Рус Eng За 365 дней одобрено статей: 1898,   статей на доработке: 303 отклонено статей: 794 
Библиотека
Статьи и журналы | Тарифы | Оплата | Ваш профиль

Вернуться к содержанию

«Очарование Китежем» или о некоторых философско-исторических идеях И. В. Киреевского и Е. Н. Трубецкого
Скороходова Светлана Игоревна

доктор философских наук

профессор, Московский педагогический государственный университет, доцент

119571, Россия, г. Москва, проспект Вернадского, 88, ауд. 818

Skorokhodova Svetlana Igorevna

Doctor of Philosophy

Ph.D., Associate Professor of the Department of Philosophy at Moscow State Pedagogical University

119571, Russia, Moskovskaya oblast', g. Moscow, ul. Prospekt Vernadskogo, 88, aud. 818

eleonora_reut@mail.ru
Другие публикации этого автора
 

 

Аннотация.

В представленной работе сделана попытка сопоставить взгляды И. В. Киреевского и Е. Н. Трубецкого по некоторым ключевым философско-историческим вопросам. На примере их творчества обосновывается мысль о том, что главным истоком хилиастической направленности русской религиозно-философской мысли XIX–XX вв. стала древнерусская духовная культура, имевшая мировоззренческий центр – миф о Китеже. Утверждается, что в основе гносеологических, онтологических и социальных построений представителя «московской школы» лежит идея одухотворения человека и мира. Выявляются мессианские черты историософии Киреевского, который писал об особом призвании России и связывал её возрождение с началом нового онтологического поворота в мировой истории. При анализе философско-исторических идей И. В. Киреевского и Е. Н. Трубецкого используется диалогическая парадигма, которая позволяет сопоставить их взгляды не только между собой, но и с воззрениями других мыслителей. При осмыслении наследия отечественных философов применены принципы историзма, целостности, личностный подход. Указывается на родственные узы, связывающие Трубецкого со славянофилами. Подчёркивается, что если в послереволюционный период ему стал близок хилиастический идеал, то мессианские идеи он так и не принял. Отмечается особый интерес Киреевского и Трубецкого к проблеме свободы воли, которая была связана в их творчестве с вопросом о роли личности в истории. В заключение формулируется вывод, к которому вместе с Киреевским и Трубецким приходит и большая часть русских мыслителей XIX в.: «очарование» идеалом оправдано только трудом и жизненным подвигом.

Ключевые слова: Китеж, Святая Русь, мессианство, хилиазм, миссионизм, свобода воли, первозданная неделимость, жизненный подвиг, остров, теократия

DOI:

10.7256/2454-0757.2018.4.24962

Дата направления в редакцию:

11-12-2017


Дата рецензирования:

12-12-2017


Дата публикации:

21-04-2018


Abstract.

This article attempts to compare the views of I. V. Kireyevsky and E. N. Trubetskoy on some fundamental philosophical-historical questions. Based on the example of their works, the author substantiates a thought that the major source of chiliastic vector of the Russian religious-philosophical thought of the XIX-XX centuries became the Old Russian religious culture with the worldview center – the myth of Kitezh. It is argued that in foundation of the gnoseological, ontological and social constructs of the representative of “Moscow school” lies the idea of spiritualization of a human and the world. The author determines the messianic features of Kireyevsky’s historiosophy, who wrote about the special calling of Russia and associated its revival with the beginning of the new ontological turn in world history. Having analyzed the philosophical-historical ideas of I. V. Kireyevsky and E. N. Trubetskoy, the author applies the dialogical paradigm, which allows comparing their views between not only each other, but also the views of other thinkers. It is underlined that Trubetskoy had ancestral ties with Slavophiles. It is also highlighted that if in the post-revolutionary period he became closer with the chiliastic ideal, he had never accepted the messianic ideas. The author also notes the particular interest of both philosophers to the problem of the freedom of will that was correlated in their works with the question about the role of personality in history. A conclusion is formulated, to which alongside with Kireyevsky and Trubetskoy had come the majority of Russian thinkers of the XIX century: “fascination” by the ideal is justified only through work and life achievement.

Keywords:

primordial indivisibility, free will, missionism, chiliasm, messianism, Holy Rus, Kitezh, life achievement, island, theocracy

Сказание о граде Китеже – мировоззренческий центр древнерусской духовной культуры. Смысл легенды – в жертвенном патриотизме, в том, что всё самое истинное и сокровенное скрыто от посторонних глаз. И хотя древнерусский Китеж ушёл под воду, он оставил отпечаток в сознании, обычаях, традициях народа, питая веру в торжество религиозно-мистического идеала на земле. О Китеже как о национальном идале, писали С. Н. Дурылин [см. 1], В. П. Шестаков [см. 2] и другие.

Многие философы Серебряного века также отмечали особенную тоску русского человека по «абсолютному», «совершенному», например, Л. П. Карсавин [см. 3, 65]. А Н.А. Бердяев считал, что судьба России и русский характер взаимосвязаны. Н.О. Лосский почёркивал религиозность русского народа и связанное с нею искание абсолютного добра Царства Божья и смысла жизни. Хилиастическое стремление к Царству Божьему лежит, согласно философу, и в основе русского философствования [см. 4]. Особенно оно проявилось в русском странничестве, в неустанном искании правды. Е. Н. Трубецкой раскрыл эту особенность национального склада на примере анализа русской сказки [см. 5]. Герой испытывает таинственное влечение к надземному идеалу, которое одухотворяет его, делает «крылатым» и «вещим».

В. И. Иванов показал, что метафизика славянофильства удивительно созвучна мифологическому сказанию о Китеже [см. 6, 346-348]. Известно, что в журнале «Москвитянин» за 1843 г. была опубликована статья «Китеж на Светлояр-озере» [см. 7, 507-511]. В собрание песен П. В. Киреевского вошли предания о затонувшем городе.

Однако следует учесть, что в самом славянофильском стане не было однозначных решений некоторых философско-исторических проблем. Мировоззрение славянофилов – своеобразное «диалогическое поле», в котором у каждого представителя была своя установочная доминанта, поэтому, несмотря на сходство основных постулатов, славянофильское учение неоднородно. Идея Китежа, «божьего града», – стержень историософских построений И. В. Киреевского на втором этапе его творчества (1836 – 1856 годы).

В 1838 г. философ написал мистическую повесть «Остров». Это произведение – об островах, о том, что «внешнее» – зеркало «внутреннего».

В частности один из островов в повести, названный в честь святого Георгия, можно рассматривать как воплощение духовного мира первых христиан, которым он открылся. Нельзя отрицать и библейской окраски в описании острова Святого Георгия. Ещё пророки предсказывали, что Бог спасет свое Царство и возвратит потерянный рай, народы перекуют свои мечи на плуги и копья на серпы, каждый будет сидеть под своею виноградною лозой или под своею смоковницею.

Истоки взглядов Киреевского можно найти в первом создании древнерусской письменности – «Слово о законе и благодати» митрополита Илариона. В «Слове…» совершенно сознательно ставится перед русским религиозным сознанием тема благодатного государства, благодатной культуры и благодатного человека. В «Острове» элемент мессианства, понятого как исключительное призвание, не доминировал, но, несомненно, присутствовал. Философ связал решение конкретно-исторических задач своего отечества с проблемой выбора всего человечества между различными путями, которые показал в «Острове». «Учение двенадцати апостолов – есть два пути, один – путь жизни, другой – путь смерти. И различие между ними большое» [8, 80]. В повести Киреевского тоже есть два прямо противоположных острова: один райский уголок, созданный первыми христианами, другой – голый, безжизненный остров, воплощение внутренней жизни Наполеона. Вопрос «Русь, куда же ты мчишься?» остался открытым. Повесть «Остров» не завершена.

Образ острова Святого Георгия, безусловно, глубоко символичен. В нём проявились и черты идеальной Руси-Китежа, Святой Руси, которая живет своим религиозным призванием среди воинствующих государств. Само существование острова Святого Георгия, как и Святой Руси, – чудо. Он существует на грани земного и небесного, реального и потустороннего, прошлого и будущего. По мнению Киреевского, если общество откажется от насилия и перестанет следовать закону этого мира, то оно откроется для непосредственного божественного вмешательства, которое вступит в свои права. Остров Святого Георгия, как и Святая Русь, – это образ космический, это мир под знаком истинной веры. Подобное понимание Святой Руси можно найти в древнерусских духовных стихах, которые записывались с XVII в. [См. 9] Эта идеальная Русь имеет определённый исторический центр в Москве. Киреевский противопоставил остров Святого Георгия имперской идеологии военного превосходства, сакрализации государства. В этом смысле образ Божьего града исключительно важен. Русскую историю и русскую культуру Киреевский предлагал понимать как борьбу за новый тип эволюции человечества – благодатный, в противовес западному – законническому.

Святая Русь превращается и в пространство для «романтического побега», в чем не было пристрастного сужения общечеловеческого до национального. Важно понимать, что мифическое пространство или место, далекое или близкое, является необходимым элементом культурно-географического сознания и присутствует в представлениях людей в разные эпохи во всех уголках земного шара, независимо от типа и уровня цивилизации [см. 10, 113-131].

Проблема исторического и социально-политического идеала будет и в дальнейшем развиваться в философии Киреевского. Его статья «О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России» (1852) была построена на противопоставлении двух миров: органического, естественного, и мнимого, механического. Сущность естественного мира вновь раскрывается в контексте мифа о Китеже. Это тоже образ, наполненный различными смыслами, но уже вполне приближенный к реальности.

Основа органического мира у Киреевского, как и у славянофилов в целом, – семья, которая есть «общая цель и пружина» [11, 115], необходимое условие цельного общества. Семейные отношения философ отнёс к полюсу «естественного». Семья в его историософии имеет и более широкий контекст. Это не только домашний очаг, но и община – мiр, целое общество. Россия – большая патриархальная семья [см. 11, 282]. Киреевский считал, что возрождение прежних патриархальных отношений между сословиями возможно на «самородном корне» [11, 292]. Этому способствует традиционализм народа, который был воспитан консервативной природой православия.

Материал для преобразования общества у Киреевского и славянофилов – нравственные силы человека, а не политические идеи. Любовь, по Киреевскому, – вот та созидающая и скрепляющая сила, благодаря которой возможно совершенное общение. Метафизика любви неразрывно связана с идеей соборности, понимаемой философом не космично, не логично, а личностно. Неслучайно в повести «Остров» возникает образы бушующего моря и волн, несущих корабль Александра. Они тоже символичны и ассоциируется с евангельским текстом: «…около же четвертой стражи ночи подошел к ним, идя по морю, и хотел миновать их. Они, увидев Его идущего по морю, подумали, что это призрак, и вскричали. Ибо все видели Его и испугались. И тотчас заговорил с ними и сказал им: ободритесь; это Я, не бойтесь. И вошел к ним в лодку, и ветер утих» (Марк 6:48–51). В неспокойном море жизни человек, по мнению автора повести, должен сотворить свой «остров», свой «ковчег спасения». И каждая победа в тайне одной христианской души есть победа для всего христианского мира.

У Киреевского не встречалось понятие «соборность» ни в статьях, ни в письмах, ни в дневниках. Между тем такие доминирующие понятия, как «живое единство» [12, 334], «первозданная неделимость» [12], «цельность» [12, 190], можно отождествить с соборностью, понимаемой как единство во множестве, собрание из множества единства.

Итак, основной историософской идеей Киреевского становится идея одухотворения человека и мира. К ней приводят все гносеологические, онтологические и социальные построения философа. Даже, казалось бы, такая сокровенная тема, как православная философия, которая занимает все мысли философа в последние годы жизни, находится под эгидой основной историософской идеи – преображения мира и истории через преодоление последствий грехопадения, которое начинается с малого преображения – преображения отдельной человеческой души.

Представляется, что построение теократии в России Киреевский связывал с новозаветным представлением о Царстве Божием как горчичном семени. Едва заметный начаток веры развивается в огромное и всеобъемлющее образование новой жизни. Оно не явится в законченном и совершенном виде, ему предстоит продолжительный процесс развития. Согласно этим представлениям, Царство, прежде чем осуществится в окружающей среде, производит в ней великое брожение и в этом смысле сравнивается с закваской, проникающей всю массу теста. Новое начало проникает и уподобляет себе все элементы окружающей среды. С преображения России начнётся великое брожение.

Вопрос о смысле истории соотносится у Киреевского и Хомякова с мыслью о мессианской роли России. В частности, по Киреевскому, смысл «русской идеи», – в создании живого синтеза православного славянского начала и западной образованности.

Мессианская идея связана у Ивана Васильевича с хилиазмом. Но смысл существования России он не сводит только к мессианству, скорее, речь идет об особом послушании, возложенном на Россию, – хранении православия, хранении евангельских истин в чистоте и неповреждённости. Внутренняя энергия русской истории, её нерв, по мысли философа, – православие. Киреевский понимал построение теократического государства в России как возможный начальный этап на пути ко всемирной хилиастической культуре.

Христианская теократия представителей «московской школы» отличается от ветхозаветной, которая также должна осуществиться в рамках истории и мыслится как земное царство, где сам Господь и Судья, и Законодатель, и Правитель, и Царь своего народа (Втор. 33:5, Исайя 33:22): она не узконациональная, а всемирная.

Е. Н. Трубецкого связывала со славянофилами не только общая философская проблематика, но и родственные узы. В 1884 г. Ф. Д. Самарин сделал предложение дальней родственнице, Антонине Николаевне Трубецкой (1864–1901), сестре известных философов Трубецких. Сохранилось письмо Е. Н. Трубецкого Д. Ф. Самарину, отцу Фёдора Дмитриевича, от 30 мая 1890 г.: «Уважаемый, Дмитрий Фёдорович. Получив от Вас VIII том сочинений брата Вашего, Юрия Фёдоровича, – не написал Вам тотчас же, так как не знал, находитесь ли Вы ещё в Москве или уже переехали в Васильевское. Теперь уже, приехав в Меньшово, узнал от сестёр, что и Вы переехали, и пользуюсь первой свободной минутой, чтобы поблагодарить Вас за книгу, которую я ещё не читал, но прочту с большим интересом. Здесь, в Меньшово, её читают вслух по вечерам всей семьёй и я, конечно, тоже присоединюсь к этим общим чтениям. Мы, слава Богу, всё процветаем и все трое, с женой и сыном, наслаждаемся деревенским воздухом в Меньшове. Жена моя и весь наш Дом кланяются. Позвольте ещё раз поблагодарить Вас за Ваше внимание и память» [13]. Известно, что Д.Ф. Самарин разделял взгляды своего брата, Юрия Фёдоровича Самарина, и был публикатором его сочинений.

Сначала Е. Н. Трубецкой отвергал хилиазм. Об этом свидетельствует полемика философа с М. К. Морозовой, которая развернулась в их переписке. Осуществление царства благодати, согласно философу, не может быть в пределах земной действительности, но оно «выше как земли, так и неба». В 1911 г. Маргарита Кирилловна не принимала его взглядов и писала ему из Москвы в Неаполь: «Царство Божие внутри нас уже “здесь” нами начинает реализовываться в каком-то таинственном откровении и делании “теургии”» [14, 335-336]. Вера в то, что уже в земной жизни возможен переход к вечной, рассеивает религиозный мрак и ужас, по её мнению.

С. Н. Булгаков в «Апокалипсисе Иоанна» писал, что в Откровении нет прямого ответа на вопрос о власти [см. 15, 237], но считал, что обоженное человечество – «общество сакраментально, иерархически, институционно организованное» [см. 15, 218]. Философ считал, что, согласно тексту Апокалипсиса, Царство Божие на земле всё же теократия, в нём есть цари: «И город не имеет нужды ни в солнце, ни в луне для освещения своего, ибо слава Божия осветила его, и светильник – Агнец. Спасённые народы будут ходить во свете его, и цари земные (выделено мной. – С. С .) принесут в него славу и честь свою» (Откр. 21:24). Булгаков считал, что древнерусская концепция Белого царя очень созвучна тексту Откровения и отличается хилиастическим характером [см. 15, 189].

В Библии также сказано, что народы Гога и Магога восстанут против стана святых и города возлюбленных (см. Откр. 20:8). Трудно представить, чтобы в конце времён, согласно тексту Апокалипсиса, осталось всё зло мира, которое восстало бы против царства, стоящего выше земли и неба, правитель которого – Агнец-Христос. Скорее всего, в Откровении говорится о земном Царстве, правитель которого – земной царь(?). Оно, согласно Булгакову, предшествует ослепительному обетованию всеобщего апокатастасиса, когда действительно должен воцариться Господь Бог Вседержитель (см. Откр. 19:6), который отрёт всякую слезу (см. Откр. 21:4), когда смерть и ад будут повержены в огненное озеро (см. Откр. 20:14). В творчестве Киреевского отсутствовал мотив воскресения из мёртвых. Но, с точки зрения Булгакова, и первое «предварительное» воскресение, которое свершится в тысячелетнем царстве, не будет телесным, но только душевно-духовным.

Главы 19, 20 Апокалипсиса, по мнению Булгакова, – сверхпророчество о тысячелетнем царстве праведников, которое является сердцевиной Библии. Мессианские идеи славянофилов были ему не чужды. За это его критиковал Е. Н. Трубецкой.

Удивительно, но вопрос о смысле истории по-новому зазвучал в творчестве Трубецкого в тяжёлый послереволюционный период. Он проанализировал различное понимание конца истории, фаталистическое и христианское, и пришёл к выводу, что цель истории – вовсе не конец жизни, а совершенная полнота. В работе «Смысл жизни» (1918) философ сблизился по своим взглядам с Киреевским. Человечество должно созреть, обнаружить высший подъём энергии для принятия Богочеловека, грядущего в мир.

Таким образом, Трубецкой в конце жизни пришёл к пониманию того, что упразднение закона благодатью – конечная цель не только человеческой истории, но и всего мирового процесса [см. 16, 132]. Он называл при этом человека «дитём божественной свободы» [16, 128].

Но философ не признавал идею преображения мира без «Креста», без мук и страданий [см. 16, 357]. Чтобы подняться духом над житейской суетой, согласно Трубецкому, нужно ощутить всю глубину скорби. Блаженство, по его мнению, неотделимо от страдания. Эти размышления философа, безусловно, близки и представителям «московской школы».

Теургическое томление по идеалу неизбежно поднимает вопрос о смысле жизни. Экзистенциальное измерение истории и человеческого бытия является философским кредо славянофилов. Если Киреевский сделал акцент на «внутреннем творчестве», то «жизненный подвиг» – центральная категория в онтологии Хомякова. В 1859 г. в «Русской беседе» Хомяков написал стихи о «жизненном подвиге». «Подвиг есть и в сраженье, / Подвиг есть и в борьбе. / Высший подвиг в терпенье, / Любви и мольбе» [17, 146]. Жизнь человека – сон, если она не освящена подвигом. Для позднего периода творчества Хомякова характерен мотив трагизма и хрупкости человеческого бытия. Причины исторических катаклизмов связаны также и с умственным сном, безволием. Самарин также рано решил для себя, что должен от многого отказаться, «принести великую жертву (выделено нами. – С.С.» [см. 18, 65-66].

Е. Н. Трубецкой, как и славянофилы, считал, что необходимо постоянно трудиться, чтобы воплотить общественный идеал в жизнь. Ни экстаза, ни парения над житейским недостаточно. Философ отмечал, что «в русской сказке при встрече с чудесным человек как-то сразу опускает руки». «Он испытывает очарование, восхищение, весь превращается в слух и зрение, весь отдается влекущей его вещей силе, но от этого созерцательного подъема не переходит к действию, а ждет неизреченного богатства жизни как дара свыше» [5, 46]. «Как бы ни были глубоки откровения, откровения эти бессильны и бесплодны, пока они остаются только мистикою пассивных переживаний» [5, 48]. Человек ценен и незаменим как сотрудник и друг Божий [см. 19, 105-106]. О творческом значении труда, в том числе и хозяйственной деятельности, писал С. Н. Булгаков [см. 20]. О постепенном, поэтапном восхождении к идеалу размышлял и П.И. Новгородцев [см. 21].

В 1830 г. Киреевский также считал, что только стремление воплотить поэзию в действительность доказывает зрелость мечты. В волшебной сказке Киреевского Нурредин говорит, что лучшее в жизни – мечта, но герой не стремится воплотить её в жизни, поэтому остается у «разбитого корыта». Мистическое откровение остается для Нурредина только сном, далеким от жизни.

Киреевский, «поздний» Трубецкой и Булгаков понимали конец истории динамически. Он не есть «какой-либо внешний, посторонний миру акт божественной магии» [19, 292]. Киреевский первым увидел некую тайну в свободной воле человека. Согласно философу, роль личности обусловлена не только тем, что она способна осознать духовную, историческую основу того или иного общества, но и тем, что она реально может повлиять на ход истории. Он признает, что все действия и стремления частных людей и народов подчиняются незаметному, невидимому, едва слышному историческому закону, который увлекает за собой всякую частную и общую деятельность. Этот закон определяется как закон «Общего нравственного порядка вещей». Но «общий порядок составляется из совокупности частных воль», и бывают такие минуты, такие положения, когда «ход вещей стоит ... на перевесе, и одно движение воли решает то или другое направление» [22, 246].

Согласно Трубецкому, свобода иррациональна. Зло является на путях свободы, зло - дитя свободы. Но без свободы нет и добра. Она может создать и добро, и зло. Но отвергнуть свободу на основе того, что она может породить зло - значит уничтожить добро. Мировой процесс во времени имеет свой смысл – в нём происходит откровение высшего, всеединого смысла, который «объемлет в себе и вечное, и временное, и безусловное, и относительное» [19, 296]. Но этот процесс не есть безболезненная эволюция. Борьба противоположных возможностей и влечений, в нем происходящих, превращает его в катастрофический путь. Путь спасения - есть путь катастрофический. Чудо преображения всего человеческого и земного естества требует самостоятельного самоопределения человеческого рода.

Если хилиастические размышления Киреевского созвучны взглядам Трубецкого, то мессианские идеи он не принял. Интересен его спор по этому поводу с М. К. Морозовой. Их полемика 1911 г. по вопросу о мессианстве возникла в связи с просьбой Морозовой написать рецензию на работу Н. А. Бердяева «А. С. Хомяков». Трубецкой писал, что вера славянофилов и Достоевского в русский народ как «Народ-Богоносец» была разрушена Соловьёвым, который «доказал, что не у нас одних Церковь, но и у католиков» [см. 14, 383-384], в самодержавии многие разочаровались, наукой было доказано, что в общине не было ничего исключительно русского, она была во всех первобытных племенах, наконец, Новый Завет – вселенский, а не русский. Таким образом, у мессианской идеи славянофилов нет основания. Замечу, что отношение к самодержавию как «сосуду диавола» возникло только после 1905–1907 гг.

Философ указывал на то, что если сначала Соловьёв и «вообразил, что русский народ – народ теократический, или царский, призванный утвердить на земле Царствие Божие» [19, 302], то потом отказался от этой идеи, признав её несостоятельной [см. 19, 303]. В настоящее время, считал Трубецкой, «теократия изобличена и развенчана» [19, 303].

Морозова не согласилась с ним, так как считала, что каждый народ может осознавать себя народом-Мессией, чтобы двинуть «мiр» к великой цели, не расчитывая получить в конечном счёте мирскую власть или награду в Царстве Божьем, но только во имя соединения во взаимной любви к Богу и друг другу [см. 19, 431-432].

Полагаем, что в мессианских идеях Достоевского не было национального самодовольства, но, напротив, была всё та же идея служения, как и у Хомякова, Киреевского. В результате полемики Е. Н. Трубецкой написал статью «О старом и новом мессианизме». В ней он противопоставил «мессианизм» как утверждение исключительной близости ко Христу одного народа «миссионизму» как признанию того, что «в христианстве одинаково необходимы и нужны и «свет Востока», мистическое прозрение в тайны последнего, запредельного откровения, и волевая, человеческая, римская энергия, и дух свободного исследования протестантской Германии» [23, 351]. Каждая особенность, как национальная, так и вероисповедательная, необходима для общего дела.

Спор о мессианской роли России в истории и хилиазме был всегда актуален в русской философской мыли. К сожалению, невозможно раскрыть его во всей полноте в рамках статьи. Ограничимся только взглядами некоторых мыслителей.

В. Шубарт, немецкий философ, предложил различать подлинное мессианство и империалистическое. Подлинное мессианство стремится к примирению, к возвращению человеку утраченной гармонии, оно побуждает человека не только стремиться к истине, но и жить согласно этой истине. Империалистическое мессианство «разъединяет связанное». «Филофей не учит тому, что Москва должна оттеснить, сменить, превзойти Рим и Византию; он учит тому, что Москва должна их принять в себя примирившимися» [24, 88]. «Мессианская душа надеется спасти мир, лишённый гармонии» [24, 92]. Нигилизм, по мнению Шубарта, – это вырождение мессианства, тоска по концу истории. Мессианство у славянских народов рождается потому, что их история более кровавая и полная страданий, чем история других наций. Таким образом, русское мессианство философ особо не выделял, включив его в общеславянский контекст.

В 2004 г. известный польский философ Анджей де Лазари высказал противоположную точку зрения: «Любители русской всечеловечности являются одновременно отрицателями идеи глобализации. А разве всечеловечность не “глобализация”, но только на русский романтический лад? Романтический – так как требуется вера в спасительную роль «русской идеи». <…> Всечеловечность – глобализация по-русски – “объединённая” изоляция в вере и мировоззрении во имя будущего спасения человечества» [25, 203]. Для него «идеи русского» мессианства, безусловно, были неприемлемы.

Современные философы активно обсуждали вопросы, связанные с «русской идеей» и «мессианством», на Х Панаринских чтениях «Миссия России в современном мире» (Москва, декабрь, 2012), проходивших на философском факультете МГУ. В докладе А. П. Козырева, в частности, говорилось о том, что «русская философия является мощнейшим миссионерским инструментом и в плане христианской проповеди, и в плане продвижения русской цивилизации».

Философско-исторические идеи Киреевского и Трубецкого связаны с их антропологией, онтологией, этикой, поли­тической философией, эстетикой. И каковы бы ни были разногласия этих мыслителей по вопросу о роли России во всемирной истории, поражает то самое внутреннее единство русской мысли, о котором писал В. Ф. Эрн [26, 98].

Безусловно, что во взглядах представителей «московской школы» об органичном обществе, которое живёт по закону любви, много утопичного, но сама эта идея связана с основной хилиастической направленностью русской религиозно-философской мысли XIX–XX вв. Вслед за древнерусским любомудрием она, словно очарованная мифом о Китеже, находится в постоянном поиске «города-дома», в который «не войдёт... ничто нечистое и никто преданный мерзости и лжи...» (Откров. 21:16,25,26; 22:2.). Когда идеал преображённого мира разрастается до вселенских масштабов, рождается концепция «всеединства» [см. 16].

Итак, главная цель христианства, по мнению сторонников хилиазма, – не церковь, а царство Божие, которое придет неприметным образом, как сказано в евангелии (Лука 18:20), которое «близко» (Лука 21:21), которое даже внутри нас есть (Лука 16:21), но в которое всё-таки надлежит войти скорбями, ибо «Царство Божие» «силою берётся» (Матф. 11:12). Очарование идеалом, как это признавали Киреевский [см. 27] и Трубецкой, оправдано только трудом и подвигом.

Библиография
1.
Дурылин С. Н. Церковь невидимого града. Сказание о граде Китеже. М.: Путь, 1914. [4], 69, [3] с.
2.
Шестаков В. П. Эсхатология и утопия: Очерки русской философии и культуры. М.: Владос, 1995. 208 с.
3.
Карсавин Л. П. Феноменология революции // Л. П. Карсавин. Избранное. М.: РОССПЭН, 2010. 917 с.
4.
Лосский Н. О. Характер русского народа. – Франк¬фурт-на-Майне: Посев, 1957. 152 с.
5.
Трубецкой Е. Н. «Иное царство» и его искатели в русской народной сказке. М.: Издание Г.А. Лемана, 1922. 49с.
6.
Иванов В. Живое предание // Родное и вселенское. М.: Республика, 1994. 432 с.
7.
Москвитянин. 1843. Ч. 4. № 11.
8.
Флоровский Г. Г. Метафизические предпосылки утопизма // Вопросы философии. 1990. № 10. С. 80-98.
9.
Федотов Г. П. Стихи духовные. Париж: Ymca-Press, 1935. [2], , 1935. 152 с.
10.
Yi-Fu Tuan, Przestrzen I. Miejsce. Warszawa: Panstworoy Instytut Wydawniczy, 1987. 253 pp.
11.
Киреевский И. В. О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России // И. В. Киреевский, П. В. Киреевский. Полн. собр. соч.: В 4 т. Калуга, 2006. Т. 1.
12.
Киреевский И. В. Критика и эстетика. М., 1979. 439 c.
13.
Письмо Е. Н. Трубецкого Д. Ф. Самарину // НИОР РГБ. Ф. 265. П. 204. Ед. хр. 31.
14.
Взыскующие града. Хроника частной жизни религиозных философов в письмах и дневниках С. А. Аскольдова, Н. А. Бердяева, С. Н. Булгакова, Е. Н. Трубецкого, В. Ф. Эрна и др. М.: Школа «Языки русской культуры», 1997. 752 с.
15.
Булгаков С. Н. Апокалипсис Иоанна. М.: Отрада и утешение, 1991. 352 с.
16.
Кузнецова С. В. Концепция всеединства в западноевропейской и отеческтвенной философской традиции. М., 2007. 197 с.
17.
Хомяков А. С. Стихотворения и драмы. Л.: Советский писатель, 1969. 595 с.
18.
Скороходова С. И. Философия истории Ю. Ф. Самарина в контексте русской философской мысли XIX – первой четверти XX века. М.: Прометей, 2013. 432 с.
19.
Е. Н. Трубецкой. Избранное. М.: Канон, 1995. 480 с.
20.
См. Булгаков С.Н. Философия хозяйства. М.: Институт русской цивилизации, 2009. 464 с.
21.
См. Новгородцев П.И. Об общественном идеале. М.: Пресса, 1991. 640 с.
22.
Киреевский И.В. ПСС: В 2-х тт. Сост. М. Гершензон, М., 1911. Т.1.
23.
Трубецкой Е. Н. Смысл жизни. М.: Республика, 1994. 432 с.
24.
Шубарт В. Европа и душа России. М.: Эксмо, 2003. 430 с.
25.
Анджей де Лазари. В кругу Фёдора Достоевского. Почвенничество. М.: Наука, 2004. 207 с.
26.
Эрн В.Ф. Соч. М.: Правда, 1991. 576 с.
27.
Судаков А.К. Философия цельной жизни. Миросозерцание И.В. Киреевского. М.: «Канон+» РООИ «Реабилитация», 2012. 462 с.
References (transliterated)
1.
Durylin S. N. Tserkov' nevidimogo grada. Skazanie o grade Kitezhe. M.: Put', 1914. [4], 69, [3] s.
2.
Shestakov V. P. Eskhatologiya i utopiya: Ocherki russkoi filosofii i kul'tury. M.: Vlados, 1995. 208 s.
3.
Karsavin L. P. Fenomenologiya revolyutsii // L. P. Karsavin. Izbrannoe. M.: ROSSPEN, 2010. 917 s.
4.
Losskii N. O. Kharakter russkogo naroda. – Frank¬furt-na-Maine: Posev, 1957. 152 s.
5.
Trubetskoi E. N. «Inoe tsarstvo» i ego iskateli v russkoi narodnoi skazke. M.: Izdanie G.A. Lemana, 1922. 49s.
6.
Ivanov V. Zhivoe predanie // Rodnoe i vselenskoe. M.: Respublika, 1994. 432 s.
7.
Moskvityanin. 1843. Ch. 4. № 11.
8.
Florovskii G. G. Metafizicheskie predposylki utopizma // Voprosy filosofii. 1990. № 10. S. 80-98.
9.
Fedotov G. P. Stikhi dukhovnye. Parizh: Ymca-Press, 1935. [2], , 1935. 152 s.
10.
Yi-Fu Tuan, Przestrzen I. Miejsce. Warszawa: Panstworoy Instytut Wydawniczy, 1987. 253 pp.
11.
Kireevskii I. V. O kharaktere prosveshcheniya Evropy i ego otnoshenii k prosveshcheniyu Rossii // I. V. Kireevskii, P. V. Kireevskii. Poln. sobr. soch.: V 4 t. Kaluga, 2006. T. 1.
12.
Kireevskii I. V. Kritika i estetika. M., 1979. 439 c.
13.
Pis'mo E. N. Trubetskogo D. F. Samarinu // NIOR RGB. F. 265. P. 204. Ed. khr. 31.
14.
Vzyskuyushchie grada. Khronika chastnoi zhizni religioznykh filosofov v pis'makh i dnevnikakh S. A. Askol'dova, N. A. Berdyaeva, S. N. Bulgakova, E. N. Trubetskogo, V. F. Erna i dr. M.: Shkola «Yazyki russkoi kul'tury», 1997. 752 s.
15.
Bulgakov S. N. Apokalipsis Ioanna. M.: Otrada i uteshenie, 1991. 352 s.
16.
Kuznetsova S. V. Kontseptsiya vseedinstva v zapadnoevropeiskoi i otechesktvennoi filosofskoi traditsii. M., 2007. 197 s.
17.
Khomyakov A. S. Stikhotvoreniya i dramy. L.: Sovetskii pisatel', 1969. 595 s.
18.
Skorokhodova S. I. Filosofiya istorii Yu. F. Samarina v kontekste russkoi filosofskoi mysli XIX – pervoi chetverti XX veka. M.: Prometei, 2013. 432 s.
19.
E. N. Trubetskoi. Izbrannoe. M.: Kanon, 1995. 480 s.
20.
Sm. Bulgakov S.N. Filosofiya khozyaistva. M.: Institut russkoi tsivilizatsii, 2009. 464 s.
21.
Sm. Novgorodtsev P.I. Ob obshchestvennom ideale. M.: Pressa, 1991. 640 s.
22.
Kireevskii I.V. PSS: V 2-kh tt. Sost. M. Gershenzon, M., 1911. T.1.
23.
Trubetskoi E. N. Smysl zhizni. M.: Respublika, 1994. 432 s.
24.
Shubart V. Evropa i dusha Rossii. M.: Eksmo, 2003. 430 s.
25.
Andzhei de Lazari. V krugu Fedora Dostoevskogo. Pochvennichestvo. M.: Nauka, 2004. 207 s.
26.
Ern V.F. Soch. M.: Pravda, 1991. 576 s.
27.
Sudakov A.K. Filosofiya tsel'noi zhizni. Mirosozertsanie I.V. Kireevskogo. M.: «Kanon+» ROOI «Reabilitatsiya», 2012. 462 s.