Рус Eng За 365 дней одобрено статей: 1933,   статей на доработке: 312 отклонено статей: 745 
Библиотека
Статьи и журналы | Тарифы | Оплата | Ваш профиль

Вернуться к содержанию

Философские воззрения Максима Грека и их связь с исихастской гносеологией
Климков Олег Станиславович

кандидат философских наук

докторант, Санкт-Петербургский государственный университет

199034, Россия, г. Санкт-Петербург, Университетская наб., 7-9

Klimkov Oleg

PhD in Philosophy

Doctoral Candidate, the department of Russian Philosophy, St. Petersburg State University

199034, Russia, Saint Petersburg. Universitetskaya Naberezhnaya Street 7-9

ole823@yandex.ru
Другие публикации этого автора
 

 

Аннотация.

Объектом исследования данной статьи является философия Максима Грека (Михаила Триволиса), наиболее выдающегося мыслителя, переводчика и религиозно-культурного деятеля в России XVI в. На основе анализа его творений, принадлежащих к различным жанрам и стилям и многообразным по тематике автор составляет единую и связную картину его философских воззрений. Изучение идей и мышления философа проводится в контексте религиозно-культурной ситуации эпохи и особенностей его личности и публичной деятельности. Автор использует историко-аналитический и феноменологический методы, прибегая, при необходимости, и к методу историко-философской реконструкции. В ходе анализа текстов Максима было сформулировано его понимание философии и внешних наук, что дало возможность обратиться к его гносеологии, включающей два различных способа познания. Далее была установлена принципиальная связь его философии с традицией византийско-афонского исихазма, в лоне которой вызревали основные интенции его творчества. Проанализировано учение Максима об уме и душе, восходящее к античной философии, но наполненное христианским содержанием. Изучена концепция мыслителя о самовластии человека и свободе воли. Отмечена актуальность данной проблематики в контексте изучения русской мысли.

Ключевые слова: Максим Грек, исихазм, нестяжательство, богопознание, аскетизм, русская философия, православие, христианство, христианская философия, религиозная культура

DOI:

10.7256/2454-0757.2017.12.24844

Дата направления в редакцию:

27-11-2017


Дата рецензирования:

27-11-2017


Дата публикации:

11-01-2018


Abstract.

The object of this research is the philosophy of Maximus the Greek (Michael Trivolis), the prominent thinker, interpreter, and religious-cultural figure of Russia of the XVI century. Based on the analysis of his works of various genres, styles and themes, the author comprised a single and cohesive image of his philosophical views. Examining the philosopher’s ideas and way of thinking is conducted in the context of the religious-cultural situation of the era, as well as peculiarities of his personality and public activity. The author applies the historical-analytical and phenomenological methods, relying on the method of historical-philosophical reconstruction. In the course of analysis of the texts of Maximus the Greek, was formulated his comprehension of philosophy and external sciences, which allowed referring to his gnoseology that includes two different ways of cognition. The author was able to establish the fundamental link between his philosophy and the tradition of Byzantine-Athonite hesychasm, within which were developing the main intentions of his works. The article analyzes the teaching of Maximus the Greek on the mind and soul that traces its origin in ancient philosophy, but saturated with the Christian content. The author also examines the thinker’s concept regarding human autocracy and free will.

Keywords:

Christianity, Orthodoxy, Russian philosophy, asceticism, knowledge of God, poverty, hesychasm, Maximus the Greek, Christian philosophy, religious culture

Введение

Главной задачей данного исследования является раскрытие основной философской проблематики, содержащейся в многообразных по жанру, стилю, тематике и весьма многочисленных произведениях выдающегося мыслителя преподобного Максима Грека (Михаила Триволиса), ставшего ключевой фигурой в становлении и развитии русской культуры. Он не оставил специально философских произведений, будучи философом в подлинном, экзистенциально-личностном смысле, однако с помощью метода историко-философской реконструкции мы попытаемся обрисовать важнейшие черты его философско-религиозных воззрений, учитывая контекст и язык эпохи, а также особенности его личности и перипетии жизненного пути. Проводя изучение текстов, в основном, посланий к разным лицам, Максима с целью выявления и концептуализации содержащейся в них философской составляющей мы надеялись более отчетливо обозначить ведущие темы в его мышлении, скрытые зачастую в значительном объеме цитат из святоотеческих творений и злободневной полемики, обусловленной текущими обстоятельствами культурной, религиозной и политической жизни того времени. Сознательно ограничивая наше изыскание заданной темой, мы исключили из рассмотрения литературоведческие, исторические, социальные и церковно-догматические аспекты его творчества, поскольку это могло бы затруднить концентрацию на ведущей линии исследования и неоправданно увеличить объем статьи. Отметим лишь вкратце основные этапы научного изучения литературного наследия мыслителя. Большая часть публикаций, связанных с данной темой, носит исторический и филологический характер. Среди них выделяются труды Н.В. Синицыной [55-57], Д.М. Буланина [1], Д.С. Лихачева [40], Г.М. Прохорова [51]. Но для нашей темы гораздо более важны работы философского характера, основными из которых выступают исследования М.Н Громова [6-10], А.Ф. Замалеева [16-23], А.И. Клибанова [27], В.Ф. Пустарнакова [53], Т.В. Чумаковой [67-70] и недавно появившиеся работы К.В. Коновалова [36-38]. Таким образом, философское изучение произведений Максима проводится здесь в контексте научных разработок и достижений множества выдающихся авторов, посвятивших свои труды проникновению в различные сферы его мысли и жизни.

О философии и внешних науках

Первым делом следует очертить круг проблем, которые, в общем смысле, могут быть обозначены как «Максим Грек и философия», что предоставит нам необходимую точку опоры для дальнейшего исследования. Вот целостное и достаточно четкое определение самого автора: «Философия есть вещь очень священная и, без малого, воистину божественная, ибо прилежно поучает о Боге, о правде Его и о всеобъемлющем непостижимом Его промысле, хотя и не все постигает, как непричастная божественного вдохновения, которое было присуще божественным пророкам, но целомудрие и мудрость и кротость она восхваляет, и всякое другое благоукрашение нравов законополагает, и установляет наилучшее гражданство и, вообще говоря, всякую добродетель и все доброе вводит во вселенную» [43, с. 191]. Как видим, Максим весьма почтительно отзывается о философском познании, придавая ему даже атрибут священности. Одно лишь в этом определении вызывало и продолжает вызывать несогласие многих – это убеждение мыслителя в том, что философия имеет пределы. Споры о принципиальных границах человеческого познания, по-видимому, не будет однозначно решен никогда и позиция каждого автора в этом вопросе напрямую связана с его глубинным мировоззрением. Так известный историк отечественной средневековой мысли А.Ф. Замалеев считает, что «такой подход значительно сужал предмет философии, особенно по сравнению с тем, каким он представлялся Иоанну Дамаскину. Однако для нас важно то, что именно трактовка Максима Грека обусловила своеобразие отечественного любомудрия, придав ему черты морализаторства и социологизма» [17, с. 33]. «Максим Грек полагал, что «философия без умаления есть вещь весьма почитаемая и поистине Божественная», – пишет Л.Н. Столович, – поскольку повествует о Боге и непостижимом его промысле. Философия, «хотя не все постигает», восхваляет целомудрие, мудрость и кротость, «всякое иное доброе украшение нрава как закон полагает, и порядок в обществе наилучший устанавливает, и, в целом говоря, всякую добродетель и благодать в этой жизни вводит». Подчеркивая религиозно-христианскую направленность философского знания, Максим Грек неоднозначно относился к античному наследию: он не принимал католической схоластики, стремившейся опереться на «аристотельские силлогизмы», порицал иосифлян за мудрствование в духе латинян. Между тем в своих трудах он нередко обращается к идеям Сократа, Платона, Аристотеля» [61, с. 19-20]. При этом, как отмечает М.Н. Громов: «У Грека нет попыток исследовать материальный мир… Отсутствие интереса к физическому миру объясняется тем, что все внимание сосредоточено на идеальной первосущности вещей. Подобно Платону, он стремится «мысленным оком» узреть «первообразную красоту» воспринимаемой лишь интеллигибельно духовной субстанции, а также дополняющей ее ангельской иерархии, чины которой представляют антропоморфно-символически выраженные идеальные дубликаты вещей и явлений, первообразные идеи античной философии» [6, с. 149].

В своем «Слове обличительном против еллинского заблуждения» Максим указывает на негативные, по его мнению, черты античной мифологии: «Хотя еллинска премудрость и кажется установляющею замысловато всякие добродетели и благочиние нравов, но повествованиями о постыдных делах своих богов… опять-таки увещевает любить всякие пороки и усвоивать их» [43, с. 180]. «В том и заключается, действительно, совершенство рачителя священной мудрости, чтобы присоединиться самой конечной цели желаний (т.е. Богу), – не знанием пустословных и негодных басней, не хитроплетенным академическим высокоумием, но прилежным хранением боговдохновенных заповедей и смиренным, незлобивым мудрованием души, священным целомудрием, долготерпеливою кротостью и нелицемерною ко всем людям любовью» [43, с. 182]. «Итак, не будем без ума прельщаться сладостью еллинского красноречия, чтобы не остаться во тьме злочестия, но всею душой возненавидим скрывающуюся в ней безбожную прелесть» [43, с. 182]. Однако отрицательное отношение к религиозно-мифологическому наследию языческого мира является общей характерной чертой средневекового христианского мышления и в данном случае Грек не оригинален, но, в целом, его творчество уникально. «Отношение Максима к эллинской мудрости, – констатирует Д.М. Буланин, – характерно для большей части византийских писателей: Максим Грек охотно ссылается на нее, когда это не противоречит христианству, в противном случае древние писатели награждаются самыми нелестными эпитетами, а античная культура полностью отвергается» [1, с. 29]. «Своеобразно соединивший византийские, возрожденческие и древнерусские традиции, Максим Грек неоднозначно оценивается в русской и зарубежной историографии: от «апостола западной цивилизации» до «светильника православия». Творчество его весьма многогранно… для философского анализа нам удастся взять лишь немногое» [7, с. 112]. «Значение Максима Грека в том, – отмечает А.И. Клибанов, – что его личность, эрудиция, жизненная школа с ее итальянским и афонским классами служили выявлению культурных сил русской интеллектуальной среды, обнаружению их разнообразия, развертыванию дискуссий» [27, с. 166]. Причем «сочинения Максима Грека явились кладезем новых для русского общества фактов… и одним из немногих источников по античной философии и мифологии» [54, с. 105]. «Одной из центральных фигур в философской жизни Московского царства был Максим Грек… В своих сочинениях он привлекает значительный историко-философский материал – критикует античных материалистов, эпикурейцев, анализирует проблему свободы воли и отвергает астрологию. Все это способствует формированию философской культуры в Московской Руси. …В мировоззрении М. Грека противоречиво сочетались непримиримая ортодоксия и в то же время признание, наряду с богословием, и философии, и отдельных – «внешних», как писали тогда, наук» [49, с. 48-49].

Обратимся теперь к рассмотрению отношения философа к так называемым «внешним наукам», под которыми подразумевалось познание, не связанное напрямую с теологией и обращенное к материальному миру. В «Послании к господину Феодору Ивановичу Карпову» он подчеркивает, что «внешние науки хороши и нужны для человеческой жизни, но большая часть из них вредны и скрывают в себе пагубу» [43, с. 186], говоря лишь об астрологии: «но и самый первейший внешний философ Платон далеко отгоняет (ее) от общего законоположения философского гражданства» [43, с. 189]. Здесь можно заподозрить типичный обскурантизм, как и поступали многие авторы, но проследим далее ход рассуждений преподобного. В послании, носящем надписание «Против латинян…», он обращается к адресату с такими словами: «Смотри, честнейший муж, как блаженный Павел почитаемую философию называет тщетною лестью, окрадывающую разумы простых людей, как происходящую из преданий человеческих, по стихиям мира, а не по Христе. Не ею ли ныне руководятся латинские народы, извращая апостольскую истину? Поди мысленно в итальянские училища, и увидишь там текущие, как потоки потопляющие, учения преимущественно Аристотеля, Платона и подобных им. Увидишь, что никакой догмат не считается у них, если он не будет подтвержден аристотелевыми силлогизмами. И если он не согласен с их наукой, то или отвергаю его, как негодный, или отбрасывают в нем то, в чем он не согласен с их наукой и изменяют его в угоду аристотелевскому учению, и тогда защищают как истиннейший. И как мне объяснить тебе все нынешнее беззаконие латинян, которые, как говорит Апостол, усердно прельщаются философскою лестью о бессмертии души, о будущем наслаждении праведных и о состоянии верных по отшествии от настоящей жизни: во всем этом они заблуждаются, так как руководятся, преимущественно, внешним диалектическим знанием, а не внутреннею церковною богодарованною философией. Хорошо, действительно, знание почитаемой внешней науки, но пригодно только для получения навыка хорошо говорить и для изощрения и развития ума, а не для усвоения божественных догматов и духовного рассуждения. Ибо, это выше всякого помышления и выше всякого созерцания существующего и несуществующего; познается же и зрится одною только верою; от всякой же словесной науки убегает, будучи выше ее» [43, с. 218-219]. Кратко формулируя позицию Максима в данном вопросе, Замалеев пишет: «науки, просвещая разум, помогают человеку осознать немощь ума своего и прийти к «внутренней богодарованной философии» – вере. Вера же чужда силлогизмам; она не в премудрости человеческой, но в силе божьей» [21, с. 225]. По мнению Громова: «Познание Максим считает неотделимым от нравственного начала» [6, с. 157]. При этом «Само познание возможно различным путем. Максим вовсе не отрицает методов «окружных наук»… но высшим (не косвенным, а прямым) видом познания он считает непосредственное приобщение к истине, ощущение ее не одним лишь рассудком и даже разумом, а всем существом человека. … «Мысль от плоти обуздати» можно лишь ценой великого духовного напряжения, путем тяжких испытаний души и тела» [6, с. 159]. При этом связующим звеном между верой и наукой выступает именно философия: «Максим Грек ставил науку по одну сторону, а христианскую веру – по другую, и каждой из них отводил свой предел, свое место в иерархии духовных ценностей. Посредницей же между ними, их золотой серединой выступала философия. За философией признается определенная теологическая функция, заключающаяся в осмыслении божественного, в углублении интереса ко всему непостижимому, тайному» [22, с. 67].

Гносеология. Ум и душа.

Перейдем к анализу гносеологических представлений мыслителя. Здесь важно сразу же подчеркнуть христоцентризм его позиции и особое вниманию к сердцу человека и его способности к высшим актам познания. Акцент на кардиогносии присущ всей восточно-христианской традиции в целом, особенно же тщательную разработку это учение получило в афонском исихазме на психологическом уровне борьбы со страстями и в паламизме – в плане его теоретического осмысления и концептуализации, как я уже писал ранее [32]. «В средневековой литературе часто употребляется слово сердце в гносеологическом плане… особое представление о процессе познания, в котором эмоциональному началу отводится значительная, если не доминирующая по сравнению с рассудком, роль. Эта концепция, малоисследованная в нашей философской литературе, имеет немалое значение для понимания особой линии в гносеологии… В Новое время ее яркими представителями являются Паскаль и Фейербах» [6, с. 162]. Это познание совершается через любовь, осмысленную в качестве главной связующей силы всего мироздания. Так гносеология смыкается с этикой и аскетикой [28, 35]. В данном пункте можно усмотреть непосредственную связь и преемственность воззрений Максима с исихазмом, придающем важнейшее значение безмолвию – исихии [30]. Хотя мы не найдем в писаниях Максима упоминания имени Григория Паламы или ссылок на исихастские споры, бушевавшие в Византии незадолго до этого, можно быть уверенным, что Грек в полной мере впитал в себя дух этого духовно-мистического движения, нацеленного на познание глубин человеческого сердца, в лоне которого была проделана гигантская многовековая работа по разработке соответствующей духовной практики. Об этом также свидетельствует факт принадлежности философа и монаха к партии нестяжателей, вдохновлявшейся идеалами подлинно монашеской жизни, целью которой призвано быть богопознание, осуществляемое в тишине и свободе от стяжания мирских благ. «В этих условиях получает особый гносеологический и социальный смысл безмолвие. Афонец пишет, что нужно «молчание любити», «сокрывать в мысли своей» самые заветные думы, но «делом всегда исполняеши та прилежно» [6, с. 164]. «Непосредственно к нестяжателям примыкал знаменитый Максим Грек, оказавший большое влияние на многих восточнославянских книжников XVI-XVII вв. … На его долю выпали тяжелые испытания: он во всем разделил участь гонимых нестяжателей… Созданное им огромное литературное наследие доставило ему широчайшую известность в славянском мире, вошло в золотой фонд русской духовной культуры» [19, с. 63]. «Призывая монахов отложить «дела тьмы», – пишет Замалеев, – т.е. «всяко преслушание и преступление божественных заповедей», он выдвигал в качестве моральной альтернативы учение о «четырех добродетелях» - мужестве, целомудрии, надежде и любви. Их исполнение предполагало исключительное сосредоточение на божественном, аскетическое самоограничение. В философском плане наибольший интерес представляют рассуждения Максима о мужестве. Эту добродетель он связывал прежде всего с присущей человеку свободой воли. … Для Максима мужество сопряжено с выбором, который определяется свободой воли. Но чтобы этот выбор не склонился в сторону греха, свобода воли нуждается в опоре на «богодарованную философию», веру. Ее он отличал от «внешнего диалектического ведения», разума. … И все же, несмотря на свою мистическую ортодоксальность, святогорский старец не отвергал «внешние учительствы» - мирские знания, философию; напротив, он призывал «умудрится всяким разумом и ведением и священною премудростию», всему отводя свой предел, свое место в иерархии духовных ценностей» [19, с. 64].

Однако же человеческое познание, как свидетельствует христианское учение, не всесильно, ибо радикально повреждены ум и душа человека. Катастрофа премирного грехопадения закрыла путь к созерцанию глубин бытия неочищенному сердцу. В «Беседе души с умом, в вопросах и ответах, о том, откуда рождаются в нас страсти…» Максим следующим образом пытается осмыслить нынешнее состояние человечества: «Прародители наши, по причине несовершенства разума… лишились блаженства и божественного пребывания в раю. Лишившись же прежнего божественного просвещения и подвергшись немедленно внутренней смерти, они прежде всего приняли в себя два наиболее вредных душевных недуга: забвение и неведение, от которых страшно повредились их умные очи, и они сделались вместилищем многообразных страстей» [43, с. 40]. Отсюда произрастает возможность различной направленности познающей способности человека или, как говорил Григорий Палама, теория двойственной истины [35]. Замалеев утверждает, что Максим «противопоставил два пути богопознания: один – внутренней церковной и богодарованной философии, которая наследовала традицию платонизма, и другой – внешнего диалектического ведения, основанного на определениях формальной логики. Истинным представлялся ему лишь первый путь. …Для него равно важны и разум, и вера, поскольку в разуме утверждается самовластие человека, а в вере – его любовь и надежда на Утешителя, творца и владыку мира. «Добро, зело добро, о мужие, еже умудритися всяким разумом и ведением и священною премудростию; но подобает к сим обогатети и правою верою и украшатися честнолепными нравы», – писал Максим Грек, открывая тем самым широкий простор для обсуждения в рамках православного миросозерцания морально-философских и научных проблем» [16, с. 170]. И в этом мы видим отчетливое сходство с позицией вождя исихастов Паламы, детально разработавшего православно-исихастскую концепцию богопознания в своей полемике с Варлаамом Калабрийским, зафиксированной в его «Триадах в защиту священно-безмолвствующих» [30]. Однако же, по свидетельству К.В. Коновалова, «Тему генетической связи Максима с исихазмом никто из учёных не поднимал и подробно не рассматривал» [36, с. 6]. Причем «специфика философско-религиозного наследия Максима Святогорца обусловлена, – по его мнению, – генетической связью с афонской школой исихазма, для которой характерно: холистичность антропологии, попытка минимизации субъективации в процессе познания, апофатизм, экзистенциальная напряженность, обращенность к традиции, критицизм, эсхатологический оптимизм и религиозная толерантность» [37, с. 129]. Он утверждает отличие исихазма Максима от исихазма Григория Паламы, что может быть верным лишь при сравнении уровней теоретического философско-богословского их творений. «Итак, для Максима Грека характерно понимание познания Абсолюта как апофатического отношения, что отличается от западноевропейской онтологии сущности, а также от метафизических спекуляций паламизма» [38, с. 33]. Однако мы должны помнить об объединяющей их общей духовной традиции, воспринятой через учение Григория Синаита, не создавшим, подобно Паламе, концептуальной доктрины, но обладавшим огромным на него влиянием. К тому же, некоторые из ученых вскользь упоминают принадлежность мыслителя к исихастской традиции. Так Т.В. Чумакова отмечает, что «в «чистом виде» линия исихазма в древнерусской традиции, представленная именами Нила Сорского, Артемия Троицкого, Максима Грека, частично прерывается в XVI столетии, и затем возрождается благодаря усилиям Паисия Величковского, однако думать, что эта традиция полностью прервалась неверно; антропологическое обоснование православного богословия устойчиво сохраняется и в XVII веке» [67, с. 238]. Такая ситуация лишь подтверждает актуальность данной проблемы.

Ум человека как главенствующая часть его души постоянно привлекает мысль философа. Эта тема весьма почтенна и ведет свой род из самой античности. Сравним два высказывания Максима, далеко отстоящие друг от друга по времени написания. В своем произведении, озаглавленном: «Против Николая латинянина – слово об исхождении Святого Духа», он пишет: «Всякое движимое от Отца светоявление, благодатно приходящее к нам, опять, как единотворная сила, возводит нас к высоте и обращает к Отцу, как собирателю единства и боготворной простоте. Само естественное благо – Слово, говорит: Дух истины, Иже от Отца исходит. Бог есть солнце правды, как написано, которое всем просто простирает благодатные лучи; душа же каждого человека: боголюбивая подобна воску, а веществолюбивая подобна калу, который иссушается солнцем; так и душа, приверженная к веществу и миролюбивая, наказуется Богом и по причине такого своего произволения, как высохший кал, не воспринимает на себя знамения печати и стремится к погибели. Боголюбивая же душа, как воск умягчается и, принимая на себя изображение божественных разумений, бывает жилище Божие духом» [43, с. 305]. В послании к Ивану Грозному он изъясняется уже несколько иначе: «Хотя и говорится, что ум человеческий создан по образу и подобию Божию, однако на деле ничем он не отличается от воска и бумаги. Как на этих, кто какие хочет, такие и пишет письмена, так и человеческий ум: к каким обычаям и учениям приучишь его, или добрым, или злым, в тех же до конца пребывает и охотно принимает их» [6, с. 179]. И здесь и там он уподобляет человека воску, но если вначале речь идет о душе, то затем он уже прямо говорит об уме человека. Ум отделяется им от рассудка: «В дифференциации Максимом понятий «ум» и «рассудок» можно сделать наблюдение того, что в концепте «ум» очень чётко выражена мысль о том, что быть человеком значит быть Я, являющимся субъектом своей воли и действия» [36, с. 20]. «Нельзя обойти вниманием и то, – подчеркивает Громов, – что познание связывается Греком с Христом, осмысленным в гностической и патристической литературе как воплощенное Слово, как столь полисемантично толкуемый в греческом языке Логос» [6, с. 164]. В борьбе с заполонившей Москву астрологией Максим пишет в одном из своих многочисленных разоблачительных посланий следующее: «Ни Сократ, ни Платон, ни Аристотель, эти наиболее уважаемые и истиннолюбивейшие из числа еллинских философов, никогда не склонились к согласию с обманчивым гаданием по движению звезд, как это ясно видно из их сочинений… Если по словам еллинского философа, о будущем нет ни науки, ни видения какого бы то ни было, ибо предведение будущего есть дело одной только Божественной благодати» [43, с. 155]. Как видим, он далек от зачастую приписываемого ему обскурантизма, поскольку использование подлинной философии для разоблачения астрологии может быть признано вполне научным и культурно освобождающим делом.

Самовластие человека. Заключение.

Мы переходим к завершающей части нашего краткого исследования, логически проистекающей из анализа отдельных аспектов философских воззрений Максима Грека. Речь пойдет о принадлежащей ему концепции «самовластия человека», разработанной в контексте полемики против «звездочетской прелести». В ней сосредоточен главный пафос его философско-религиозного мышления, устремленного к утверждению и защите свободы человека, данной ему Творцом как высший дар и залог богоподобия. «При всей многоаспектности деятельности и разнообразии тем в публицистическом творчестве Максима Грека, – свидетельствует Клибанов, – при всей широте диапазона интересов лиц его круга как идейный фокус выделяется все та же проблема самовластия человека. Она раскрывается теперь прежде всего как проблема свободы и необходимости, промысла Божьего и законов мироздания» [27, с. 168]. Мыслитель посвятил множество строк в различных своих сочинениях данной проблеме, что выделяет его из множества современных ему авторов. «Среди ортодоксальных мыслителей 20-50-х гг. XVI в. едва ли не наибольшее внимание проблеме самовластия уделил Максим Грек» [27, с. 165]. Приведем слова Максима из «Беседы души с умом… откуда рождаются в нас страсти; здесь же о Божественном Промысле и против астрологов»: «Ибо мы созданы Творцом самовластными, и властны в своих делах. Если же мы все делаем под влиянием звезд, то по принуждению делаем то, что делаем. А что бывает по принуждению, то не признается ни добром, ни злом. Если же мы не имеем ни добра, ни зла, то не заслуживаем ни похвал, ни наград, ни укоризны, ни мучений» [43, с. 46]. «Таким образом, Бог окажется несправедливым, подавая действием звезд одним благоденствие, а другим несчастье. Если же все идет и несется по нужде, то Бог не правит вселенною и никакого промышления не имеет о Своем создании. …не силою движения звезд одни бывают любителями добродетели, а другие – преданными злу; но это зависит от того, что одни, повинуясь Богу, бывают добрыми, а другие, последуя злокозненному демону, делаются злыми. Не будем же искать лучшего против сказанного уверения; ибо нет никого премудрее Бога. К тому же если Бог создал человека по образу Своему и по подобию, то есть свободным и самовластным, чтобы он по собственному произволению стремился восходить ко всякому богоугодному жительству; затем, как бы раскаявшись, подчинил его крепкому и принудительному влиянию звездного течения, и этим, как негодного пленника, гонит его к совершению всяких непристойных страстей, и за это опять сильно гневается на нас, зачем мы их исполняем, то окажется, что Он Сам Себе не согласует, тогда как Он – источник всякой премудрости» [43, с. 47-48]. «Итак, не следует совершенно отвергать звездочетское учение, а уклонимся только от того, душа, что, как сказано, влечет в погибельную пропасть и далеко отлучает от Вышнего» [43, с. 58-59]. «Это учение совершенно изгоняет из сердца страх Божий и никогда не допускает кого-либо из живущих беззаконно укорять себя самого, так как убеждает его, что все это с ним случается силою непреодолимого влияния движения звезд» [43, с. 63]. Максим говорит об этом и в сочинении под названием: «Против тех, которые усиливаются посредством рассматривания звезд предсказывать будущее и о свободной воле человека»: «Судия же наш обещал наградить тех, которые окажутся добрыми по произволению, а не по принуждению… По этой причине и сохраняются дела каждого на суд, как происходящие от произволения, а не от принуждения и насилия зодиаков и планет… Сверх того, если начала поступков порочных и добродетельных не от нас зависят, но необходимы вследствие рождения, то напрасно существуют законодатели…и судьи» [43, с. 142-148]. «И таким образом, человека, сотворенного по естеству благим и самовластным, признают невольно порабощенным влиянию планеты, под которою родился, хотя бы он этого и не желал» [43, с. 159].

Важно помнить, что полемическая защита свободы воли человека, проходившая в Москве в контесте борьбы с идеологией астрологического детерминизма обладала философским созвучием со знаменитым диспутом Эразма Роттердамского и Мартина Лютера, сотрясавшем Европу почти в то же время. Скорее всего Максим не знал об этом, но годы, проведенные в Италии, сделали его чутким к дыханию времени. «Думается, – пишет Н. Зайц, – как и другие выдающиеся богословы и мыслители, Максим Грек предчувствовал крах христианского сознания в Западной Европе, поэтому у него уже в молодости сложились определенные духовные установления, которым он не изменил до конца своей жизни» [15, с. 58]. Он встал на сторону свободы и самоопределения человека, традиционно благостно придерживаясь классически-христианского учения о Божием промысле. «Максим Грек избрал ту часть христианской традиции, – отмечает Н.В. Синицына, – которая делала акцент на свободной воле человека. Важно подчеркнуть, что полемика против астрологии сама по себе не требовала постановки вопроса о самовластии, такой поворот темыи такое предпочтение принадлежат самому Максиму Греку, и в этом нельзя не видеть влияния той полемики, которая происходила в 90-е гг. в Италии и свидетелем которой он был. Но все его суждения основаны на святоотеческой традиции, на сочинениях авторитетных отцов Церкви» [56, с. 57]. «Перед нами, таким образом, два разных теологических подхода к обоснованию добра и зла, однако их объединяло то, что оба были нацелены на признание свободы воли как непременного атрибута человеческой духовности. И это отражало воздействие ренессансной мысли, все более охватывавшей мировоззрение московских книжников» [22, с. 66]. Убеждение в том, что человек наделен свободой воли отразилось, что вполне логично, и в его взглядах на спасение души, проникнутых светлым и радостным чувством любви и сострадания. «Религиозным основанием сотериологических воззрений Максима Грека, – пишет А.Ю. Григоренко, – было представление о высоком, божественном достоинстве человека, как созданного по «божию образу и подобию». Практически во всех своих сочинениях Максим Грек подчеркивал, что свобода воли является основополагающей чертой человеческой природы, божественным даром, отличающим его от всех прочих тварей. Человек, считал Максим Грек, должен неустанно держать в своем уме ту «божественную цель», ради которой он и был создан «Богом по образу Его». Человек есть образ Божий, а потому и должен думать о том, чтобы приобрести «первообразную доброту» и направлять свою жизнь по Божественным заповедям. Цель человеческой жизни – это приобретение в себе «всех красот Первообраза». Понятно, что воззрения о человеке Максима Грека радикально отличались от соответствующих представлений Иосифа Волоцкого, для которого человек есть существо в первую очередь падшее и грешное, а не божественное» [5, с. 73-74]. Важно уяснить коренную связь между представлениями философа об уме и его концепцией самовластия человека, ибо страсти, коренящиеся в душе, закрывают доступ к богопознанию. «Во-первых, самовластие, согласно Максиму, – утверждает Коновалов, – есть атрибут ума. Во-вторых, воля человека, по мысли Афонца, может свободно ориентироваться и на доброе, и на злое. Самое интересное наблюдение, сделанное исихастами, а вслед за ними и Максимом, то, что воля может осуществляться бессознательно, не проникая в сферу сознания, и невозможно избежать всех помыслов, приходящих в сознание извне. Здесь-то и должен проявить себя ум как высшая духовная субстанция в человеке. Таким образом, инновационным оказалось то, что воля стала связываться и соотноситься с волей человека, а не с какими-либо космическими силами или природными явлениями. В-третьих, Афонец настаивает на синергизме божественной (божественной благодати) и человеческой воли, в котором воля божественная асимметрична (первична) по отношению к человеческой» [36, с. 20].

Итак, мы последовательно рассмотрели главные аспекты философских воззрений Максима Грека, прояснив на основе его творений и современной научной литературы по данной теме, его понимание философии и внешних наук, что дало возможность обратиться к его гносеологии, включающей два различных способа познания. На основе анализа данной проблематики была установлена принципиальная связь философии Максима с традицией византийско-афонского исихазма, в лоне которой вызревали основные интенции его творчества. Был сформулирован вывод о преемственности его гносеологических представлений как с общей восточно-христианской святоотеческой традицией, так и с византийским исихазмом, в котором можно обозначить два генетически связанных направления – аскетико-психологическое учение Григория Синаита и философско-богословское осмысление этой духовной практики в доктрине Григория Паламы. Далее было рассмотрено учение Максима об уме и душе, восходящее к античной философии, но наполненное христианским содержанием. Отмечено, что ум подобен воску, принимающему на себя воздействие божественных влияний, что, однако, не делает человека лишь пассивным элементом бытия. Это в полной мере подтверждает концепция Максима о самовластии человека, анализ которой завершает наше краткое исследование. Здесь философ выступает поборником свободы воли, что дает возможность рассматривать его как участника известной традиции в христианской мысли. Таким образом, осмысление и дальнейшее изучение философского наследия Максима Грека является весьма актуальной и научно значимой задачей исследования, особенно в связи с более подробным раскрытием его историко-философского значения в контексте развития православной мысли в России.

Библиография
1.
Буланин Д.М. Переводы и послания Максима Грека. Неизданные тексты. – Л.: Наука, 1984. – 277 с.
2.
Бычков В.В. Исихастская мистика как основа византийско-древнерусской эстетики // Философия и культура. 2009. № 1 (13). С. 23-30.
3.
Всеволод (Филипьев). Путь святых отцов. Патрология. – Джорданвилль, 2006. – 639 с.
4.
Гардзанити М. Максим Грек и конец средневековья в России // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. 2015. № 3 (61). С. 26.
5.
Григоренко А.Ю. Иосиф Волоцкий и Максим Грек: сравнительный анализ учений о спасении души // Вестник Ленинградского государственного университета им. А.С. Пушкина. 2017. № 3. С. 67-76.
6.
Громов М.Н. Максим Грек. – М.: Мысль, 1983. – 199 с.
7.
Громов М.Н. Образы философов в Древней Руси. – М.: ИФ РАН, 2010. – 190 с.
8.
Громов М.Н. Философско-антропологические воззрения Максима Грека // Вестник славянских культур. 2010. Т. 17. № 3. С. 21-35.
9.
Громов М.Н., Козлов Н.С. Русская философская мысль X-XVII веков. – М.: Изд. МГУ, 1990. – 288 с.
10.
Громов М.Н., Мильков В.В. Идейные течения древнерусской мысли. – СПб.: РХГИ, 2001. – 960 с.
11.
Жиртуева Н.С. Исихазм в духовной культуре средневековой Украины и России. Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук / Киев, 2000. – 18 с.
12.
Жиртуева Н.С. Модификации византийского исихазма в культуре Киевской Руси, Московской Руси и средневекового Крыма // Философия и культура. 2015. № 6. С. 843-852. DOI: 10.7256/1999-2793.2015.6.14070
13.
Жиртуева Н.С. Православный исихазм в контексте компаративного анализа философско-мистических традиций мира // Вопросы философии. 2017. № 3. С. 52-62.
14.
Журова Л.И. Сочинения Максима Грека в книжной культуре России конца XVI-начала XVII в. // Гуманитарные науки в Сибири. 2008. № 3. С. 3-8.
15.
Зайц Н. Неисследованные аспекты сочинений преподобного Максима Грека // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. 2013. № 3. С. 57-58.
16.
Замалеев А.Ф. Восточнославянские мыслители: Эпоха Средневековья. – СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 1998. – 270 с.
17.
Замалеев А.Ф. Грек Михаил Триволис, ставший русским Максимом Греком // Максим Грек. Слова и поучения. / Предисл., сост. и коммент. проф. А.Ф. Замалеева. –СПб.: Изд. «Тропа Троянова», 2007. С. 4-34.
18.
Замалеев А.Ф. Курс лекций по истории русской философии. – СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2009. – 235 с.
19.
Замалеев А.Ф. Лекции по истории русской философии (XI-XX вв.). Изд. 3-е, доп. и перер. – СПб.: ИТД «Летний сад», 2001. – 386 с.
20.
Замалеев А.Ф. Русская религиозная философия: XI-XX вв. – СПб.: Изд. дом С.-Петерб. ун-та, 2007. – 208 с.
21.
Замалеев А.Ф. Философская мысль в средневековой Руси (XI – XVI вв.). – Л.: Наука, 1987. – 247 с.
22.
Замалеев А.Ф., Зоц В.А. Отечественные мыслители позднего средневековья (конец XIV – первая треть XVII в.). – Киев: Лыбидь, 1990. – 176 с.
23.
Замалеев А.Ф., Овчинникова Е.А. Еретики и ортодоксы: Очерки древнерусской духовности. – Л.: Лениздат, 1991. – 207 с.
24.
Зеньковский В.В. История русской философии. Т. I, ч. 2. – Л.: Эго, 1991. – 280 с.
25.
Иоанн (Кологривов). Очерки по истории русской святости. – Брюссель: Изд. «Жизнь с Богом», 1961; Репринт: Вильнюс, б.г. – 417 с.
26.
Карташев А.В. Очерки по истории Русской церкви. – СПб.: Изд-во Олега Абышко; «Библиополис», 2004. Т. 1. – 718 с.
27.
Клибанов А.И. Духовная культура средневековой Руси. – М.: Аспект Пресс, 1996. – 368 с.
28.
Климков О.С. Боговидение и апофатическая теология в диспуте Паламы с Варлаамом // Философия и культура. 2017. № 4. С. 1-19. DOI: 10.7256/2454-0757.2017.4.22957. URL: http://e-notabene.ru/pfk/article_22957.html
29.
Климков О.С. «Евангельская философия» Тихона Задонского в контексте русской духовной культуры // Litera. 2017. № 2. С. 54-73. DOI: 10.25136/2409-8698.2017.2.23298. URL: http://e-notabene.ru/fil/article_23298.html
30.
Климков О.С. Исихия и философия в доктрине Григория Паламы // Философская мысль. 2017. № 5. С. 14-30. DOI: 10.7256/2409-8728.2017.5.22444. URL: http://e-notabene.ru/fr/article_22444.html
31.
Климков О.С. Личность и труды Тихона Задонского в эпоху духовной секуляризации // Ученые записки Крымского федерального университета имени В.И. Вернадского. Философия. Политология. Культурология. 2017. Т. 3 (69). № 1. С. 45-53.
32.
Климков О.С. Проблема сердца в паламизме и в русской религиозной философии // Социология. 2008. № 2. С. 261-267.
33.
Климков О.С. Религия в зеркале психоанализа // Психолог. 2017. № 3. С. 105-129. DOI: 10.25136/2409-8701.2017.3.23224. URL: http://e-notabene.ru/psp/article_23224.html
34.
Климков О.С. Рецепция византийско-афонского исихазма в учении Нила Сорского // Философия и культура. 2017. № 8. С. 49-61. DOI: 10.7256/2454-0757.2017.8.23887. URL: http://e-notabene.ru/pfk/article_23887.html
35.
Климков О.С. Теория двойственной истины и проблема бесстрастия в исихастской полемике // Философская мысль. 2017. № 6. С. 1-18. DOI: 10.25136/2409-8728.2017.6.23163. URL: http://e-notabene.ru/fr/article_23163.html
36.
Коновалов К.В. Антропология и гносеология Максима Грека. Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук / Институт философии Российской академии наук. Москва, 2011. – 27 с.
37.
Коновалов К.В. Влияние исихазма на антропологические и гносеологические воззрения Максима Грека (Михаила Триволиса). – Барнаул: Изд-во Алт. ун-та, 2014. – 163 с.
38.
Коновалов К.В. Познание как личностное отношение в философско-гносеологических воззрениях максима Грека // Вестник славянских культур. 2011. Т. 3. № XXI. С. 29-34.
39.
Концевич И.М. Стяжание Духа Святого в путях Древней Руси. – М.: Лепта, 2002. – 232 с.
40.
Лихачев Д.С. Человек в литературе Древней Руси. – М.: Наука, 2006. – 202 с.
41.
Максим Грек. Догматико-полемические сочинения. – Тверь, 1993. – 334 с.
42.
Максим Грек. Духовно-нравственные слова. – Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2006. – 408 с.
43.
Максим Грек. Слова и поучения. / Предисл., сост. и коммент. проф. А.Ф. Замалеева. – СПб.: Изд. «Тропа Троянова», 2007. – 374 с.
44.
Максим Грек. Сочинения. Т. 1. – М.: Индрик, 2008. – 568 с.
45.
Максим Грек. Сочинения. Т. 2. – М.: РПДР, 2014. – 432 с.
46.
Мейендорф И.Ф. Рим – Константинополь – Москва. Исторические и богословские исследования. – М.: ПСТГУ, 2005. – 320 с.
47.
Мирошниченко Е.И. Платон и платонизм в древнерусской литературе // Сибирский философский журнал. 2012. Т. 10. № 1. С. 129-136.
48.
Наделяева Е.П. Традиции исихазма в русской средневековой культуре: диссертация ... кандидата культурологии: 24.00.01. – Москва, 2004. – 190 с.
49.
Новиков А.И. История русской философии X – XX веков. – СПб.: Лань, 1998. – 320 с.
50.
Овчаренко А.А. Проблема наследия исихазма в отечественной духовной культуре // Вестник Московского государственного областного университета. Серия: Философские науки. 2008. № 2. С. 114-118.
51.
Прохоров Г.М. Келейная исихастская литература (Иоанн Лествичник, Авва Дорофей, Исаак Сирин, Симеон Новый Богослов, Григорий Синаит) в библиотеке Кирилло-Белозерского монастыря с XIV по XVII в. // Монастырская культура: Восток и Запад. – СПб., 1999. С. 44-58.
52.
Пуминова Н.В. Рецепция произведений Дионисия Ареопагита в сочинениях православных писателей-полемистов: от Максима Грека до Григория Скибинского // В сборнике: Omnia conjungo сборник научных работ в честь 65-летия проф. В. В. Сербиненко. Москва, 2015. С. 221-242.
53.
Пустарнаков В.Ф. Философская мысль в Древней Руси. – М.: «Кругъ», 2005. – 366 с.
54.
Русские мыслители. – Ростов н/Д.: Феникс, 2003. – 352 с.
55.
Синицына Н.В. Максим Грек. – М.: Молодая Гвардия, 2008. – 236 с.
56.
Синицына Н.В. Раннее творчество преподобного Максима Грека // Максим Грек. Сочинения. Т. 1. – М.: Индрик, 2008. С. 15-82.
57.
Синицына Н.В. Сказания о преподобном Максиме Греке (XVI – XVII вв.). – М.: Изд-во ПСТГУ, 2009. – 110 с.
58.
Соколов М.В. Очерки истории психологических воззрений в России в XI-XVIII веках. – М., 1963. – 293 с.
59.
Спирова Э.М. Отечественные традиции философского постижения культуры // Философия и культура. 2015. № 12. С. 1832-1840. DOI: 10.7256/1999-2793.2015.12.17377
60.
Дудник С.И., Колесников А.С., Рукавишников А.Б., Светлов Р.В. Старше факультета (к юбилею кафедры истории философии Санкт-Петербургского университета) // Вече. 2011. № 22. С. 134-146.
61.
Столович Л.Н. История русской философии. Очерки. – М.: Республика, 2005. – 495 с.
62.
Федотов Г.П. Святые Древней Руси. – М.: Моск. рабочий, 1990. – 269 с.
63.
Филарет (Гумилевский). История Русской Церкви. – М.: Изд. Сретенского монастыря, 2001. – 840 с.
64.
Флоровский Г.В. Пути русского богословия. – Вильнюс, 1991. – 600 с.
65.
Хоружий С.С. О старом и новом. – СПб.: Алетейя, 2000. – 477 с.
66.
Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии. – СПб., 1994. – 447 с.
67.
Чумакова Т.В. «В человеческом жительстве мнози образы зрятся». Образ человека в культуре Древней Руси. – СПб.: СФО, 2001. – 242 с.
68.
Чумакова Т.В. Образ человека в культуре Древней Руси: Опыт философско-антропологического анализа: дис. … д. филос. наук. СПб.: Б. и., 2002. – 409 с.
69.
Чумакова Т.В. Природа человека в отечественной религиозно-философской мысли конца XVI-начала XVIII в. // Вестник Санкт-Петербургского университета. Серия 6. Философия. Политология. Культурология. Право. Международные отношения. 2009. № 1. С. 61-70.
70.
Чумакова Т.В. Рецепция Аристотеля в древнерусской культуре// Человек. 2005. № 2. С. 58-69.
71.
Шапошников Л.Е. Консерватизм, модернизм и новаторство в русской православной мысли XIX-XXI веков. – СПб., 2006. – 489 с.
72.
Шмеман А. Исторический путь Православия. – М.: Паломник, 2007. – 399 с.
73.
Экономцев И.Н. Православие, Византия, Россия. Сборник статей. – М.: «Христианская литература», 1992. – 233 с.
References (transliterated)
1.
Bulanin D.M. Perevody i poslaniya Maksima Greka. Neizdannye teksty. – L.: Nauka, 1984. – 277 s.
2.
Bychkov V.V. Isikhastskaya mistika kak osnova vizantiisko-drevnerusskoi estetiki // Filosofiya i kul'tura. 2009. № 1 (13). S. 23-30.
3.
Vsevolod (Filip'ev). Put' svyatykh ottsov. Patrologiya. – Dzhordanvill', 2006. – 639 s.
4.
Gardzaniti M. Maksim Grek i konets srednevekov'ya v Rossii // Drevnyaya Rus'. Voprosy medievistiki. 2015. № 3 (61). S. 26.
5.
Grigorenko A.Yu. Iosif Volotskii i Maksim Grek: sravnitel'nyi analiz uchenii o spasenii dushi // Vestnik Leningradskogo gosudarstvennogo universiteta im. A.S. Pushkina. 2017. № 3. S. 67-76.
6.
Gromov M.N. Maksim Grek. – M.: Mysl', 1983. – 199 s.
7.
Gromov M.N. Obrazy filosofov v Drevnei Rusi. – M.: IF RAN, 2010. – 190 s.
8.
Gromov M.N. Filosofsko-antropologicheskie vozzreniya Maksima Greka // Vestnik slavyanskikh kul'tur. 2010. T. 17. № 3. S. 21-35.
9.
Gromov M.N., Kozlov N.S. Russkaya filosofskaya mysl' X-XVII vekov. – M.: Izd. MGU, 1990. – 288 s.
10.
Gromov M.N., Mil'kov V.V. Ideinye techeniya drevnerusskoi mysli. – SPb.: RKhGI, 2001. – 960 s.
11.
Zhirtueva N.S. Isikhazm v dukhovnoi kul'ture srednevekovoi Ukrainy i Rossii. Avtoreferat dissertatsii na soiskanie uchenoi stepeni kandidata filosofskikh nauk / Kiev, 2000. – 18 s.
12.
Zhirtueva N.S. Modifikatsii vizantiiskogo isikhazma v kul'ture Kievskoi Rusi, Moskovskoi Rusi i srednevekovogo Kryma // Filosofiya i kul'tura. 2015. № 6. S. 843-852. DOI: 10.7256/1999-2793.2015.6.14070
13.
Zhirtueva N.S. Pravoslavnyi isikhazm v kontekste komparativnogo analiza filosofsko-misticheskikh traditsii mira // Voprosy filosofii. 2017. № 3. S. 52-62.
14.
Zhurova L.I. Sochineniya Maksima Greka v knizhnoi kul'ture Rossii kontsa XVI-nachala XVII v. // Gumanitarnye nauki v Sibiri. 2008. № 3. S. 3-8.
15.
Zaits N. Neissledovannye aspekty sochinenii prepodobnogo Maksima Greka // Drevnyaya Rus'. Voprosy medievistiki. 2013. № 3. S. 57-58.
16.
Zamaleev A.F. Vostochnoslavyanskie mysliteli: Epokha Srednevekov'ya. – SPb.: Izd-vo S.-Peterb. un-ta, 1998. – 270 s.
17.
Zamaleev A.F. Grek Mikhail Trivolis, stavshii russkim Maksimom Grekom // Maksim Grek. Slova i poucheniya. / Predisl., sost. i komment. prof. A.F. Zamaleeva. –SPb.: Izd. «Tropa Troyanova», 2007. S. 4-34.
18.
Zamaleev A.F. Kurs lektsii po istorii russkoi filosofii. – SPb.: Izd-vo S.-Peterb. un-ta, 2009. – 235 s.
19.
Zamaleev A.F. Lektsii po istorii russkoi filosofii (XI-XX vv.). Izd. 3-e, dop. i perer. – SPb.: ITD «Letnii sad», 2001. – 386 s.
20.
Zamaleev A.F. Russkaya religioznaya filosofiya: XI-XX vv. – SPb.: Izd. dom S.-Peterb. un-ta, 2007. – 208 s.
21.
Zamaleev A.F. Filosofskaya mysl' v srednevekovoi Rusi (XI – XVI vv.). – L.: Nauka, 1987. – 247 s.
22.
Zamaleev A.F., Zots V.A. Otechestvennye mysliteli pozdnego srednevekov'ya (konets XIV – pervaya tret' XVII v.). – Kiev: Lybid', 1990. – 176 s.
23.
Zamaleev A.F., Ovchinnikova E.A. Eretiki i ortodoksy: Ocherki drevnerusskoi dukhovnosti. – L.: Lenizdat, 1991. – 207 s.
24.
Zen'kovskii V.V. Istoriya russkoi filosofii. T. I, ch. 2. – L.: Ego, 1991. – 280 s.
25.
Ioann (Kologrivov). Ocherki po istorii russkoi svyatosti. – Bryussel': Izd. «Zhizn' s Bogom», 1961; Reprint: Vil'nyus, b.g. – 417 s.
26.
Kartashev A.V. Ocherki po istorii Russkoi tserkvi. – SPb.: Izd-vo Olega Abyshko; «Bibliopolis», 2004. T. 1. – 718 s.
27.
Klibanov A.I. Dukhovnaya kul'tura srednevekovoi Rusi. – M.: Aspekt Press, 1996. – 368 s.
28.
Klimkov O.S. Bogovidenie i apofaticheskaya teologiya v dispute Palamy s Varlaamom // Filosofiya i kul'tura. 2017. № 4. S. 1-19. DOI: 10.7256/2454-0757.2017.4.22957. URL: http://e-notabene.ru/pfk/article_22957.html
29.
Klimkov O.S. «Evangel'skaya filosofiya» Tikhona Zadonskogo v kontekste russkoi dukhovnoi kul'tury // Litera. 2017. № 2. S. 54-73. DOI: 10.25136/2409-8698.2017.2.23298. URL: http://e-notabene.ru/fil/article_23298.html
30.
Klimkov O.S. Isikhiya i filosofiya v doktrine Grigoriya Palamy // Filosofskaya mysl'. 2017. № 5. S. 14-30. DOI: 10.7256/2409-8728.2017.5.22444. URL: http://e-notabene.ru/fr/article_22444.html
31.
Klimkov O.S. Lichnost' i trudy Tikhona Zadonskogo v epokhu dukhovnoi sekulyarizatsii // Uchenye zapiski Krymskogo federal'nogo universiteta imeni V.I. Vernadskogo. Filosofiya. Politologiya. Kul'turologiya. 2017. T. 3 (69). № 1. S. 45-53.
32.
Klimkov O.S. Problema serdtsa v palamizme i v russkoi religioznoi filosofii // Sotsiologiya. 2008. № 2. S. 261-267.
33.
Klimkov O.S. Religiya v zerkale psikhoanaliza // Psikholog. 2017. № 3. S. 105-129. DOI: 10.25136/2409-8701.2017.3.23224. URL: http://e-notabene.ru/psp/article_23224.html
34.
Klimkov O.S. Retseptsiya vizantiisko-afonskogo isikhazma v uchenii Nila Sorskogo // Filosofiya i kul'tura. 2017. № 8. S. 49-61. DOI: 10.7256/2454-0757.2017.8.23887. URL: http://e-notabene.ru/pfk/article_23887.html
35.
Klimkov O.S. Teoriya dvoistvennoi istiny i problema besstrastiya v isikhastskoi polemike // Filosofskaya mysl'. 2017. № 6. S. 1-18. DOI: 10.25136/2409-8728.2017.6.23163. URL: http://e-notabene.ru/fr/article_23163.html
36.
Konovalov K.V. Antropologiya i gnoseologiya Maksima Greka. Avtoreferat dissertatsii na soiskanie uchenoi stepeni kandidata filosofskikh nauk / Institut filosofii Rossiiskoi akademii nauk. Moskva, 2011. – 27 s.
37.
Konovalov K.V. Vliyanie isikhazma na antropologicheskie i gnoseologicheskie vozzreniya Maksima Greka (Mikhaila Trivolisa). – Barnaul: Izd-vo Alt. un-ta, 2014. – 163 s.
38.
Konovalov K.V. Poznanie kak lichnostnoe otnoshenie v filosofsko-gnoseologicheskikh vozzreniyakh maksima Greka // Vestnik slavyanskikh kul'tur. 2011. T. 3. № XXI. S. 29-34.
39.
Kontsevich I.M. Styazhanie Dukha Svyatogo v putyakh Drevnei Rusi. – M.: Lepta, 2002. – 232 s.
40.
Likhachev D.S. Chelovek v literature Drevnei Rusi. – M.: Nauka, 2006. – 202 s.
41.
Maksim Grek. Dogmatiko-polemicheskie sochineniya. – Tver', 1993. – 334 s.
42.
Maksim Grek. Dukhovno-nravstvennye slova. – Svyato-Troitskaya Sergieva Lavra, 2006. – 408 s.
43.
Maksim Grek. Slova i poucheniya. / Predisl., sost. i komment. prof. A.F. Zamaleeva. – SPb.: Izd. «Tropa Troyanova», 2007. – 374 s.
44.
Maksim Grek. Sochineniya. T. 1. – M.: Indrik, 2008. – 568 s.
45.
Maksim Grek. Sochineniya. T. 2. – M.: RPDR, 2014. – 432 s.
46.
Meiendorf I.F. Rim – Konstantinopol' – Moskva. Istoricheskie i bogoslovskie issledovaniya. – M.: PSTGU, 2005. – 320 s.
47.
Miroshnichenko E.I. Platon i platonizm v drevnerusskoi literature // Sibirskii filosofskii zhurnal. 2012. T. 10. № 1. S. 129-136.
48.
Nadelyaeva E.P. Traditsii isikhazma v russkoi srednevekovoi kul'ture: dissertatsiya ... kandidata kul'turologii: 24.00.01. – Moskva, 2004. – 190 s.
49.
Novikov A.I. Istoriya russkoi filosofii X – XX vekov. – SPb.: Lan', 1998. – 320 s.
50.
Ovcharenko A.A. Problema naslediya isikhazma v otechestvennoi dukhovnoi kul'ture // Vestnik Moskovskogo gosudarstvennogo oblastnogo universiteta. Seriya: Filosofskie nauki. 2008. № 2. S. 114-118.
51.
Prokhorov G.M. Keleinaya isikhastskaya literatura (Ioann Lestvichnik, Avva Dorofei, Isaak Sirin, Simeon Novyi Bogoslov, Grigorii Sinait) v biblioteke Kirillo-Belozerskogo monastyrya s XIV po XVII v. // Monastyrskaya kul'tura: Vostok i Zapad. – SPb., 1999. S. 44-58.
52.
Puminova N.V. Retseptsiya proizvedenii Dionisiya Areopagita v sochineniyakh pravoslavnykh pisatelei-polemistov: ot Maksima Greka do Grigoriya Skibinskogo // V sbornike: Omnia conjungo sbornik nauchnykh rabot v chest' 65-letiya prof. V. V. Serbinenko. Moskva, 2015. S. 221-242.
53.
Pustarnakov V.F. Filosofskaya mysl' v Drevnei Rusi. – M.: «Krug''», 2005. – 366 s.
54.
Russkie mysliteli. – Rostov n/D.: Feniks, 2003. – 352 s.
55.
Sinitsyna N.V. Maksim Grek. – M.: Molodaya Gvardiya, 2008. – 236 s.
56.
Sinitsyna N.V. Rannee tvorchestvo prepodobnogo Maksima Greka // Maksim Grek. Sochineniya. T. 1. – M.: Indrik, 2008. S. 15-82.
57.
Sinitsyna N.V. Skazaniya o prepodobnom Maksime Greke (XVI – XVII vv.). – M.: Izd-vo PSTGU, 2009. – 110 s.
58.
Sokolov M.V. Ocherki istorii psikhologicheskikh vozzrenii v Rossii v XI-XVIII vekakh. – M., 1963. – 293 s.
59.
Spirova E.M. Otechestvennye traditsii filosofskogo postizheniya kul'tury // Filosofiya i kul'tura. 2015. № 12. S. 1832-1840. DOI: 10.7256/1999-2793.2015.12.17377
60.
Dudnik S.I., Kolesnikov A.S., Rukavishnikov A.B., Svetlov R.V. Starshe fakul'teta (k yubileyu kafedry istorii filosofii Sankt-Peterburgskogo universiteta) // Veche. 2011. № 22. S. 134-146.
61.
Stolovich L.N. Istoriya russkoi filosofii. Ocherki. – M.: Respublika, 2005. – 495 s.
62.
Fedotov G.P. Svyatye Drevnei Rusi. – M.: Mosk. rabochii, 1990. – 269 s.
63.
Filaret (Gumilevskii). Istoriya Russkoi Tserkvi. – M.: Izd. Sretenskogo monastyrya, 2001. – 840 s.
64.
Florovskii G.V. Puti russkogo bogosloviya. – Vil'nyus, 1991. – 600 s.
65.
Khoruzhii S.S. O starom i novom. – SPb.: Aleteiya, 2000. – 477 s.
66.
Khoruzhii S.S. Posle pereryva. Puti russkoi filosofii. – SPb., 1994. – 447 s.
67.
Chumakova T.V. «V chelovecheskom zhitel'stve mnozi obrazy zryatsya». Obraz cheloveka v kul'ture Drevnei Rusi. – SPb.: SFO, 2001. – 242 s.
68.
Chumakova T.V. Obraz cheloveka v kul'ture Drevnei Rusi: Opyt filosofsko-antropologicheskogo analiza: dis. … d. filos. nauk. SPb.: B. i., 2002. – 409 s.
69.
Chumakova T.V. Priroda cheloveka v otechestvennoi religiozno-filosofskoi mysli kontsa XVI-nachala XVIII v. // Vestnik Sankt-Peterburgskogo universiteta. Seriya 6. Filosofiya. Politologiya. Kul'turologiya. Pravo. Mezhdunarodnye otnosheniya. 2009. № 1. S. 61-70.
70.
Chumakova T.V. Retseptsiya Aristotelya v drevnerusskoi kul'ture// Chelovek. 2005. № 2. S. 58-69.
71.
Shaposhnikov L.E. Konservatizm, modernizm i novatorstvo v russkoi pravoslavnoi mysli XIX-XXI vekov. – SPb., 2006. – 489 s.
72.
Shmeman A. Istoricheskii put' Pravoslaviya. – M.: Palomnik, 2007. – 399 s.
73.
Ekonomtsev I.N. Pravoslavie, Vizantiya, Rossiya. Sbornik statei. – M.: «Khristianskaya literatura», 1992. – 233 s.