная основа, объективная реальность как интеркультурная реальность, объективная истина как интеркультурная истина. Понятие «интеркультурное» обобщается как «интерсубъективное», так как культуры внутри программы толерантности рассматриваются как субъективные системы. Культурные (метафизические, сверхнатуралистические) принципы рассматриваются как особого типа принципы субъективности. Выход в позицию по ту сторону культурного, таким образом, надо считать изначальным и фундаментальным смыслом выхода в позицию объективного в новоевропейском смысле. Надо обратить внимание на то, что противостояние культурному как метафизическому и сверхнатуралистическому является специфической судьбой новоевропейской науки на протяжении всей ее истории. В той мере, в какой интеркультурная («общечеловеческая») составляющая новой культуры стремилась очиститься от примесей культурного, в той мере ей соответствовала предельно объективная версия новоевропейской науки – классическое естествознание. Понятие «позитивизм» как мировоззренческая позиция отражает это соединение. Противопоставление естественным наукам гуманитарных, противопоставление классической науке неклассической и постнеклассической можно рассматривать как проявление культурных ремиссий в отношении науки, как желание в той или иной мере восстановить права культурно-субъективного.

Новоевропейская наука является только частью новоевропейского применения разума. В целом надо сказать так: специфически новоевропейское применение разума задается специфическим применением разума в задаче построения толерантного мира. Если мы подразумеваем построение толерантного сосуществования религиозно обустроенных жизненных миров, то специфически новоевропейское применение разума можно будет назвать критикой религиозного разума. Если мы строим толерантное сосуществование культурных жизненных миров, то это будет критика культурного разума. В любом случае надо будет решить задачу разрешения ситуации, в которой у несовместимых друг с другом жизненных миров есть «хорошие» основания для отвергания друг друга и нет рациональных оснований для преодоления разногласий. Для решения этой задачи потребуется разделить жизненное пространство каждой из культур на общее для всех и специфическое. Общее для всех пространство должно быть организовано на основе общих для всех жизненных принципов. Надо иметь в виду, что общим жизненным пространством должно стать та часть исходного жизненного пространства, которая должна быть вынесена из области противостояний. По факту этой областью оказывается «натуралистическая» часть жизненного пространства. Если сделать проекцию описанной задачи и ее решения на область когнитивного, то получим «критику чистого разума» как фундаментальную и перманентную задачу новоевропейской философии. «Критика чистого разума» Канта будет классическим выражением этого. Разделению жизненного пространства культур на общее и специфическое в кантовской критике соответствует делению на рассудок и разум. Рассудок – это общее когнитивное пространство. Разум – специфическое. В области рассудка создаются когнитивные продукты общие для всех культур. Разум же заполнен высшими принципами, которые создают специфическое для каждой культуры метафизическое наполнение ее когнитивного пространства. Науку – это то, что существует в области рассудка и создается по единым для всех культур принципам. Это – интеркультурная область. То, что наука оказывается «натуралистическим знанием», – естествознанием – задается «натуралистическим» расположением той части мира, которая должна быть освобождена от противостояний, на основе которой развертывается интеркультурный мир. Одновременно это задается общей фокусировкой, проводимой по отрицанию от всего метафизического. Уходя от всего метафизического, новоевропейский человек приходит к «природе». Поэтому, обоснование «естествознания» должно быть органичной частью «критики чистого разума», то есть «критики метафизического разума». В той мере, в какой наука становится отдельной социально-когнитивной формой, логично подразумевать ее рефлексивное самозамыкание, которое должно выражаться в том, что обращенность науки на «природу», «объективную реальность», поиск «объективной истины» она делает собственными конститутивными принципами. В ситуациях столкновения принципов науки со «сверхнаучными» принципами культур она в той или иной мере восстанавливает свою связь с критикой культурного разума.

После всего сказанного можно кое-что сказать о соотношении «демократии» и «науки». Опираясь на рассуждения Хабермаса, конституционно-демократическое общество можно считать обобщенным выражением стратегии построения толерантного мира, в которой толерантность в отношении религиозных миров обобщается до толерантности в отношении всех возможных культурных миров. Из этого надо сделать вывод: конституционно-демократическое общество является обобщенным универсальным выражением интеркультуры, то есть социокультурной традиции особого типа, тело которой является непосредственным выражением критики культурного разума.

Хабермас сравнивает борьбу политических партий в конституционно-демократическом обществе с борьбой научных теорий. Он говорит о том, что борьба партий в той мере сходна с борьбой теорий, в какой политические партии свободны от мировоззренческих нагрузок. Это логично. Это конкретное выражение критики культурного разума. В той мере, в какой разговор идет об общем для всех жизненным пространстве, выработка форм должна происходить на основе общих для всех принципах, перспектива рационального согласия должна быть обеспечена. Неважно, о каких формах идет речь – теоретических или практических. Теоретическая и практическая стороны критики культурного разума должны иметь одну и ту же логику.

Теперь о том, какое определение получает здесь человек. С когнитивной стороны критики культурного разума новоевропейского человека можно охарактеризовать словосочетанием, на одной стороне которого можно расположить слова: «религиозный», «верующий», «культурный», «метафизический» – а на другой стороне: «ученый», «рационалист», «естественник». Получатся словосочетания вроде «верующий ученый», «верующий рационалист» и т.п. Так же как и в случае с натурализмом, слово «ученый» должно обозначать «общечеловеческую» когнитивную основу в человеке.

Осталось подвести общую черту под всеми предшествующими рассуждениями. Я назвал размышления Хабермаса «критикой религиозного разума», а саму эту критику назвал частью «критики культурного разума». В этих словосочетаниях должны слышаться названия кантовских «критик». Этим я хотел соединить разговор о религиозной и культурной толерантности с разговором о толерантной архитектуре новоевропейской культуры. Словосочетанием «крика культурного разума» я хочу обозначить специфически новоевропейский путь создания социокультурного пространства, небывалого по своей архитектуре. Создание новоевропейского мира есть осознание неизбежности «критики культурного разума», ее обоснование и реализация. Этот путь начинается с плюрализации общего жизненного пространства и вызова деструктивности взаимоотрицания культурных миров, которые изначально представлены как религиозно-культурные миры. В этом смысле «критика культурного разума» начинается как «критика религиозного разума».

Конечным пунктом реализации этой логики, следуя Хабермасу, надо признать конституционно-демократическое построение общества. Среди всех других типов построения общества, существующих на сегодняшний момент, именно оно реализует стратегию толерантности как фундаментальную стратегию построения общего жизненного мира. Надо обратить внимание: это не просто социальная стратегия, это – социокультурная стратегия. В сущности, она предназначена для организации множества культурно-построенных жизненных миров в один жизненный мир, который я называю интеркультурным. В этом смысле это не локальная, а глобальная стратегия. Это стратегия преобразования всего человеческого мира, заполненного культурами, в единый интеркультурный универсум. Наиболее представительным и парадигмальным в отношении культурно-построенного выступает религиозно-культурный способ построения. Если иметь в виду, что культурно-построенные жизненные миры являются тем, что заполняло до предела общее жизненное пространство до и вне новоевропейской культуры, то решение проблемы мирного сосуществования культур потребовало выделить (создать) особый слой реальности, который можно было бы сделать «общечеловеческой» или, как я называю это, интеркультурной основой сосуществования культурных миров. Сама структура человеческого существования, структура войны культурных миров указала на область, которая должна стать «общечеловеческой», – это природно-материальное. Война культур в своем пределе есть уничтожение друг друга на материальном уровне. Поэтому «критика культурного разума» должна в первую очередь обеспечивать выведение материально-природной стороны человеческого существования за пределы противостояния культур. В конечном счете, это должно было привести к расщеплению культурной целостности жизни на символическую и натуралистическую составляющие. «Критика культурного разума» должна была стать в своем фундаменте «критикой символического разума».

Название «критика религиозного разума» подходит для работы Хабермаса еще и потому, что его работа проходит в русле кантовской критики практического разума. Можно считать его работу продолжением и завершением критики практического разума. Хабермас говорит о религии как о претензии структурировать жизненный мир в целом. Он говорит о «хороших» основаниях для взаимного отвергания этих миров, об отсутствии у них рациональной перспективы когнитивного преодоления разногласия. Решения проблемы толерантности в этом контексте превращается в необходимость разорвать связь общинных разногласий с социальным уровнем. Им необходимо совместно принять «фундамент беспристрастных оснований», которые одолеют «хорошие» основания для отвергания. Нетрудно заметить, что Хабермас реализует категорический императив Канта. Точнее, реализация Хабермасом стратегии толерантности является, по сути, реализацией в отношении конфликтующих миров кантовского категорического императива. Человек должен выйти за пределы исходных «структураторов» жизненных форм. Этот выход за пределы должен иметь основания, которые преодолевают основания пребывания внутри пределов. Нужно создать общую жизненную реальность, которая принималась бы в качестве общей всеми общинами. Фразировку императива «поступай так, чтобы максима твоей воли могла послужить основой для всеобщего законодательства» надо трансформировать в «создай реальность, которая могла бы послужить основой для всеобщего законодательства».

По сути, Хабермас говорит об антропологической революции. Но он не делает на этом акцента. Я со своей стороны, присоединяясь к его разговору, именно на этом делаю акцент. Рассматривая новоевропейскую культуру как результат развертывания программы толерантного сосуществования культур, я говорю об интеркультурной революции и называю новоевропейскую культуру интеркультурой. Рассматривая фундаментальное обращение новоевропейской культуры к натурализму, к природе, я стремлюсь установить соответствие между этой натурализацией и поиском общей жизненной основы в рамках интеркультурной революции. Точно так же я стараюсь установить соответствие между поиском общей жизненной основы и специфически новоевропейским применением разума. При этом кантовская критика чистого разума оказывается когнитивным выражением интеркультурной революции. Она оказывается когнитивным ракурсом «критики культурного разума». Обращенность новоевропейского разума к природе, новоевропейский рационалистический натурализм оказывается когнитивной разработкой области «совместно принятых, беспристрастных оснований».

Итак, я назвал работу, которую Хабермас проводит в своей статье, критикой религиозного разума и частью критики культурного разума. В определенном смысле Хабермас сам обобщает критику религиозного разума до критики культурно разума. Конституционно-демократическое общество является осуществлением именно критики культурного разума. Но предлагаемые мной расширения создают новые обширные поля проблематизаций, которые я разрабатывал в ряде своих монографий. Возможности этих проблематизаций я и хотел продемонстрировать.