Универсальный миф

Спирова Эльвира Маратовна доктор философских наук заведующая, Институт философии РАН 109240, Россия, г. Москва, ул. Гончарная, 12, стр. 1 Spirova El'vira Maratovna Doctor of Philosophy acting as the senior research officer at Institute of Philosophy of the Russian Academy of Sciences 109240, Russia, g. Moscow, ul. Goncharnaya, 12, str. 1, of. - elvira-spirova@mail.ru Другие публикации этого автора

В работах американского исследователя А. Винера понятие «миф», а точнее «целеполагающий миф» (goal-myth), по существу тождествен понятию «идеология», с той лишь разницей, что слово «идеология» несет у него оценочную отрицательную нагрузку и употребляется практически только тогда, когда речь идет о тех или иных отживших или неэффективных, с точки зрения автора, «целеполагающих мифах».

В своей книге «Великолепный миф: формы управления в постиндустриальном обществе» Винер пытается разобраться в причинах современного «кризиса идеологий» и «мифологического вакуума» и наметить важнейшие черты нового «целеполагающего мифа», который соответствовал бы нынешнему уровню представлений о природе человека и механизмах общественной эволюции, давал бы положительные ответы на основные вопросы, стоящие в настоящее время перед человечеством, и который в силу этого являлся бы средством, обеспечивающим органическое единство личности и общества, и источником энергии, питающим веру в будущее. Обе господствующие в современном мире идеологии – капиталистическая и коммунистическая – эти способности, по мнению автора, к настоящему моменту утратили» ^{[1, 14]}.

Винер ставит вопрос о выработке так называемых целеполагающих мифов. При этом слово «идеология» он употребляет только в отрицательном значении, так как под идеологией подразумевает отживший миф, то есть такое духовное явление, которое утратило свою способность объединять помыслы людей. Оказывается, миф издавна сплачивает общественные группы, воздействует на социальную динамику. Но он может измельчать, претерпеть некую порчу, и его интегрирующая сила ослабнет.

Книга состоит из введения, пролога, восьми частей и эпилога. Во введении автор кратко останавливается на структуре работы. В прологе формулируются важнейшие проблемы, рассмотрению которых посвящена книга, а также даются определения основных используемых в работе понятий. Первая часть – «Утопия – прошлое, настоящее и будущее выработки целей (goal-setting)», «посвящена анализу того значения, которое имеют в человеческом обществе жизненные цели, рассмотрению типов целей, их иерархии и особенностей процесса выработки и формулирования социальных целей в различные периоды истории. Во второй части ‑ «Hubris – разрушение окружающей среды» – рассматриваются вопросы адаптации и регулирования социальных систем, а также проблемы, связанные с ограниченностью природных ресурсов и загрязнением ок­ружающей среды, включая ноосферу. В третьей части – «Прометеев миф – подъем к сознательному выбору» – автор касается ряда аспектов общественной эволюции и вопросов, связанных с нововведениями в социальной структуре. Четвертая часть – «Arete – реформированный человек» – посвящена рассмотрению человека как сложной социально-биологической системы; процесса формирования и социализации человеческой личности; природы и жизненного цикла целеполагающих мифов и, наконец, разбору «целеполагающего мифа социализма», который, как считает автор, должен прийти на смену господствующим в настоящее время идеологиям. В пятой, шестой и седьмой частях, названных соответственно «Synergism – реформа экономики», «Polis – реформа общества» и «Мегасинтез – реформа международных отношений», автор, с точки зрения своего понимания требований нынешнего этапа общественного развития, критически рассматривает важнейшие теоретические и практические аспекты экономических, политических и международных отношений и говорит о путях и средствах их изменения в будущем. В восьмой части – «Tyche – избранные мимолетности» – он анализирует роль частичных, временных мер в процессе общественного развития. В эпилоге формулируются важнейшие выводы из работы.

Возникновение мифов в человеческом обществе и их сосуществование с наукой связано с необходимостью для человека получить ответы на вопросы, которые по своему характеру не входят, да и не могут входить в сферу научного знания. К таким вопросам относится прежде всего вопрос о смысле и целях человеческого бытия. На ограниченность научного знания в этом аспекте указывали в свое время М. Вебер и Ф. Ницше. Вебер писал, в частности, что никакая наука не может указать людям, как они должны жить, или обществам – как они должны быть организованы, и никакая наука не может сказать человечеству, каким должно быть его будущее. Ницше также заметил, что наука не может направлять и ориентировать, но становится полезной только после того, как мы выбрали свои цели ^[9]. Л. Витгенштейн писал о том, что мы чувствуем: если бы даже все научные вопросы были разрешены, проблемы жизни тем не менее не были бы затронуты вовсе ^{[2, с. 18]}.

Миф дает человеку возможность преодолеть «важнейшие экзистенциальные травмы», являющиеся результатом жизненного опыта всех людей и каждого человека в отдельности и связанные с неизбежным открытием человеком факта своей смертности и мимолетности бытия; абсолютного господства слепой судьбы; бессилия человеческих стремлений и ничтожества человека в бесконечной Вселенной; одинокости личности и ее высшей исключительной ответственности за выбор своего жизненного пути. С помощью мифа человек «перестраивает мир в своем представлении», привнося во Вселенную смысл и устраняя слепую случайность и энтропию. Осмысление бытия индивида во Вселенной ‑ первая из трех важнейших функций мифа.

Вторая функция мифа состоит в том, что он дает индивиду систему сверхличностных целей, связывающих его с ближними и обществом в целом. В этом смысле миф представляет собой высшую форму проявления той области человеческой психики, «грамматикой которой является социальная этика». Этика – это комплекс критериев, который общество внедряет в индивида и который принимается и усваивается индивидом не потому, что он получает от общества что-либо взамен (как об этом говорит философия «общественного договора»), а прежде всего потому, что человек социальное и этическое существо. Именно поэтому эрозия этической системы, приводящая к потере чувства «принадлежности», к достижению «свободы от» без обретения «свободы для» всякий раз «вела к неистовому поиску нового направляющего и ориентирующего мифа». Ссылаясь на Э. Фромма, автор пишет, что огромная привлекательная сила крайне правых и крайне левых, авторитарных мифов связана с жаждой возрождения распадающегося общественного организма ^[6].

Лидеры крупнейших массовых движений XX столетия ясно понимали, что люди в первую очередь хотят объединения и целеполагающего мифа и для удовлетворения этих фундаментальных социопсихологических потребностей готовы отказаться от большинства своих традиционных убеждений и рационалистского скептицизма.

Этика, по мнению автора, – это не набор конкретных правил, а иерархическая система критериев и стратегий, порождающих правила, которые ориентируют поведение индивида в соответствии с целями общества, подчиняя его личные интересы интересам более высокого уровня. С точки зрения общества этическая система представляет собой «мощный саморегулятор», обеспечивающий внутренние связи, без которых ни одна социальная организация не может существовать.

Наконец, третьей функцией целеполагающего мифа Винер считает преодоление на индивидуальном и общественном уровне дихотомии между настоящим и будущим. Используя экономическую терминологию, автор говорит о том, что и отдельный человек, и общество в целом с необходимостью должны установить «свою склонность к сбережению и выбрать уровень дисконта», отражающий их систему временных предпочтений. (Понятие «склонность к сбережению» было введено Дж.М. Кейнсом. Оно характеризует психологическую установку, определяющую разделение индивидом своего дохода на две части – потребляемую и накапливаемую, т.е. оставляемую для потребления в будущем. Количественной мерой «склонности к сбережению» является отношение накапливаемой части дохода к чистому доходу, т.е. доходу после вычета налогов. Соответственно количественная характеристика склонности к сбережению общества в целом представляет собой частное от деления суммы накапливаемых частей доходов всех индивидов на сумму их чистых доходов. Термин «дисконт», или «психологический дисконт», введен И. Фишером и обозначает психологическое предпочтение обладания благами в настоящем по сравнению с обладанием ими в будущем. Количественно дисконт выражается уровнем процента, на который для индивида уменьшается привлекательность некоторого блага при удаленности возможности его потребления на определенный период времени (обычно год) по сравнению с привлекательностью потребления в настоящий момент, принимаемую за 100%. Соответственно, чем более предпочтительным для индивида являются блага в настоящем, т.е. чем ниже он оценивает обладание ими в будущем, тем выше уровень его дисконта, и наоборот). Никаким «логическим» аргументом нельзя обосновать принятие обязательств по отношению к будущему. Однако без этого люди теряют чувство непрерывности и общественные связи разрушаются. Только целеполагающий миф дает возможность согласовать наше логическое мышление и наши обязательства перед будущим» ^{[14, с. 167]}. При этом, как отмечает Винер, «психологический дисконт» будет тем ниже, чем более человека заботит его собственное будущее, будущее его потомков, страны и человечества. Человек, интересующийся лишь настоящим, обладает очень высоким дисконтом.

Резкие колебания «психологического дисконта» можно проследить также в истории наций. Высокая степень интеграции общества – и низкий дисконт, ‑ характерные для Рима раннего героического периода, резко контрастируют с потерей социального единства и высоким дисконтом, типичными для Рима периода упадка. В этом аспекте поздний Рим существенно отличается и от невероятной развернутости в будущее раннего христианства, которая проявилась в удивительно низком, а иногда и отрицательном, дисконте, нашедшем свое выражение в клеймлении всех сегодняшних «мирских» благ и в апофеозе всех «духовных» благ будущего. По сути дела культурные факторы оказывают решающее влияние на психологический дисконт.

Если внимательнее присмотреться к колебаниям тесноты связей между личностью и обществом, а также уровня психологического дисконта, то можно установить, что их движение носит не случайный характер, а подчиняется своей собственной диалектической логике. Когда связь личности с обществом и как следствие этого единство общества становится слабее некоторого предела, психологический дисконт возрастает и появляется вакуум целей, что ведет либо к возникновению нового целеполагающего мифа (обычно противоположной ориентации), либо к ассимиляции вырождающейся культуры народом, обладающим высокой степенью интеграции и более действенным целеполагающим мифом.

Анализируя структуру целеполагающего мифа, Винер довольно подробно останавливается на его отличии от утопии. Утопии, по мнению автора, создаются отдельными индивидами, целями которых являются стремления той или иной эпохи к лучшей и более богатой земной жизни. Состоят утопии из «рациональных» элементов, упорядоченных с помощью логического анализа ^{[14, с. 37]}.

«Утопическая школа, ‑ пишет Винер, ‑ характеризуется специфическим, редукционистским взглядом на человека. Она рассматривает его как tabula rasa и считает, что он легко может быть сформирован согласно целевым установкам утописта. Иначе говоря, предполагается, что «хорошее общество автоматически создаст хорошего индивида» ^{[14, с. 75]}. В рамках такого видения мира все мыслимое представляется осуществимым, поскольку пределов для человеческой податливости не существует и филогенетическая программа человека не яв­ляется препятствием для его будущего развития ^{[14, с. 43]}.

В утопии сопоставляются существующее и желаемое состояния общества и определяются изменения, необходимые для достижения детерминистического, оптимального и стационарного состояния. Ранние утопии, создававшиеся в рамках крупнейших мировых религиозных и философских систем, были по преимуществу картинами мира, противопоставленного существовавшему порядку вещей. Поскольку акцент делался в большей мере на бегство от ненавистной реальности, чем на продвижение к достижимому будущему, пророки и философы выбирали в качестве символов своих утопий противоположности отрицаемых ими характерных черт современных обществ: мирный плуг вместо меча войны; равенство вместо социальных привилегий; законность вместо злоупотреблений власти; и «свободу» вместо политической зависимости и рабства.

Установка на стационарное, неизменное состояние общества и упрощенный подход к проблеме человека являются основными факторами, делающими утопию нереализуемой. Р. Дарендорф писал о том, что совершенное общество логически невозможно и представляет собой «насилие над человеческой природой... Если утопия была бы возможна, она всегда была бы тоталитарной... Во все времена каждое общество, во всех его частях является объектом изменений... Стабильность и жесткость означают социальную патологию... Прогресс – это результат разногласий и различий в человеческом обществе, результат возможности находить приемлемое решение путем столкновения целей и групп... «Человек стремится к гармонии, но природа лучше знает, что хорошо для рода человеческого: она хочет дисгармонии» (Кант)» ^[3]. Сходную с Дарендорфом мысль высказал и К. Поппер, фразу которого: «Попытка построить рай на земле неизменно порождает ад» автор использовал в качестве эпиграфа одной из частей книги. Упрощенно рационалистическая трактовка утопистами человека приводит и к «парадоксальным, иррациональным и антирациональным реакциям против сверхдетерминированности индивида», описанным Достоевским в «Человеке из подполья».

В отличие от утопий мифы создаются не отдельными личностями, а являются чистым продуктом коллективного «творчества» и уходят корнями в архетипы расы или человеческого рода в целом. Форма восприятия и выражения, преобладающая в мифе, так же как в религии, ритуале и искусстве, является промежуточной между непосредственной, превербальной, прелогической, чувственно-эмоциональной Geetalt – апперцепцией и полностью развитым логическим языком. Винер называет ее «иррациональной или скорее прерациональной» ^[3]. Символические образы мифа, для создания которых в значительно большей мере используются «широкие юнговские «архетипы», чем специфические рациональные конструкции, выведенные нами из мира текущего опыта» ^[3], апеллируют через свою словесную оболочку к прелогическому уровню человеческой психики и не могут быть полностью адекватно выражены языком логических категорий.

Иррациональный элемент в человеке не является неизбежно совершенно непредсказуемым. Иррациональное состоит в основном из элементов, приобретенных в ранние периоды развития человеческой расы, которые сконцентрированы в древнейших мозговых структурах, продолжающих функционировать и после того, как позднее появившиеся символические и логические структуры заняли в психике господствующее положение.

И хотя полностью исследовать или выразить в языковых категориях это филогенетическое наследие представляется затруднительным, о нем можно получить примерное представление путем сопоставлений с выводами этологии (сравнительного изучения поведения животных) и с помощью антропологических исследований». К. Манхейх говорил о том, что «иррациональное отнюдь не всегда пагубно, а, напротив, является одной из наиболее ценных сил, которыми располагает человек, если оно выполняет функцию двигателя для достижения рациональных целей» ^[4].

Целеполагающий миф представляет собой интерпретацию явно или неявно наличествующих (в связи с решением фундаментальных экзистенциальных проблем) целей на символическом языке мифа, т.е. на языке, «в котором способ передачи сообщения столь же важен, как и само сообщение» ^{[14, с. 40]}.

Инвариантами содержания всякого целеполагающего мифа можно считать хилиастический и эсхатологический элементы: хилиастический элемент выражает вневременное, вечное будущее состояние благодати, а эсхатологический элемент передает сущность этого состояния – разрешение и преодоление чело­веком его экзистенциальных проблем.

Хотя происхождение, составные компоненты и форма выражения утопии и мифа фундаментально различаются, миф – более древнее и устойчивое образование – всегда в огромной степени влиял на создание утопий: в каждой утопии содержится существенный мифологический элемент. Осуществление ранних утопий, с характерной для них двоичной аристотелевской логикой оппозиций, представлялось как хилиастическая прерывность, как мгновенный скачок, совершаемый путем принятия «правильной» доктрины, а не как результат длительных тяжелых усилий. Человек «спасался», достигая состояния «благодати», Царство Божие начиналось с приходом Мессии. Как пишет Винер, «даже в марксизме, этой «утопии, означающей конец всех утопий», провозглашающей себя «научным» предвидением нового социально-экономического порядка, мы можем заметить сильную хилиастикс ‑ эсхатологическую примесь; пример тому – «отмира­ние» государства на «последнем» этапе социализма» ^{[14, с. 37]}.

Таким образом, целеполагающий миф необходим индивиду, для устранения «эмоциональной непереносимости» природного и социального мира путем привнесения в них цели, порядка и непрерывности. «Для индивида, – пишет Винер, – великолепный миф представляет собой формулу решения его экзистенциальных проблем, решения, которого он страждет больше, чем пищи, крова или сексуального удовлетворения» ^{[14, с. 162]}. По словам Э. Кассирера, «мотивы мифологической идеи... всегда в известном смысле одни и те же... религия и миф дают нам единство чувства..., универсальность и сущностную подлинность бытия... Они выражают глубокое и страстное стремление индивидов идентифицировать себя в жизни сообщества... Здесь индивидуальности переплавляются вместе в одно, в неразличимое целое» ^[7]. Т. Манн писал, что «с помощью мифологического достигается проникновение к высшей правде, которая отражена в реальности, ясное знание вечного, непреходящего, общезначимого, постигается идеал, в котором и согласно которому конкретный человек живет и действует» ^[11].

Рациональность не может лишить великолепный миф силы, поскольку он использует другие конструкции и другой «язык»; она может лишь подвергать его нападкам, называя «спасительной ложью». Как сказал К.Г. Юнг: «Религию может заменить только религия... большинство нуждается в вечной правде мифа» ^[10]. Вера в то, что «гипертрофия интеллекта» характерная для недавнего прошлого, сделала миф и утопию ненужными, происходит от непонимания психологических потребностей человека. В результате роста знаний и интеллектуального опыта человек не в меньшей, а в большей мере будет зависеть от мифа. Чем яснее осознаются человеком экзистенциальные проблемы, тем более склонен он к мифотворчеству.

Таким образом, следует предположить, что мифотворчество, как биологически очень существенная социальная функция человека, сохранится и в будущем, как это имело место в прошлом, если только не допустить возможность вымирания человеческого рода по аналогии с динозаврами. Р. Дарендорф писал о том, что «противоположностью утопизма является не пустой и чисто цинический прагматизм, а ощуще­ние направления движения, которое остается открытым для своих и чужих сомнений, но которое определяется образом будущего и целью, которая должна быть найдена» ^[8].

Наряду с потребностью в целеполагающем мифе у отдельных индивидов, такая потребность существует и у общества в целом. В первую очередь это объясняется тем, что целеполагающий миф обеспечивает внутреннюю интеграцию общества, создавая тип связей, отсутствие которого не может быть компенсировано с помощью законодательных или административных мер. Этот тип связей базируется на форме социализации, которую можно назвать общинной (community mode of socialisation), противопоставляя ее общественной форме (societymode).

Община – это первичный молекулярный феномен, тогда как общество – вторичный и макроскопический. Община отражает базовые стимулы и потребности человека, приобретенные им в процессе эволюции. На ранних этапах развития человеческой культуры община была господствующей формой; большая семья, клан и племя являлись основными полюсами социализации. Иначе говоря, связи общинного типа – это сложная, разветвленная саморегулирующаяся и неинституциализированная система отношений между отдельными индивидами и между личностью и социумом, которая помогает человеку, одинокому и обладающему сознанием животному, осуществлять свои зависящие от общества функции.

В противоположность общинной форме, общественная форма социализации обеспечивает связь между основными социальными группами, объединяя их в более крупные единицы. Эта форма вызвана к жизни потребностями общества в накоплении и передаче информации, разделении труда и т.д. Общественная форма связей жесткая и институциональная. В течение последних нескольких столетий она быстро развивалась, оттесняя общинную форму и навязывая ей свои стандартизованные и упрощенные образцы.

Целеполагающий миф поддерживает жизнеспособность связей общинного типа, выносит их за пределы семьи до масштабов наций или еще более крупных сообществ, в которых он получил распространение, и создает тем самым внутреннее единство в рамках обширных социальных общностей. При этом серьезную объединительную роль играют не только положительные, но и так называемые отрицательные цели, содержащиеся практически во всяком целеполагающем мифе. Отрицательные цели очерчивают границу общности, охваченной мифом, и направляют ее агрессию на «законные объекты» ‑ людей и доктрины, находящиеся за пределами этих границ.

Часто отрицательные цели формулируются с помощью «военной терминологии» (например, «классовая война»). Присутствие в целеполагающих мифах отрицательных целей отнюдь неслучайно. По мнению К. Поппера, «наши требования значительно яснее могут быть выражены с помощью отрицательных формулировок, т.е. в форме требования уничтожения страдания, нежели создания счастья...

Существование социальных зол, или, иначе говоря, социальных условий, приносящих многим страдания, может быть сравнительно легко установлено. Бесконечно более трудно размышлять об идеальном обществе» ^[5]. Кроме того. К. Поппер считал, что последующее развитие редко доказывает неверность отрицательных целей, чего нельзя сказать о целях положительных. Программы, основанные на позитивно сформулированных целях, могут порождать много непредвиденных и нежелательных побочных эффектов и приносить меньше «чистой полезности» (net utility), чем первоначально предполагалось ^[5].

Обращая внимание на распространенность отрицательных целей, Г. Зиммель утверждал, что «результат коллективных действий достигается в некоторых отношениях только через отрицание.., объединение в пользу положительно сформулированной цели невозможно... отрицание – это единственный общий знаменатель», и что социальные ориентиры, начиная с Десяти заповедей, выражаются обычно в виде отрицательных норм ^[12].

Социальная роль целеполагающего мифа не ограничивается, однако, обеспечением внутренней интеграции общества. Будучи выразителем глубинных человеческих эмоций и одновременно обладая огромной силой эмоционального воздействия, целеполагающий миф представляет собой мощный источник мотиваций и является в силу этого одним из важнейших двигателей исторического процесса, иррациональным фактором социальной динамики. Как пишет Винер, «обществу нужен великолепный миф для получения долгосрочной перспективы, для создания социального единства и обязательств и для принятия тех ограничений индивидуальной свободы, без которых общество не может существовать и развиваться» ^{[14, с. 162]}.

Учитывая фундаментальное значение целеполагающих мифов для отдельных индивидов и обществ, Винер считает, что «любой целевой миф, даже отрицательный (т.е. антимиф типа нигилистского или fin du siecle) или уже мертвый, лучше, чем целевой вакуум» ^{[14, с. 171]}, который приводит к разрушению личности и социального организма.

Экзистенциальные цели, выражаемые целеполагающими мифами, различаются в конкретных культурах более нюансами и формами, нежели сущностями. Вместе с тем их конкретные проявления могут быть крайне разнообразными. Содержание целеполагающего мифа не исчерпывается, однако, исключительно целями экзистенциального характера. Целеполагающие мифы порождаются важнейшими чаяниями наций или иных социальных объединений и связаны со специфическими для данной эпохи политическими, экономическими, социальными и психологическими потребностями и устремлениями. Все это обусловливает возможность одновременного существования различных мифов и смену одного мифа другим в процессе исторического развития.

Среди «великих целеполагающих мифов прошлого» Винер различает два типа мифов: религиозные и светские. Религиозные мифы стремились к универсализму и обещали благодать всем истинно верующим, которые провозглашались равными перед Богом. Светские мифы, напротив, поддерживали иерархическую социальную структуру ^{[14, с. 164]}.

В западном мире, пишет Винер, целеполагающие мифы оформляются к середине первого тысячелетия до Рождества Христова в социальной философии Платона и в социально-религиозных видениях древнееврейских пророков. Платоновская социальная система представляет собой идеализацию общественной иерархичности, основанной на кастовом принципе, идеализацию, замазывающую и оправдывающую несправедливость кастовой системы с помощью «великолепного мифа.

Новые представления о человеке и его будущем создавались начиная с Возрождения и особенно в течение последних 200 лет: Американская революция, Французская революция, либерализм и, наконец, последний по времени возникновения, но не по важности, марксизм внесли коренные изменения в наши взгляды. Волны этих великих движений оставили неизгладимый след в ноосфере Запада. Современный целеполагающий миф, – по своей природе является светским; он стремится к достижению утопии здесь и теперь. Он не ищет смысла и значения жизни за пределами жизни человека. Никакой внешний символ, никакое всезнающее Божество не может придать жизни смысл; только сам человек может, дать жизни смысл; только сам человек может дать жизни смысл – создавая миф и творя будущее: смыслом является движение.

Целеполагающие мифы, как и все остальные порождения человеческого сознания, имеют свою юность, достигают поры расцвета, приходят в упадок и умирают. Кризис целей происходит тогда, когда господствующие целевые установки становятся слишком узкими, т.е. когда социальная структура, поддерживаемая ими, и механизм саморегулирования, встроенный в эту структуру, теряют контроль над процессами, которые они должны регулировать. Развитие целевых кризисов, предоставленное естественному ходу вещей, ведет к вакууму целей.

Отмирание целеполагающего мифа обусловлено как изменением внешних по отношению к нему условий существования человеческого общества, которое приводит к появлению новых целей, так и особенностями самого мифа, затрудняющими его приспособление к новым условиям. Характер, который целевая система приобретает в результате ее мифологической символизации, рнтуализации и институционализации в огромной степени снижает ее адаптационные возможности. Институциональное сопротивление изменениям может варьироваться в зависимости от исторических условий, но оно всегда является чудовищной помехой приспособлению целей к изменяющимся потребностям народов.

Чем более далеким от современной реальности и психологических нужд становится целевой миф, тем более суровые меры необходимы для того, чтобы он не был отброшен. Иногда эти меры принимают параноидальный характер. Таким образом, со временем целеполагающий миф будет проявлять признаки перезрелости, выражающиеся в потере приспособляемости, релевантности по отношению к современному положению вещей и разумности. Институциональное сопротивление изменениям автор называет «институциональным парадоксом» и считает его «главным препятствием на пути человека к прогрессу» ^{[14, с. 376]}, значительно более серьезным, чем ограничения, накладываемые окружающей средой.

Механизм этого сопротивления таков. «Социальные и политические институты обычно удовлетворяют условиям, в которых они первоначально возникли. Однако, единожды появившись, элиты и бюрократия институтов имеют тенденцию к превращению в группы, преследующие свои собственные интересы, заботящиеся только об увековечении своих социальных ролей и о поддержании status quo. Они сопротивляются изменениям и полагаются только на частичные организационные реформы. Вследствие этого институты теряют способность адаптироваться к текущей ситуации и оказываются полностью неспособными решать задачи, не имеющие прецедентов. Со временем такое институциональное окостенение порождает пропасть между истинными нуждами и стремлениями народов и побуждениями должностных лиц.

Если целеполагающий миф, отражающий реальные потребности эпохи, был нужен всякому обществу во все времена, то сейчас необходимость в нем ощущается особенно остро, поскольку в настоящее время человеческая цивилизация с необычайной остротой переживает состояние мифологического вакуума. «Два великих мифа первой половины XX столетия – демократия и коммунизм – потеряли свою мотивационную силу, в результате чего социальное единство по обе стороны железного занавеса ослабло» ^{[14, с. 371]}.

Одним из характерных проявлений современного мифологического кризиса можно назвать гипертрофию отрицания нынешних целеполагающих мифов, распространенную в настоящее время среди молодежи и проявляющуюся в распространении анархизма, т.е. в отрицании возможности позитивной социальной организации и стремлении к возврату к примитивным общинным формам; в принятии отрицательной доктрины, иначе говоря, в усвоении системы ценностей, диаметрально противоположной системе, господствующей в данном обществе (часто такая доктрина оказывается подновленным вариантом какой-нибудь старой и уже не существующей идеологии); и, наконец, в нигилизме, т.е. в неприятии, отрицании и развенчании каких бы то ни было ценностей.

Существование мифологического вакуума указывает на то, что человеческое общество испытывает в настоящее время глубокие качественные изменения. П. Сорокин пишет о том, что нынешний мифологический кризис может являться одной из характеристик промежуточного периода, лежащего между двумя фундаментально различными формами культуры ^{[13, с. 20, 22]}. «Мы являемся свидетелями, ‑ пишет Сорокин, ‑ одной из эпохальных поворотных точек человеческой истории, когда одна фундаментальная форма культуры – сенситивная – приходит в упадок и возникает другая форма. Этот кризис... отмечен невероятными вспышками воин, революций, анархии и кровопролития... и временным разрушением великих и малых ценностей человечества. Когда трагедия и хаос, ужасы и горе переходного периода уйдут в прошлое, в них (в западных обществах и культуре) разовьется новая созидательная жизнь, в новой интегральной форме» ^{[14, с. 369]}.

Кризис основных современных целеполагающих мифов – либерального и коммунистического – автор объясняет их неприспособленностью к изменениям, происшедшим в мире к середине XX в. Как считает Винер, эти изменения сопоставимы по своей глубине с переменами, которые начались в жизни человеческого общества в эпоху Возрождения и в дальнейшем были усилены промышленной и первой аграрной революцией ^{[14, с. 370]}. «В течение первой половины нынешнего столетия, – пишет автор, ‑ вследствие развития науки и технологии и появления возможности управлять биосферой, с необычайной силой проявилась тенденция к дифференциации, не сопровождавшаяся соответствующим развитием интеграционной тенденции (т.е. контроля и управления)... господствующие механизмы регулирования оказались не в состоянии контролировать эту усиливающуюся тен­денцию к дифференциации и направить ее на удовлетворение действительных человеческих нужд. В результате получили распространение опасные синдромы несбалансированности. Безудержный рост населения, сопровождающийся бесконтрольным усилением экономической активности, нарушили равновесие в биосфере и создали перенапряженности в области природных ресурсов. Деколонизация и всепроникающий дух растущих надежд усилили эти перенапряжения ^{[14, с. 370-371]}.

Условием создания новых эффективных регулирующих механизмов является переосмысление современной ситуации и образа будущего. Однако сделать это в рамках нынешних идеологических парадигм, т.е. на базе существующих целеполагающих мифов, невозможно. Предрассудки, заложенные в их исходных посылках и политических догмах – в соединении с грубостью структуры их умозрительных моделей приводят к вульгарным упрощениям и ошибкам при описании реальных психологических, социальных и экономических феноменов. Применительно к сложностям общества конца XX столетия они теряют свою прогностическую способность и поэтому не могут более служить в качестве базовых методов нормативного планирования и контроля.

Уходя корнями в прошлое, в котором господствовали абсолюты, эти целеполагающие мифы – имеют претензию на универсальную и вечную правильность и не обладают механизмом для периодического обновления. Сложившиеся в период, когда государство сделалось всесильным, они пренебрегают общинным и переоценивают общественный аспект социализации.

Оба важнейших целеполагающих мифа XX в., как либерально-капиталистический, так и марксистский, базируются на упрощенных представлениях о человеке. Они исходят из руссоистской веры в то, что человек по своей природе добр и что его испорченность является результатом той или иной формы падения (причиной которого послужил капитализм, социализм и т.д.); если причина испорченности будет устранена, человек спонтанно вернется к естественному доброму состоянию и, вследствие этого станет строителем Града Божия.

Нравственной основой мифа либеральных капиталистических обществ является протестантская этика. Этот миф ставит во главу угла индивидуальную инициативу, причем переоценивает роль краткосрочных материальных и статусных успехов и принижает значение других, в равной степени, если не более важных, аспектов самореализации личности. Марксистский миф, как считает автор, напротив, страдает недооценкой потребнос­ти личности в самостоятельной реализации ^{[14, с. 25]}. В результате ни та, ни другая идеология не обеспечивают необходимой внутренней согласованности между интересами отдельного индивида и общества в целом.

Западное общество, где гедонистски ориентированный ирpaциональный человек вырвал себя из социальной традиции, страдает от разрушения иерархического порядка между этическими системами, и многие страны находятся в состоянии, при котором неподвластное контролю господство этических систем низкого уровня представляет серьезную угрозу национальному единству. В авторитарных централизованных обществах, иерархизация этических систем почти абсолютна. Общенациональная этическая система (исходящая либо от государства, либо, и чаще всего, от партии господствует безраздельно, а этические системы более низкого уровня практически лишены самостоятельного существования.

Еще одной общей чертой обеих идеологий, обусловившей их кризис, автор считает то, что они «ставят эмоциональный акцент на групповой замкнутости, защитных реакциях и агрессии по отношению к невходящим в группу» ^{[14, с. 376]}. Вследствие этого в современном мире вообще отсутствует этическая система на международном уровне, которая обеспечивала бы приоритет глобальных интересов и целей над интересами и целями отдельных государств. Между тем «в настоящее время потребность в этической системе на международном уровне стала поистине огромной: взаимная зависимость достигла беспрецедентных масштабов и в будущем должна еще более возрасти. Народы зависят друг от друга в сырье для своей экономики и в рынках сбыта для излишков продукции: они должны координировать выброс промышленных отходов для того, чтобы избежать нарушения экологического равновесия в региональных и глобальном масштабах, и, наконец, главное – они должны найти modus vivendi, чтобы избежать мировых конфликтов и взаимного уничтожения» ^{[14, с. 175]}.

Следствием взгляда на социальную динамику как на продукт естественных спонтанных изменений, генерируемых на поверхностном уровне общества, а не как на результат сознательного действия, пишет Винер, является убеждение, что история дает ключ к пониманию «возможностей, заложенных в будущем, и любая попытка выйти за пределы исторических прецедентов рассматривается как утопическая. Что же касается марксистского отношения к использованию опыта истории для планирования будущего, то оно, по мнению Винера является амбивалентным. С одной стороны, история признается в качестве высшей «объективной» гегельянской силы, направляющей человеческую эволюцию «из ночи потенциального в день реального. С другой стороны, предполагается, что после осуществления «диктатуры пролетариата» история перестает быть силой, определяющей судьбу общества, и создается утопия, не имеющая никакого отношения к историческому прошлому» ^{[14, с. 384]}.

В последнем случае дает себя знать влияние теории общественного договора, впервые появившаяся у Платона и возрожденная затем Просвещением и Ж.-Ж. Руссо. В рамках этой традиции социальные изменения рассматриваются как результат сознательных целенаправленных действий, а общество – как механизм, «сконструированный и запрограммированный для выполнения специфических функций». Нынешний уровень социального развития требует такой концепции исторического процесса, в которой были бы преодолены крайности обеих идеологий, слишком элементарных и слишком статичных для сложного и изменяющегося современного мира.

В обоих крупнейших целеполагающих мифах, считает Винер, центральную роль играют «инструментальные цели, тогда как цели «непосредственные», прямо относящиеся к человеку, оказались отодвинутыми на второй план. «Если проанализировать совокупности целей наших ведущих политических школ, пишет Винер, то мы обнаружим, что наиболее распространенные цели, плавающие под флагом непосредственных, являются в действительности инструментальными» ^{[14, с. 384]}.

В капиталистических странах к ним относятся, в частности, демократия и равенство, в социалистических – диктатура пролетариата, коллективизация, государственная собственность на средства производства. Можно доказать, пишет автор, что это важнейшие инструментальные цели, но не лучше ли определить непосредственные человеческие цели, прежде чем бесповоротно принимать амбициозные инструментальные цели?... Политическая история... изобилует примерами институционализации направлений мысли и действия, базирующихся на краткосрочных инструментальных целях, потерявших в дальнейшем свой смысл. Приверженность к таким целям может стать громадным препятствием на пути прогресса...

«Почти всеобщий упадок современных утопий и мифов, – пишет Винер, – указывает на то, что мы живем в эпоху сдвига к новым утопиям и новым мифам. Что отличает современный переходный этап от прошлых – это более высокий уровень осознанности данного исторического процесса; наша способность (появившаяся в последние годы) планировать рациональный, эмоциональный и этический аспекты такого эволюционного сдвига и наконец наше умение заменить утопию набором целей и архаический миф мифом целеполагающим», т.е. умение создать «более рациональную, более реалистическую, более аналитическую и, сверх того, более конкретную версию утопии», а также «более артикулированный, более сознательный и более земной вариант мифа» ^{[14, с. 37]}. При этом «важнейшей, если не самой важной проблемой, стоящей перед современным обществом», Винер считает вопрос о том, как соединить точность и рациональность современных целей с эмоциональной и мотивационной мощью великих мифов прошлого.