Креативное вытеснение (К методологии изучения культурных травм)

Работа осуществлена при поддержки РФФИ, проект 18-011-00570 Теория культурной травмы: индивидуальный травматический опыт и опыт исторических катастроф, ФНИСЦ РАН.

1

В 1990-х годах американский психолог Джудит Льюис Херман заметила, что исследования психологических травм характеризуются «прерывающейся амнезией»: они то интенсивно разрабатываются, то придаются забвению на долгие годы. Сама Херман объяснила эту амнезию политическими факторами. Исследование психологической травмы является по своей сути политическим предприятием, поскольку оно привлекает внимание к «опыту угнетенных людей». Но всегда есть политические силы, заинтересованы в дискредитации этого опыта, т.е. ставящие его под сомнение, объявляющие как сам опыт, так и его исследования фикцией или мифом. Когда такие силы начинают преобладать, изучение травм прекращается. Поэтому, «только постоянная связь с глобальным политическим движением за права человека может в конечном итоге поддерживать нашу способность говорить о невыразимых вещах» ^{[18, с. 171]}.

Мне кажется, что подобное объяснение «прерывающейся амнезии» в исследовании травм сильно упрощает суть дела. Во-первых, далеко не все психологические травмы связаны с угнетением и насилием и, следовательно, не все они имеют своим источником действия каких-либо «политических сил». Травмы могут быть вызваны просто глубокими социальными и культурными изменениями, за которыми не стоит чья-либо злонамеренная воля. Во-вторых, силы, глубоко враждебные правам человека, часто сами культивируют образ какой-то травмы и инициируют дискурс о ней. Вспомним, например, что победа нацизма в Германии и развязывание Второй мировой войны сопровождалось рассуждениями о неслыханном унижении германской нации после Первой мировой войны и страданием немцев, проживающих за пределом страны. На мой взгляд, причины периодического забвение темы травмы лежат глубже, а именно в самом «механизме» функционирования травматического сознания. Но объяснить этот тезис я смогу лишь в конце статье, так как он является выводом из всех нижеследующих соображений.

Одним из наиболее значимых периодов возрождения исследований травм стал период конца 1990-х – начала 2000-х гг. Вероятно, именно в этот период и появилось понятие «культурная травма». «Классическое» определение культурной травмы содержится в знаменитом сборнике 2004 года «Культурная травма и коллективная идентичность». «Культурная травма – утверждает автор вводной статьи и редактор сборника Джефри Александер – имеет место тогда, когда члены некоего коллектива чувствуют, что они подверглись какому-то ужасающему событию, которое оставляет неизгладимые следы на их групповом сознании, навсегда сохраняется в памяти, фундаментальным и необратимым образом изменяя их будущую идентичность» ^{[16, с. 1]}. Уже из приведенного определения видно, что его автор считает культурную травму чем-то осознанным и т. с. «используемым» для конструирования группового самосознание. И все участники сборника демонстрируют в этом отношении удивительное единомыслие. Идет ли речь о Холокосте (Дж. Александер), о рабстве афроамериканцев (Р.Эйерман) или о шоке политических изменений у народов Восточной Европы (П. Штомпка) – во всех случаях травма понимается как публично культивируемая память о чем-то, вызывающем «негативный аффект».

В своем теоретико-методологическом введении к сборнику Дж. Александер рассматривает историю исследований травм, выделяя три подхода к проблеме.

Первый подход, который Александер называет просветительским, сближает понятие травмы с понятием стресса. Проблема здесь сводится к негативному влиянию на индивидуального или коллективного субъекта определенной внешней среды. Соответственно, задача преодоления негативных последствий травмы-стресса сводится к изменению неблагоприятных внешних факторов. Стратегия травмированного коллективного субъекта может быть выражена в этом случае знаменитой формулой: «Это не должно повториться!». Типичным примером такого просветительского подхода к культурным травмам Александер считает книгу Артура Нила «Национальная травма и коллективная память» ^[21].

Второй подход к культурным травмам может быть назван психоаналитическим. Здесь культурная травмы – это то, что «похоронено» в коллективном подсознании, но постоянно вырывается наружу в виде кошмаров, фобий, повторяющихся действий и т.п. Следовательно, задача заключается в том, чтобы восстановить коллективное психологическое здоровье, устра­нив социальное вытеснение. Для этого важно с помощью каких-либо публичных действий восстановить память о событии, найти способ его репрезентации в культуре или общественно-политической борьбе. Такой подход нашел отражение во многих сочинениях конца XX в, например, в книгах Кэти Карут ^[17] и Доминика ла Капры ^[20].

Наконец, третий подход представляют сами авторы сборника «Культурная травма и коллективная идентичность». Суть этого подхода заключается в утверждении, что культурной травмы как события вообще не существует. Ни одно событие само по себе не является травмирующим, но становится таковым в результате сознательного культивирования его в качестве травмирующего фактора. Такой подход можно назвать конструктивистским. На первый взгляд, он напрямую отсылает к «классике» культурологического конструктивизма: книге Бенедикта Андерсона «Воображаемые сообщества» и коллективному труду под редакцией Эрика Хобсбаума «Изобретение традиции». Однако авторы сборника о культурных травмах предпочитают ссылаться не на Андерсона или Хобсбаума, а на Э. Дюргейма, так как подчеркивают не «иллюзорный», а «репрезентативный» аспект культуры. Иными словами, речь в сборник идет не о том, что травматического события не существовало вовсе, что оно – порожденная идеологическими нуждами фикция или иллюзия, а о том, что событие может восприниматься и переживаться как культурная травма только после своего символического выражения в культуре, только став элементом какого-то дискурса или нарратива.

На мой взгляд, приведенные утверждения авторов сборника «Культурная травма и коллективная идентичность» верны в том смысле, что событие, которое не нашло символического выражения в языке, которая не стало дискурсом или нарративом не может рассматриваться как культурная травма. Ошибочным мне представляется отождествление выраженности в языке и репрезентативности в культуре. Ошибка эта возникает из-за принимаемой авторами так сказать «по умолчанию» посылки, что бессознательное и подсознательное носит если не вовсе внеязыковой, то, по крайней мере, внеречевой характер. Подсознательное – это то, что не стало высказыванием, что не нашло своего адекватного выражения в речевой практике. В этом отношении авторы сборника едины со сторонниками психоаналитического подхода, которые тоже обычно ставят знак равенства между подсознательным и невыразимым.

Другая ошибка авторов сборника, которую они тоже разделяют с критикуемыми ими «психоаналитиками», заключается в убеждении, будто то, что носит подсознательный характер, не обладает конструктивным потенциалом. Иными словами, здесь утверждается, что травма может стать креативным фактором (т.е. фактором, способствующим, например, формированию коллективной идентичности или формулированию политических задач) только в том случае, если станет сознательно культивируемым элементом идеологии или вероисповедания. В противном случае либо, как утверждают психоаналитики, травма влечет собой только негативные, болезненные последствия для культуры и индивида, либо, как утверждают конструктивисты, её вовсе нет.

Следует заметить, что обе отмеченные ошибки была совершенно несвойственны «классическому» психоанализу первой половины XX века. В работах З. Фрейда, В. Рейха, К. Юнга, О. Ранка, А. Адлера и др., во-первых, подсознание рассматривалось как исключительно языковой феномен, семиотика которого структурно и функционально мало чем отличалась от семиотики сознания; а, во-вторых, по крайней мере начиная с 1920-х годов, вытесненная травма рассматривалась не только в качестве источника болезненных состояний, но и в качестве «благотворной» для развития личности или культуры силы, или, говоря точнее, в качестве необходимого момента становления любой индивидуальной или коллективной идентичности. В настоящей статье я предлагаю вернутся к этим двум предположениям классического психоанализа. Но чтобы это возвращение не выглядело простым ретроградством и приобрело адекватный современным философским представлениям вид, необходимо сделать небольшой экскурс в теорию языка.

2

Во второй половине прошлого века европейская философия обогатилась странной идеей некоего «приоритета» Письма перед Речью. Идея была высказана классиком постмодернизма Ж. Даррида и стала важнейшей составляющей предложенного им метода деконструкции: разрушения стереотипа восприятия продуктов культуры путем выявления в них скрытых и неконтролируемых смыслов ^[6]. Согласно Деррида, вся европейская традиция, начиная с античности, отдавала преимущество устной речи перед речью письменной. Наиболее ранним подтверждением этого является знаменитый фрагмент платоновского диалога «Федр», где живому и включенному в конкретность ситуации голосу противопоставляется холодное, отвлеченной письмо, которое ни к кому не обращено, повторяет одно и то же, не способно себя защитить и полезно лишь в качестве «помощника памяти» в старости. Письмо в Европе всегда рассматривалось как нечто вторичное, производное, призванное лишь приблизительно закрепить то, что было произнесено устно. В противоположность этой традиции, Деррида утверждает, что именно письмо является основой языковой практики, а устная речь представляет собой нечто вторичное и производное от письма .

Эта идея бесчисленное количество раз подвергалась самым разнообразным и зачастую противоположным друг другу комментариями. Но, на мой взгляд, ее смысл заключается в достаточно простой и не имеющей прямого отношения к «деконструкции» мысли: письмо демонстрирует особенность языковых знаковых систем в более полном и очищенном от случайностей виде, чем устная речь. Сущность языковых знаков состоит в том, что они разрывают связь между ментальным состоянием и объектом, поскольку совершенно не зависят ни от того, ни другого. С помощью языка мы воспринимаем объект не непосредственно, а через знак, который позволяет дифференцировать объекты друг от друга, а также связать их друг с другом с помощью определенных межзнаковых отношений. Та и другая функция в письменной речи представлена гораздо явственней. Начертанный знак в равной степени никак не связан ни с объектом, ни с ментальным состоянием, чего не скажешь о звуке, который всегда обусловлен ситуацией говорения и состоянием говорящего. И связь между знаками в письменной речи тоже выражена значительно четче, чем в устной речи, так как письмо всегда более жестко обусловлено правилами грамматики. В результате получается, что письмо гораздо полнее передает сущность языка как такового.

Однако за этим противопоставлением Речи и Письма, стоит, как мне кажется, более фундаментальная концепция языка, слабо выраженная у самого Даррида. Приведенные воззрения теоретика постмодернизма любопытно сравнить с идеями его старшего современника Романа Якобсона, высказанными примерно в то же время, когда выходили сочинения Деррида, но, по-видимому, вне какой-либо связи с ними. Я имею в виду направленные против Хайдеггера замечания, содержащиеся в статье Якобсона «Взгляд на “Вид” Гельдерлина» (1977). Обезумевший к концу жизни Гельдерлин полностью утратил способность к коммуникации и был абсолютно не способен передать какую-то внятную информацию своим собеседникам. Но при этом он полностью сохранил способность к поэтическому творчеству, примером чего является знаменитое стихотворение «Вид». Гельдерлин – один из любимых поэтов М. Хайдеггера. И, комментируя ранние произведения поэта, Хайдеггер, в своей знаменитой римской речи «Гельдерлин и сущность поэзии», утверждал: «Бытие человека коренится в языке, но язык осуществляется в речи. Она не просто способ осуществления языка: язык бытийствен только в качестве речи... Но что же речь? Очевидно, обсуждение друг с другом чего-то. Так речь служит прихождению-друг-к-другу» [Цит. по: 15, с. 380]. Якобсон же утверждает, что всё позднее творчество Гельдерлина является как раз опровержением этой идеи: «Не в качестве речи, а в качестве стихотворения стал для него (Гельдерлина – А.Б.) бытийственен язык со всем своим словесным запасом и правилами соединения слов, тогда как обсуждение с кем-либо чего-либо и прихождение к другому, чем дальше, тем отчетливее становится пустой прихожей у входа в язык» ^{[15, с.380]}.

На мой взгляд, этот спор Якобсона с Хайдеггером является выражением все той же противоположности Письма и Речи, что и у Деррида. Но Якобсон глубже и точнее формулирует проблему. И суть этой проблемы не в первенстве Письма или Речи, а в том, что же является основной функцией языка: общение или мышление? Ответ Хайдеггера (по крайней мере, в упомянутой работе) – общение. Ответ Якобсона – мышление.

Примерно в это же время невролог-эволюционист Гарри Джерисон – разумеется, вне какой бы то ни было связи с Якобсоном, Хайдеггером или Деррида – высказал смелую гипотезу, что «язык эволюционировал не как коммуникативная система», и что изначально язык возник исключительно в качестве средства для «построения образа реального мира», т.е. в качестве «инструмента мышления». Такой подход явно не укладывался в господствующую тогда и сохранившеюся до наших дней лингвистическую парадигму. Почти все направления философии языка XX века – от философской герменевтик и Г. ‑ Г. Гадамера и П. Рикёра до аналитической философии Д. Остина и Дж. Сёрла – исходили из того, что первичной функцией языка является коммуникативная функция. На языке аналитической философии это означает первичность прагматики речи по отношению к синтаксису и семантике. Высшим выражением этого подхода стала т.н. «теория речевых актов», в которой такая функция языка, как передача информации, рассматривается в качестве вторичной и зависимой от функции воздействия людей друг на друга. Гипотеза же Г. Джерисона, напротив, утверждала, что как раз коммуникативная функция языка является вторичной ^[19]. Просто так уж случилось, что наши далекие предки стали использовать имеющуюся в их распоряжении систему не только для мышления, но и для воздействия друг на друга… А мы никак не можем отделаться от этой «скверной привычки».

На сегодняшний день, наверное, самым убедительным и развернутым обоснованием тезиса о некоммуникативной природе языка является возникшая примерно в те же годы лингвистическая теория Ноама Хомского. При всех изменениях, которые претерпела его «генеративная грамматика», неизменным осталось убеждение, что язык изначально не являлся средством коммуникации. Язык – это возникшая на определенной стадии эволюции «вычислительная система», предназначенная для мышления, а не для общения. В одной и своих последних книг Хомский замечает: «Современное представление о том, что коммуникация есть функция языка (что бы это в точности не означало), исходит, вероятно, из ошибочного убеждения, что язык каким-то образом развился из системы коммуникаций животных… Этот тезис не находит поддержки. Ему решительно противоречат имеющиеся факты: во всех важнейших отношениях – от значения слов и до базового свойства, а также по характеру усвоения и использования – человеческий язык выглядит совсем иначе, чем система коммуникации животных» ^{[13, с. 154]}.

Итак, язык – это средство мышления или, другими словами, способ организации наших представлений о мире, а не средство нашего воздействия друг на друга. Но что из этого следует для теории травм? Только то, что выраженность чего-либо в языке и представленность (репрезентативность) в культуре – не одно и то же. Репрезентативность – это и есть коммуникативный аспект языка, который является необходимым моментом формирования того, что принято называть сознанием. Но большая часть нашей мыслительной языковой деятельности протекает вне сознания. Следовательно, хотя изучение индивидуальных или коллективных травм предполагает изучение их существования в сфере языка, мы не можем сводить эту сферу лишь к сознательной ее манифестации и анализировать травмы только в качестве культивируемого в обществе дискурса и нарратива. Бессознательная сфера нашего бытия тоже «организована как язык».

Последняя фраза отсылает к знаменитому афоризму Ж. Лакана: «Бессознательное организовано как язык». Однако эта фраза – как почти все, что высказывал этот философ – является довольно «мутной» и амбивалентной. Чтобы внести в нее большую ясность, стоит обратится к структуре индивидуального или коллективного субъекта.

Как известно, классический психоанализ различает в человеке бессознательное, подсознательное и сознательное.

На заре истории психоанализа, бессознательное понималось как собрание инстинктов. Однако позднее пришло понимание сугубо «человеческого» характера этой сферы. Бессознательное – это не инстинкты, а структуры, формы, в соответствии с которыми организуются все остальные элементы нашего мышления. «Бессознательное – писал К. Леви-Стросс – является инструментом с единственным назначением – оно подчиняет структурным законам… нерасчлененные элементы, поступающие извне: намерения, эмоции, представления, воспоминания» ^{[7, с. 236]}. Наиболее фундаментальной структурой бессознательного являются, по-видимому, законы логики, которые, может быть, связывают наше мышление со структурами самого бытия. Затем сюда, вероятно, входят те грамматические структуры, которые пытается описать генеративная грамматика Хомского. Возможно, свое место в бессознательном занимают и те структуры, которые описывали структуралисты середины прошлого века, вроде Леви-Стросса или Якобсона… Для нашей темы это сейчас не так уж важно. Но для простоты и удобства я буду называть все структуры бессознательного «синтаксисом». Бессознательное организовано как синтаксис.

Подсознательное – это хранилище смыслов, значений, символов, образов и т.п., которые либо еще не актуализировались в сознании, либо были вытеснены из него по тем или иным причинам. В любом случае, это смысловая, содержательная часть нашего мышления. Причем, сознательная часть нашего мышления не имеет в себе ничего такого, чего изначально не было бы в подсознании. Поэтому у нас есть все основания считать, что подсознательное организовано как семантика.

Наконец, сознательное – это то, что стало элементом коммуникативного действия. Сознание определяется нашим взаимодействием с Другими, целями, задачами и правилами такого взаимодействия. То, что наше Я определяется Другим – фундаментальное положение многих направлений философии XX века: от «диалогизма» М. Бахтина до экзистенциализма Ж.-П. Сартра. (Только первый вкладывал в это т. с. позитивный смысл, а второй – негативный.) Сознание не существует вне определенных социальных отношений. В этом смысле, сознательная сфера употребления языка вполне совпадает с репрезентативностью в культуре. И снова, несколько упрощая суть дела, можно заявить: сознательное организовано как прагматика.

Вот только теперь, выделив три уровня в «устройстве» индивидуального или коллективного субъекта и связав их с тремя разделами семиотики, можно попробовать приступить к анализу культурных травм.

3

Начнем с простого и наивного вопроса: что объединяет людей, относящихся к различным исторически сложившимся сообществам: цивилизационным, религиозным, национальным и т.п. Отвлекаясь от чисто биологического фактора (все люди принадлежат к одному виду животных, могут скрещиваться друг с другом и давать плодовитое потомство), на сегодняшний день можно констатировать только то, что все люди мыслят по одним и тем же формальным законам. Прежде этот тезис неоднократно подвергался сомнению. На рубеже XIX – XX в. широкое распространение получили концепции т.н. «первобытного мышления», согласно которым мышление дикаря строится по принципиально другим законам, чем наше, и основано на совершенно иных взаимосвязях. Так, например, Э. Дюргейм считал первобытное мышле­ние исключительно коллективным, В. Бунд – аффективным, К.Т. Прейс гово­рил об особом «комплексном восприятии». Но наибольшую популярность приобрела доктрина «до-логического мышления» Л. Леви-Брюля, согласно которой первобытное мышление управляется не законами логики, а законом партиципации (сопричастности). Эта доктрина долгое время разделялась почти всеми этнографами. А в 1930-х гг. прошлого века появилась знаменитая «гипотеза лингвистической относительности» Э. Сепира и Б. Уорфа, «строгая версия» которой утверждает, что различные группы языков не только формируют различные картины мира, но и существенно изменяют сами формы мышления.

Однако еще в начале прошлого века эти теории подверглись существенной критики. Этнографы Э.Б. Тейлор, О. Леруа. Ф. Боас, Л. Я. Штернберг и др. утверждали, что нас отличает от дикарей лишь объем и характер знаний, а также большая склонность к сомнениям и критике. Если дикарь ошибается, то он ошибается по тем же законам логики, что и мы. В середине прошлого века на структурном тождестве мышления людей любого уровня цивилизации настаивал К. Леви-Стросс. Профессиональные логики не раз замечали, что все проявления т.н. партиципации могут быть описаны обычными логическими процедурами: аналогией, классификацией, обобщением, и что отличается партиципация от нашего мышления лишь признаками, на которых эти процедуры основываются, что само по себе к логике (формальным правилам) отношения не имеет. Единство формальной основы всех языков утверждает «генеративная грамматика» Н. Хомского, согласно которой «ребенок способен выучить любой язык именно потому, что имеется фундаментальное соответствие между всеми человеческими языками, потому что “человек повсюду одинаков”» ^{[14, с. 131]}. На сегодняшний день можно считать доказанным, что различия в мышлении людей, относящихся к различным культурам, состоит не в формально-логических операциях, а в используемом материале, прежде всего, в тех признаках, на основании которых создаются категории и строятся классификации.

Может быть такая аналогия покажется чрезмерной, но в своей изначальной индифферентности (иррелевантности) формальная структура мышления сходна с либидо ребенка, которое, как доказал еще Фрейд, изначально не фиксирована на каком-либо конкретном объекте и не связана с каким-либо конкретным органом. Все эти «конкретизации» формируются в процессе жизни и во-многом определяют будущий характер человека. Причем, важнейшею роль здесь играют полученные в начале жизни травмы, которые неизбежны, так как представляют собой различные модификации разрушения изначального симбиоза индивида с матерью. Обратившись теперь к истории, например, национальных культур, мы увидим, что формирование характерных для них смыслов и значений есть ни что иное, как процесс наполнения формальных структур мышления каким-либо конкретным содержанием или, говоря точным языком современной логики, связывание переменных пропозициональных функций с какими-либо конкретными референтами. Сексуально-психологическая фиксация объекта влечения и органа аналогична содержательному «наполнению» формально-логических структур. Иные органы и объекты, предоставленные индивиду его жизненным опытом, также как иные смыслы и значения, предоставленные культуре исторической ситуацией ее формирования, оказываются вытесненными в подсознание. Причем в культуре, как и в индивидуальном развитии, этот процесс тоже обусловлен некими психологическими травмами: изначально – это разрушение симбиоза с природой, в последствии – утрата предшествующей самоидентификации ^[4].

Таким образом, формирование как индивидуальной, так и коллективной идентичности всегда представляет собой переход от индифферентного состояния к состоянию дифференциации, преобразование изначальной «объективной» иррелевантности в субъективную интенцию на объект. И в результате этого процесса одни объекты актуализируются, становятся интенциями сознания и определяют поведение человека в культурной (т.е. представленной для других) его части, другие – остаются в подсознании, но продолжают при этом воздействовать на поведение человека в качестве «операционной системы» мышления. Причем весь этот процесс запускается определенной культурной травмой. На материале русской культуры этот процесс, на мой взгляд, некогда удачно описал филолог и философ И.П. Смирнов в книге «О древнерусской культуре, русской национальной специфике и логики истории» (1991 г.). Еще до того, как в научный оборот было введено понятие «культурной травмы», И.П. Смирнов утверждал: «Национальные культуры отвечают на событие, ставящее под вопрос коллективную идентичность тем, что они используют для самосохранения одно из средств, которыми они владеют в текущий период интернациональной культурной истории. … Выход из кризиса идентичности отыскивается в… сведении к минимуму многообразия манифестаций, которые находятся в распоряжении национальной культуры, в ограничении ее признаков лишь несколькими – жестко фиксированными» ^{[11, с. 175 – 176]}.

Этот взгляд в принципе соответствует заложенному еще М. Фуко важнейшему методологическому принципу исследования культуры, согласно которому любая культура представляет собой «решетку» или «фильтр», пропускающий или, наоборот, отсеивающий ту или иную информацию. Но «отфильтрованная» информация именно вытесняется, а не исчезает, т.е. продолжает подспудно воздействовать на культуру и – при определенных обстоятельствах – может быть актуализирована ^[12].

Как «работает» культурная травма в периоды формирования новой национальной идентичности было рассмотрено мною на примерах еврейской и русской культуры Нового времени в двух статьях, содержание которых я, разумеется, не могу здесь повторить ^[2,3]. Но общий вывод может быть выражен следующей схемой. Национальное сознание реагирует на травмирующие его обстоятельства двояким образом: сначала – самоотрицанием и стремлением присвоить «чужую идентичность», то есть ассимиляцией; затем, когда первое не удается – самоизоляцией и регрессией к своим прошлым состояниям. Но ассимиляторский этап не проходит бесследно, и в последующей самоизоляции культура использует те принципы смыслового конструирования, которые приобрела на стадии самоотрицания. Так в Новое время и еврейская, и русская культуры, не смотря на все огромные различия своих исторических судеб, поначалу пытались полностью отождествить себя с западноевропейской культурой, а затем, когда это не удалось, «запустили» процесс самоизоляции, но использовали при этом идеологические средства, основанные на западноевропейской философии романтизма, гегельянства, ницшеанства и т.п.

Однако в настоящей статье важно подчеркнуть другое: культурная травма, побуждающая конструировать новый образ национальной идентичности, имеет как сознательную, так и подсознательную (вытесненную) составляющую. На сознательном уровне речь обычно идет о враждебном окружении, на подсознательном – о несостоявшемся самоотрицании. Сознаваемый источник культурной травмы лежит вовне коллективного субъекта, подсознательный – внутри. Большинство сторонников «русской идеи», вероятно, согласится, что она во многом была вызвана к жизни тем духом «недоверчивости, злорадства, ненависти или презрения», с которым Европа всегда относится к России (Н. Я. Данилевский) ^{[5, c. 53]}. Но утверждение, что в основе «русской идеи» лежит чувство, побудившее, например, А. С. Пушкина написать П. А. Вяземскому: «Я, конечно, презираю отечество мое с головы до ног…» ^{[9, с. 195]} – скорее всего, вызовет возмущение. Большинство еврейских «почвенников», наверное, согласится, что идеология национального возрождения на Сионе во многом была спровоцирована повсеместным антисемитизмом. Но утверждение, что не меньшую роль в формировании этой идеологии сыграло настроение, побудившие, например, еврея К. Маркса предложить решать еврейскую проблему путем «упразднения еврейства» ^{[8, с. 413]}, тоже, скорее всего, вызовет возмущение. Нечто похожее имеет место и на индивидуальном уровне: сознательно мы страдаем от того, что нас не принимают другие; подсознательно – от того, что не способны быть другими, обречены оставаться самими собой. Причем, здесь следует учитывать две вещи: во-первых, ни внешний, ни внутренний травматический фактор не являются фикциями; во-вторых, и сознательный, и бессознательный уровень переживания травмы креативны в своих результатах и являются необходимыми моментами формирования как индивидуальной, так и коллективной идентичности.

4

Если в основе любой культуры лежит привязанность к одним смыслам и вытеснение других, то ее функционирование имеет явное сходство с тем, что на уровне индивидуальной психологии называют навязчивыми состояниями. Причем, речь здесь, вероятно, может идти не просто об аналогии, но и об общей физиологической основе. Как привязанность индивида определенным мыслям (обссесии), действиям (импульсы) и страхам (фобии), так и привязанность сообщества к определенным смыслам и ценностям, имеют в своей основе выходящую за рамки биологической целесообразности инертность нервных процессов, в результате чего происходит концентрация раздражения в одном из участков коры полушарий головного мозга при торможении раздражения по периферии ^[1]. В определенном смысле, навязчивые состояния – важнейшая предпосылка антропогенеза. Как отмечает в этой связи уже цитированный мною выше И.П. Смирнов, «невроз навязчивых состояний – один из продуктов себя созидающего человека, который с особой в данном случае радикальностью отрицает в неотступном повторении какого-либо действия свою естественность — животную по происхождению готовность приспосабливаться к разным стимулам, поступающим извне» ^{[10, с.234]}. А универсальный антропологический характер навязчивых состояний говорит и об антропологической универсальности психологических травм, которые всегда являются причинами подобного невроза.

Итак, культурная травма запускает селекцию смыслов, в процессе которой одни смыслы жестко фиксируются на уровне сознания, другие – вытесняются в подсознание. В результате складывается то, что принято называть «традицией». А традиция, в свою очередь, является основой самоидентификации любого сообщества. Причем этот процесс имеет как активную, так и пассивную стадию. И на активной стадии, когда происходит культивирование травмы, когда формируется определенное вероисповедание или конструируется идеология, объективное исследование травм, как правило, затруднено. Вероисповедания и идеологии вообще, как известно, плохо уживаются с наукой. Этим и объясняется та «прерывающаяся амнезия» в исследовании психологических травм, о которой говорилось в начале статьи.

В начале XX века Пьер Жане и Иван Павлов отмечали благотворное действие «навязчивых состояний» на психику невротика. Павлов называл это «отрицательной индукцией»: раздраженные центры как бы «оттягивают» на себя общее возбуждение и в результате ока­зывают успокаивающее влияние на остальную психику. Совер­шение невротиком каких-то стереотипных действий снижает у него ощуще­ние опасности, повышает уверенность в себе. Причем, оба невролога отмечали, что если по средством психотерапии удастся побороть навязчивое состояние, то больной нередко реагирует на это крайней общей раздражительностью или депрессией. Нечто подобное происходит и с культурой. Идеологии и вероисповедания, без сомнения, активизируют любое сообщество, придают ему силы и уверенность в себе. Объективное же исследование устоявшихся смыслов и, тем более публичная репрезентация таких исследований, напротив, повергает сообщество либо в крайнее возбуждение, граничащее с социальным взрывом, либо вызывает депрессию, приводящую к социальной стагнации. Но являются ли такие социальные взрывы или стагнации тоже необходимым фактором общественного развития – это совсем другой вопрос, рассмотрение которого выходит за рамки данной статьи.