Рус Eng За 365 дней одобрено статей: 2108,   статей на доработке: 271 отклонено статей: 913 
Библиотека
Статьи и журналы | Тарифы | Оплата | Ваш профиль

Вернуться к содержанию

Философ и философское познание в буддийской традиции школы Гелук
Донец Андрей Михайлович

доктор исторических наук

ведущий научный сотрудник, Институт монголоведения, буддологии и тибетологии СО РАН

670031, Россия, республика Бурятия, г. Улан-Удэ, ул. Сахьяновой, 6

Donets Andrei Mikhailovich

Doctor of History

Leading Scientific Associate, Institute for Mongolian, Buddhist and Tibetan Studies of the Siberian Branch of the Russian Academy of Sciences

670031, Russia, the Republic of Buryatia, Ulan-Ude, Sakhyanovoi Street 6

3716@gmail.com
Нестеркин Сергей Петрович

доктор философских наук

ведущий научный сотрудник, Институт монголоведения, буддологии и тибетологии СО РАН

670047, Россия, Республика Бурятия, г. Улан-Удэ, ул. Сахьяновой, 6

Nesterkin Sergei

Doctor of Philosophy

Leading Scientific Associate, Institute of Mongolian, Buddhist and Tibetan Studies of Siberian Branch of the Russian Academy of Sciences

670047, Russia, the Republic of Buryatia, Ulan-Ude, Sakhyanovoy Street 6

sn3716@yandex.ru
Другие публикации этого автора
 

 
Аннотация. В работе ставится задача эксплицировать представления буддистов школы Гелук о том, кто является философом, что есть верное философское познание и каково его место и роль в сотериологической системе буддизма. Выделяются и анализируются основные характеристики, определяющие буддийского философа: "приход к прибежищу" Будды, Дхармы и Сангхи; использование в качестве истинного аргумента (тиб. rtags yang dag) правильного умозаключения авторитетное мнение (тиб. lung); приобретение убежденности в истинности идей буддийской философии как особой формы Учения посредством доказательства; беспристрастное (тиб. ma chags pa, chags med) отношение к любым идеям, которое сочетается с убежденностью в правильности собственной позиции таким образом, что они (беспристрастность и убежденность) укрепляют друг друга. Дается анализ процесса философского познания как необходимой составляющей сотериологического проекта буддизма. Работа выполнена на основе референтных тибетоязычных источников, рассматриваемых в контексте живой традиции центрально-азиатского буддизма. В работе установлено, что буддийский философ традиции Гелук посредством прасанг (тиб. thal ‘gyur – особого вида умозаключений, которые выдвигаются в ответ на суждение оппонента, благодаря чему, опираясь только на признаваемое самим оппонентом суждение, вскрывается его ошибочность) и обычных доказательств формирует срединную позицию ума и, оставаясь в рамках философии, решает задачу опровержения ложных представлений. Сформировавшиеся при этом истинное представление и убежденность в его верности обладают специфическими особенностями, делающими их пригодными для дальнейшего использования в процессе реализации непосредственного ведания конечной истины с помощью применения медитативных техник.
Ключевые слова: тибетский буддизм, буддийская философия, махаяна, Гелук, схоластика, образование, диспут, прасангика, мадхьямака, личность
DOI: 10.7256/2454-0757.2017.12.24823
Дата направления в редакцию: 24-11-2017

Дата рецензирования: 25-11-2017

Дата публикации: 29-11-2017

Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ в рамках научного проекта №15-03-00804 «Самоопределение личности в буддийской религиозно-философской традиции».

Abstract. This article sets an objective of explicating the representations of Buddhists of the Gelug School about who is a philosopher, what is an accurate philosophical knowledge, its role and place in the soteriological system of Buddhism. The authors determine and analyze the key characteristics that define a Buddhist philosopher: “coming to refuge” of Buddha, Dharma, and Sangha; using as true argument (Tibetan –  rtags yang dag) for proper conclusion a reputable opinion (lung); acquisition of assurance in the true idea of Buddhist philosophy as a special form of doctrine through evidence; impartial (Tibetan – ma chags pa, chags med) attitude towards any ideas that blends with confidence in accuracy of the own opinion in such way that both, impartiality and confidence secure each other. The article provides an analysis of the process of philosophical cognition as an essential component of soteriological project of Buddhism. The work is conduced based on the referential Tibetan language sources viewed in the context of living tradition of the Central Asian Buddhism. The authors establish that a Buddhist philosopher of the Gelug tradition by the virtue of prasanga (Tibetan – thal ‘gyur; a particular type of conclusions proposed in response to the opponent’s assertion, due to which, leaning only upon the acknowledged by the opponent assertion, reveals its falsehood), as well as ordinary evidence form a median position of mind, and remaining within the framework of philosophy, solve the task of refuting the false representations. The established true representation and assurance in its validity, possess specific peculiarities that make them suitable for further application in the process of realization of the direct control over the final truth with help of the meditative techniques.

Keywords: education, scholasticism, Gelug, Mahayana, Buddhist philosophy, Tibetan Buddhism, debate, Prasangika, Madhyamaka, personality

В настоящее время буддизм все активнее присутствует в западной культуре [1; 2]. Растет число его последователей, увеличивается количество буддийских институций в странах Запада [3; 4], особенно в образовательной и религиозно-практической сферах [5;6]. Буддизм позиционирует себя как учение, обладающее набором образовательных, воспитательных и созерцательных практик, способных радикально менять человека в соответствии с образцами буддийской культуры [7; 8; 9; 10]. Особое место занимает в этом процессе философское образование, которое всегда рассматривалось в традиции как фундамент религиозной практики [11; 12]. В связи с этим закономерен интерес исследователей к традиционному буддийскому философскому образованию и определению его базовых категорий и нормативных требований [13; 14].

В нашей работе мы попытаемся прояснить, что же именно в самой буддийской традиции (на материале школы Гелук тибетского буддизма), понимается под «буддийским философом», «философией», и процессом философствования, а также какова роль философского образования в сотериологическом проекте буддизма.

Надо сказать, что буддизм всегда отличался особым интересом к философии. Так, еще Будда Шакьямуни, согласно «Ланкаватара-сутре», использовал философствование в качестве одного из способов объяснения своего Учения, а также рекомендовал принимать или отвергать те либо иные идеи только на основе тщательного анализа и строго аргументированных доказательств. В процессе систематизирующего осмысления того, что признавалось проповеданным Буддой, а также внутриконфессиональных и межконфессиональных диспутов в первом тысячелетии в Индии сформировались четыре главных буддийских философских школы – вайбхашика, саутрантика, мадхьямика, виджнянавада. После уничтожения буддизма Махаяны в Индии и сокрушительных ударов, нанесенных по буддизму тремя императорами танской династии в Китае, центр интенсивного развития буддийской философской мысли переместился в Центральную Азию. Здесь на основе систематизирующего осмысления богатого творческого наследия выдающихся буддистов-ученых Индии были выделены основные разделы буддийского Учения, написаны соответствующие учебники, составлены программы по их преподаванию и разработаны методики усвоения учебного материала. В создании весьма обширной основной, обязательной и дополнительной учебной литературы принимали участие многие крупные философы-буддисты разных народов. Постепенно сложилась особая система монастырского образования, которая быстро завоевала популярность, стала повсеместно распространяться и со временем превратилась в традиционную для буддистов Центральной Азии. В качестве базовых для этой образовательной системы использовались религиозно-философские факультеты (тиб. mtshan nyid grwa tshang), ставшие своеобразными центрами учености и культуры. Крупные монастыри имели по несколько таких факультетов, на каждом из которых учились тысячи студентов. Прохождение полного курса обучения на религиозно-философских факультетах требовало усердных занятий в течение девятнадцати лет. В горниле осмысления, преподавания и развития буддийского Учения в Центральной Азии сформировалась оригинальная схоластика, которая процветает и в настоящее время.

Доминирующее положение в области схоластического философствования в Центральной Азии заняла одна из главных подшкол мадхьямики (осн. Нагарджуна, I–II вв., Индия), а именно – прасангика, которая, возникнув еще в Индии (осн. Буддхапалита, VI в.; сооснователи – Чандракирти и Шантидева, VII в.), с особым усердием культивировалась и распространялась крупным тибетским религиозным деятелем Цонкапой (1357-1419) и приверженцами основанной им «желтошапочной» традиции Гелуг (тиб. dge lugs – «система блага»). Характерной особенностью мадхьямики («срединной») служит то, что она поставила во главу угла при построении своей системы воззрений фундаментальной для буддизма принцип срединности (тиб. dbu ma nyid). Прасангика же отличается особой неуклонностью в следовании принципу срединности, разнообразием и оригинальностью форм его использования. Сторонники прасангики считают свою систему высшей (gong ma) по сравнению с другими, вершиной развития буддийской философской мысли, а прасангиков – теми, кого в полной мере и безусловно следует называть настоящими философами. В связи с этим представляется интересным установить характерные черты того образа «настоящего философа», который сформировался у прасангиков.

Как показывает анализ, под философией (тиб. grub mtha’ – «сфера доказываемого / доказанного / имеющего место») прасангики понимают особый вид исследовательской деятельности (поиск в форме «философского говорения»), которая относится к области теоретического познания, опирается на строго аргументированные доказательства и имеет своей фундаментальной целью установление истины в наиболее общих и значимых для жизни человека вопросах. В соответствии с этим философ (тиб. grub mtha’ smra ba – «говорящий философию, философствующий») определяется как индивид, который занимается поисками истины, принимая или отвергая те либо иные идеи исключительно на основе строго аргументированных доказательств (тиб. rigs).

Если таков философ, то каким же должен быть буддийский философ? Во-первых, он должен быть буддистом, то есть «индивидом, искренне прибегающим к Трем Драгоценностям (Будде, Учению, Общине)» [15, с. 118]. Во-вторых, если философ может применять только логические доказательства (не аппелируя к авторитету), то буддийский философ имеет право и даже должен использовать в качестве истинного аргумента (тиб. rtags yang dag) правильного умозаключения высказывания Будд, святых и мудрецов, пользующихся авторитетом (тиб. lung) в области постижения в силу наличия у них высших познавательных способностей (санскр. праджня, джняна) и отличающихся исключительной правдивостью [15, с. 117-118]. Необходимость этого обусловлена ограниченностью возможностей чисто философского познания, вне сферы которого оказываются постигаемые непосредственно авторитетными лицами так называемые «полностью скрытые» (тиб. shin tu lkog gyur) объекты – перерождения, закон кармы и т.д., правильное познание которых на уровне концептуального мышления представляется весьма важным в сотериологическом плане. В-третьих, буддийский философ должен доказательным путем убедиться в истинности идей буддийской философии как особой формы Учения.

Какие же идеи считать специфически буддийскими? Ведь буддизм поражает обилием философских школ, систем, традиций, направлений, отличающихся разнообразием идей и их трактовок. Анализируя взгляды философов, прасангики пришли к заключению, что общими для всех буддийских школ можно считать только четыре упоминаемые еще в Сутрах (см., напр., в: [16, с. 37-38]) идеи, которые они назвали «мудрами признания взгляда за [относящийся к Учению-]Слову [Будды]» (тиб. lta ba bkar btags kyi phyag rgya; «мудра» – символ, знак, указывающий на нечто), а именно:

1) все феноменальное (тиб. ‘dus byas) непостоянно;

2) все наделенное порочностью (тиб. zag bcas) мучительно;

3) все дхармы не имеют Я;

4) Нирвана – успокоение [15, с. 125].

Три первые идеи соответствуют трем из четырех аспектов (тиб. rnam pa) истины страдания (непостоянству, мучительности, отсутствию Я) – первой из четырех истин святого, а последняя – истине прекращения (третьей из четырех истин святого). Этим очерчивается специфически буддийское понимание исходного пункта и конечной цели пути спасения. Поскольку же различные буддийские школы по-разному трактуют основную причину страдания – клеши (вторую из четырех истин) и путь, ведущий к избавлению от него (четвертую истину), то конкретная оценка этих предметов не включается в число признаваемого общебуддийским.

Итак, буддийский философ (тиб. rang sde pa, nang ba, chos 'di pa, shakya'i ring lugs pa), согласно прасангикам, это индивид, который занимается поисками истины, опираясь на строго аргументированные доказательства и высказывания авторитетных лиц, принимает Три Драгоценности за истинные Прибежища (тиб. skyabs gnas), спасающие от сансары, прибегает к ним с верой и надеждой, а также признает истинность четырех общебуддийских идей на основе доказательств.

Однако этим не исчерпываются все существенные признаки буддийского философа. В соответствии с Сутрой «Самадхираджа», «Юктишаштикой» Нагарджуны, «Чатухшатакой» его ученика Арьядевы и рядом других текстов, пользующихся авторитетом у мадхьямиков, прасангики полагают фундаментальным качеством буддийского философа совершенно беспристрастное (ma chags pa, chags med) отношение к любым идеям. Ведь из-за личных предпочтений мыслитель может держаться ложных идей и отвергать истинные. Но подлинной целью настоящего философа является установление истины, какой бы  она ни была и кем бы ни была высказана. Еще большее значение это имеет для буддийского философа, ибо только непосредственное постижение подлинной истины, установленной предварительно должным образом в рамках концептуального познания, считается в буддизме главной причиной освобождения.

Кроме того, беспристрастность полагается специфическим признаком интуиции (тиб. shes rab, санскр. праджня), безошибочно постигающей объекты [17, л. 67А; 18, с. 317]. Подчеркивая важность беспристрастности, Цонкапа пишет: «Если не исследовать с умом нейтральным, отвергая впадение в приверженность к собственным идеям и неприязненность к чужим, то в результате подобных занятий философией только крепко привязываются к сансаре» [19, л. 196Б]. Причиной подобного утверждения является, в частности, то, что, согласно Сутре «Встреча отца и сына», приверженность-симпатия (тиб. rjes chags) и неприязненность-антипатия (тиб. khro ba) служат основами клеш страсти и гнева – двух из «трех ядов» (тиб. dug gsum: страсть, гнев, невежество), удерживающих существ в сансаре [20, л. 134Б–135А]. Чандракирти в связи с рассмотрением данного вопроса отмечает, что даже приверженность (пристрастность) к истинной идее привязывает к сансаре, ибо порождает клешу гордости («именно моя идея – истинная»).

Таким образом, поскольку пристрастность крайне затрудняет или даже делает невозможным постижение истины, а также привязывает к сансаре, то беспристрастность, по мнению прасангиков, должна быть непременным условием всякого философствования вообще, а буддийского – в особенности. Пристрастность же сильнее всего дает о себе знать в ситуации спора, когда требуется отстаивать истинность собственных идей и опровергать верность идей оппонента. Поэтому реализацией беспристрастности лучше всего заниматься во время ведения диспута. Это, вероятно, послужило одной из причин широкого использования учебных диспутов в традиционной системе духовного образования в буддийских монастырях Центральной Азии.

Подобное беспристрастное философствование, полагает Чандракирти, приводит к быстрому обретению освобождения [18, с.232], поскольку благодаря ему, с одной стороны, реализуется непривязанность (тиб. chags bral) – «противоядие» (тиб. gnyen) от «жажды» (тиб. sred pa), под которой понимаются все клеши в целом, а с другой – устанавливается на концептуальном уровне подлинная истина, что делает возможным ее последующее непосредственное постижение в медитативном трансовом состоянии, дающее освобождение. Однако беспристрастность не должна у философа противопоставляться убежденности (тиб. nges shes), поскольку лишь непоколебимая убежденность в истинности тех или иных идей может служить надежной опорой проявления усердия в осуществлении соответствующей деятельности по достижению цели устремлений и основой реализации непосредственного постижения конечной истины. Поэтому беспристрастность и убежденность должны срединно сочетаться таким образом, чтобы способствовать и поддерживать друг друга.

Философское постижение относится к категории опосредованного познания (тиб. rjes dpag), которое во всех буддийских школах признается концептуальным (тиб. rtog pa). Однако у прасангиков обнаруживается двойственное отношение к концептуальному. С одной стороны, его следует отвергать, поскольку в ряде Сутр и работ отцов-основателей мадхьямики Нагарджуны и Арьядевы оно характеризуется крайне негативно, а именно – как неведение, причина клеш, связанности, а также рождения живых существ, то есть сансары. Кроме того, даже после избавления от клеш наличие концептуального, хотя бы и в потенциальном состоянии, не позволяет святому последователю Махаяны – Боддхисаттве обрести Просветление Будды через реализацию Дхармакаи путем окончательного слияния неконцептуальной мудрости с абсолютом. Изыскания Цонкапы и его сподвижников привели к заключению о том, что в сохранившихся Сутрах Махаяны (линии Парамитаяны) отсутствует описание метода, благодаря которому можно было бы коренным образом устранить даже мельчайшие следы концептуальности. Поэтому они полагают неизбежным применение на самом последнем этапе пути совершенствования особых тантрийских техник для полного избавления от тонких энергий (rlung, прана), актуализирующих концептуальное и обеспечивающих его функционирование [21, л. 86Б и далее, л. 98Б–102А]. На основании этого некоторые ученые монахи считают в принципе невозможным использование концептуального, квалифицируя его как источник ошибочности познания и препятствования в деле освобождения. Однако, с другой стороны, без использования концептуального практически невозможно обойтись при объяснении истины и пути совершенствования, оно представляется и важным элементом технологии реализации непосредственного видения абсолютного.

Выход из создавшегося положения Цонкапа усматривает в том, чтобы подразделить концептуальное на два вида, от одного из которых следует избавляться всеми доступными средствами, а второй можно довольно эффективно использовать на значительной части пути совершенствования. К первому виду он относит концептуальное, возникшее в результате приписывания (тиб. sgro 'dogs) ложного объектам рассмотрения. Главными здесь, по его мнению, являются два вида ложных представлений – «признающее крайности» (тиб. mthar 'dzin) и признающее истинность наличия вещей (тиб. bden grub 'dzin) [19, л. 194А].

Подобное двойственное оценивание концептуального привело прасангиков, в частности, к мысли о необходимости разрабатывания особых технологий философствования, которые бы в значительной степени ослабляли негативные стороны концептуального и усиливали позитивные. В качестве исходного пункта при рассмотрении данного вопроса следует указать на заявление Чандракирти о том, что настоящий мадхьямик не должен опираться на сватантру (тиб. rang rgyud) – «свой довод». В соответствии с этим его тибетские последователи считают признание неприемлемости использования сватантры одной из специфических особенностей прасангики [19, л. 124]. Агван Нима добавляет к этому, что прасангик признает возможность опосредованного познания только на основе использования прасанги [22, л. 355]. Что это означает?

Признаками познания (тиб. shes pa) тибетские эпистемологи считают ясность – прояснение (тиб. gsal ba) и ведание (тиб. rig pa) объекта [23, с. 108], благодаря обладанию которыми оно оказывается способным выполнять присущую ему функцию (тиб. byed las) –установление (тиб. 'jog pa) и определение (тиб. nges pa). Поэтому можно сказать, что стандартной задачей философа является установление истины в отношении рассматриваемого объекта путем правильного определения его признаков. В связи с этим каждый философ неизбежно сталкивается с проблемой валидности определения. Многочисленные исследования привели прасангиков к заключению о невозможности непротиворечивого определения дхарм, на основании чего они квалифицировали определяемые дхармы, определение и те дхармы, посредством которых осуществляется определение, как пустые (санскр. шунья) – лишенные истинности наличия (тиб. bden grub stong), наличия в качестве подлинных определяемых дхарм и т.д. Если истинное определение неприемлемо, то указанная задача философа окажется невыполнимой, а само философствование – невозможным. Какой же вывод из создавшегося положения нашли прасангики?

В рамках ординарного философствования прасангики разработали концепцию «объекта отрицания» (тиб. dgag bya) – того, что подлежит отрицанию, опровержению, устранению и прекращению настоящим буддистом и философом. При этом было выделено два основных вида того объекта, а именно – подлежащий отрицанию на пути (тиб. lam gyi dgag bya) и посредством доказательств (тиб. rigs kyi dgag bya). К первому относят два «покрова» – «покров клеш» (тиб. nyon sgrib), то есть страсть, гнев и другие клеши, и «покров познаваемого» (тиб. shes bya'i sgrib pa), куда включают оставшиеся в сознании после устранения клеш следы (тиб. bag chags), некоторые виды помраченности (тиб. rmongs pa) и греховности (тиб. gnas ngan len), которые служат главными непосредственными препятствиями обретению освобождения (первый) и положения Будды (второй). Главным «объектом отрицания» второго вида прасангики считают связанное с идеей истинности наличия. В этом «объекте отрицания» выделяют два элемента: 1) объект (тиб. yul) – истинность наличия; 2) «обладатель объекта» (тиб. yul can; то есть познание) – признание истинности наличия [24, л. 96 и далее]. Установление истины в отношении рассматриваемого предмета может, в частности, реализоваться в признании того, что данный предмет является ложным. В связи с указанным «объектом отрицания» это означает опровержение идеи истинности наличия и устранение признания истинности наличия посредством использования строго аргументированных доказательств.

Однако неприемлемость истинного определения делает невозможным прямое опровержение идеи истинности наличия, поскольку подобное опровержение всегда будет опираться на сватантру (свой довод) – признаваемое самим за истину (то есть истинно определенное в качестве истины). Более того, считают прасангики, если индивид признает истинность наличия, то и устанавливаемая им посредством стандартных доказательств лишенность истинности наличия будет приниматься как имеющая место истинно. Иными словами, лишенность истинности наличия будет имеющей место истинно, стало быть, ей не будет дан «подлинный отпор». Если философ не может, оставаясь в рамках философии и в согласии с неприемлемостью истинного определения, «дать отпор» (тиб. sun 'byin) объекту «объекта отрицания» – истинности наличия, то можно ли «дать отпор» «обладателю объекта» – признанию истинности наличия?

Прасангики считают, что такую возможность предоставляет прасанга (тиб. thal ‘gyur) – особый вид умозаключения, которое всегда выдвигается в ответ на некое суждение оппонента и, опираясь только на признаваемое самим оппонентом, вскрывает ошибочность признания тем своего суждения за истинное [23, гл. 17, 25]. Поскольку прасангик здесь не опирается на признаваемое им самим, не отрицает и не утверждает никакую идею и использует признаваемые другими законы логики, то остается в рамках «сферы доказываемого» (философии), не входя в противоречие с неприемлемостью истинного определения. При этом прямо «дается отпор» признанию истинности, а косвенно – истинности наличия. Когда оппонента атакуют посредством множества разных прасанг, то у него ослабляется признание истинности наличия, следствием чего является очень тонкое изменение восприятия им объектов рассмотрения. В чем же оно состоит?

Во многих Сутрах Махаяны рекомендуется не «пребывать» (тиб. gnas) ни в каких дхармах. В соответствии с этим Чандракирти утверждает, что в дхармах следует пребывать не пребывая («пребывать по способу непребывания»). Что это означает? Познание относят к категории «обладателя объекта», признаком которого считают то, что он «входит» (тиб. 'jug) в объект [23, гл. 7]. Вероятно, «пребывать» в дхарме можно только после «вхождения» в нее. Познание «входит» в дхарму посредством ее прояснения и ведания, а затем пребывает в ней, сознавая ее истину путем определения (осмысления) признаков. Обычно ум воспринимает «вхождение» в объект и «пребывание» в нем как истинные. Когда же с помощью прасанг было ослаблено признание истинности, то это восприятие изменяется: начинает формироваться особая позиция ума, которую можно назвать срединной, поскольку он, несколько дистанцируясь от дхармы, «входит» в нее «не входя», «пребывает» «не пребывая».

Когда срединная позиция ума достаточно сформировалось, то, продолжая укреплять ее и усиливать посредством прасанг, прасангики начинают использовать стандартные доказательства лишенности истинности наличия в форме обычных умозаключений. При этом философ как бы предстает в двух лицах: не признающий истинность наличия доказывает лишенность истинности признающему. Поскольку в своей первой ипостаси индивид не признает истинность, то доказываемая им лишенность истинности наличия уже не будет восприниматься как безусловно истинная. Это делает возможным «дать отпор» объекту «объекта отрицания».

Таким образом, прасангики посредством прасанг и обычных доказательств формируют срединную позицию ума и «дают отпор» истинности наличия и ее признанию, оставаясь в рамках философии и решая задачу опровержения самой главной ложной идеи и избавления от соответствующего ложного представления. Сформировавшиеся при этом представление о лишенности истинности наличия и убежденность в его верности обладают специфическими особенностями, делающими их пригодными для дальнейшего использования в процессе реализации непосредственного ведания конечной истины с помощью применения медитативных техник.

Изложенное позволяет добавить еще одну черту к образу настоящего буддийского философа-прасангика: это наличие у него своеобразной срединной позиции ума. Данная позиция укрепляется и усиливается посредством особого вида философствования и служит основой для формирования «среднего взгляда» (тиб. dbu lta) – правильно видящего вещи. Если определяемое, определение и средства определения лишены истинности, то это не означает того, что они не могут быть истинными условно – частично, в каких-то конкретных отношениях. Если бы они были неприемлемыми даже в качестве условных, то оказалось бы невозможными никакое концептуальное познание и успешность опирающейся на него практической деятельности. Но это противоречит самому обыденному опыту познания и деятельности. Следовательно, условная истинность должна иметь место. Чем же объясняется возможность только условной истинности?

Вещи отличаются непостоянством и изменчивостью, сложностью организации, разнообразием связей и отношений. Концептуальный ум не может определить вещь сразу во всей полноте ее динамики, структуры, связей и отношений. Однако он может определять вещь по частям, в конкретных отношениях. Например, две дхармы могут быть тождественными в одном отношении и отличными в другом. Если эти дхармы рассматриваются независимо от этих отношений, то должны быть определены как тождественные и различные, что содержит противоречие и поэтому должно быть охарактеризовано как не являющееся истинным. Поскольку определение оказывается валидным только при условии рассмотрения дхарм в конкретном ракурсе и отношении, то будет уместным назвать его условно истинным, условным или относительным.

Условно истинное занимает срединное положение между подлинно истинным и подлинно неистинным. Оно может условно определяться как истинное, или неистинное, или истинное и неистинное, или не являющееся ни истинным, ни неистинным, а валидность подобных определений в каждом случае устанавливается с точки зрения того, в каком именно ракурсе и отношении рассматриваются дхармы. Поскольку такая характеристика определения соответствует принципу срединности, или недвойственности (тиб. gnyis med), провозглашаемому в Сутрах, то будет уместным назвать условное определение и условную истинность срединно-недвойственными.

Задачей философии служит определение дхарм. Поскольку определение может быть только условным, то и само философствование, считают прасангики, может быть только условным. Поэтому настоящий философ должен признавать подобную условность и философствовать в соответствии с ней. Так как эта условность характеризуется как срединно-недвойственная, то философствование на ее основе можно назвать философствованием в срединном, или недвойственном, стиле. Недвойственный стиль является основным в философствовании прасангиков и служит главным средством при построении их системы концепций.

Усвоение и использование недвойственного стиля приводят к укреплению и развитию срединной позиции ума, а на ее основе – к формированию «среднего взгляда». Если прасанги и доказательства «дают отпор» истинности наличия и ее признанию, то философствование в недвойственном стиле, опирающееся на идею срединности, противополагаемой крайностям, «дает отпор» «крайнему взгляду» (тиб. mthar ltha) – признающему крайности (т.е. признающему истинность определяемого, определения и средств определения – несовместимых дхарм, которые в качестве полагаемых истинными называются крайностями), который противопоставляется «среднему взгляду». Благодаря этому происходит известное снижение некоторой негативности, присущей концептуальному познанию вообще, а в частности – ослабляется действие двух главных из негативных факторов – признания истинности наличия и «крайнего взгляда». Это позволяет прасангику довольно эффективно использовать философствование для адекватного познания различных предметов на концептуальном уровне и обеспечить переход к непосредственному постижению подлинной истины, дающему в конечном итоге обретение освобождения и положения Будды. Этим самым прасангика выполняет задачи, стоящие перед ней как буддийской философской школой.

Изложенное позволяет получить некоторое представление об основных характерных чертах того образа настоящего философа, который сформировался у мыслителей традиции Нагарджуны – Буддхапалиты – Чандракирти – Цонкапы, стиля их философствования и задач, которые ими решались в процессе философского осмыслением реальности

Библиография
1.
Аюшеева Д.В. Основные особенности и тенденции распространения тибетского буддизма на Западе // Религиоведение. 2011. № 4. С. 74-80.
2.
Уланов М.С. О причинах распространения буддизма на Западе в эпоху глобализации // Вестник Волгоградского государственного университета. Серия 7: Философия. Социология и социальные технологии. 2008. № 2. С. 68-72.
3.
Аякова Ж.А. О буддизме маханы в современном социокультурном пространстве Северной Америки // Вестник Калмыцкого университета. 2017. № 1 (33). С. 126-133.
4.
Бадмацыренов Т.Б., Дагбаев Э.Д. Буддийские сообщества в российской системе государственно-конфессиональных отношений // В сборнике: Государство, общество и церковь: образование и культура как основа обеспечения национальной безопасности России. Материалы научно-практической конференции Конференция проведена в рамках празднования 80-летия Новосибирской области. 2017. С. 31-35.
5.
Нестеркин С.П. Доктринальные основания формирования личности в образовательной системе буддийских монастырей//Контекст и рефлексия: философия о мире и человеке. 2016. № 5. С. 185-194.
6.
Аюшеева Д.В. Современное буддийской образование в западном мире // Современные научные исследования и разработки. 2017. № 5 (13). С. 43-47.
7.
Донец А.М. Буддийское учение о медитативных состояниях в дацанской литературе. Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2007. Сер. Pax Buddhica.
8.
Донец А.М., Нестеркин С.П. Учение о личности в тибетской схоластике//Вестник БНЦ СО РАН. 2011. № 1. С. 71-80.
9.
Пупышева Н.В. Система ценностей в буддизме: источники ценностей и уровни развития личности // Вестник БНЦ СО РАН. 2015. № 3. С. 187-199.
10.
Пупышева Н.В. Онтологические основы буддийской этики в символике ваджраяны // Философия и культура. 2017. № 4. С. 95-103.
11.
Донец А.М. Структура дхармы в свете принципа срединности. Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2010.
12.
Dreyfus, Georges B. J. The sound of two hands clapping : the education of a Tibetan Buddhist monk. London: University of California Press, Ltd. 470 P.
13.
Нестеркин С.П. Трансформация традиционной системы буддийского образования в контексте процессов глобализации//Буддизм в контексте диалога культур. Сборник статей. Улан-Удэ, 2015. С. 76-86.
14.
Донец А. М. Срединное познание в буддийской традиции Гелуг / отв. ред. С. П. Нестеркин. – Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2016. – 329 с.
15.
Дзунба Кунчог Жигме Ванбо. Драгоценное ожерелье учений философских школ / Пер. с тиб. Б. Б. Дампилона. – Улан-Удэ: Дашичойхорлин, 1998.
16.
‘Phags pa mi’am ci’i rgyal po ljon pas zhus pa zhes bya ba theg pa chen po’i mdo (Сутра «Вопросы царя киннаров Друмы»). – Tokio, 1992.
17.
‘Phags pa rab kyi rtsal gyis rnam par gnon pas zhus pa shes rab kyi pha rol tu phyin pa bstan pa (Сутра «Вопросы Сувикранта-викрамина»). – Ксил., 91 л.
18.
Zla ba grags pa. dBu ma la ‘jug pa rang ‘grel dang bcas pa bzhugs so («Введение в мадхьямику» с автокомментарием). – Bibliotheca Buddhika IX. – St.-Peters-bourg, 1912.
19.
Blo bzang grags pa’i dpal. bsTan bcos chen po dbu ma la ‘jug pa’i rnam bshad … (Комментарий на «Введение в мадхьямику» Чандракирти). – Ксил., 267 л.
20.
‘Phags pa yab dang sras mjal ba… (Сутра «Встреча отца и сына»). – Ксил., 168 л. – sDe dge, 1730.
21.
‘Jam dbyangs bzhad pa’i rdo rje. dBu ma la ‘jug pa’i mtha’ dpyod… (Подробное исследование «Введения в мадхьямику»). – Ксил., 442 л.
22.
Ngag dbang nyi ma. Nang pa’i grub mtha’ smra ba bzhi’i ‘dod tshul… (Воззрения четырех буддийских философских школ). – Ксил., 404 л. – sGo mang, 1971.
23.
bSe Ngag dbang bkra shis. Tshad ma’i dgongs ‘grel…(Учебник по «Собранию тем») // Tshad ma’i don rtsa ‘grel. – Mi rigs dpe skrun khang, 1996. – С. 35-336.
24.
dGe ‘dun bstan dar ba. bsTan bcos chen po dbu ma la ‘jug pa spyi don… (Общее исследование «Введения в мадхьямику» Чандракирти). – Ксил., 162 л.
References (transliterated)
1.
Ayusheeva D.V. Osnovnye osobennosti i tendentsii rasprostraneniya tibetskogo buddizma na Zapade // Religiovedenie. 2011. № 4. S. 74-80.
2.
Ulanov M.S. O prichinakh rasprostraneniya buddizma na Zapade v epokhu globalizatsii // Vestnik Volgogradskogo gosudarstvennogo universiteta. Seriya 7: Filosofiya. Sotsiologiya i sotsial'nye tekhnologii. 2008. № 2. S. 68-72.
3.
Ayakova Zh.A. O buddizme makhany v sovremennom sotsiokul'turnom prostranstve Severnoi Ameriki // Vestnik Kalmytskogo universiteta. 2017. № 1 (33). S. 126-133.
4.
Badmatsyrenov T.B., Dagbaev E.D. Buddiiskie soobshchestva v rossiiskoi sisteme gosudarstvenno-konfessional'nykh otnoshenii // V sbornike: Gosudarstvo, obshchestvo i tserkov': obrazovanie i kul'tura kak osnova obespecheniya natsional'noi bezopasnosti Rossii. Materialy nauchno-prakticheskoi konferentsii Konferentsiya provedena v ramkakh prazdnovaniya 80-letiya Novosibirskoi oblasti. 2017. S. 31-35.
5.
Nesterkin S.P. Doktrinal'nye osnovaniya formirovaniya lichnosti v obrazovatel'noi sisteme buddiiskikh monastyrei//Kontekst i refleksiya: filosofiya o mire i cheloveke. 2016. № 5. S. 185-194.
6.
Ayusheeva D.V. Sovremennoe buddiiskoi obrazovanie v zapadnom mire // Sovremennye nauchnye issledovaniya i razrabotki. 2017. № 5 (13). S. 43-47.
7.
Donets A.M. Buddiiskoe uchenie o meditativnykh sostoyaniyakh v datsanskoi literature. Ulan-Ude: Izd-vo BNTs SO RAN, 2007. Ser. Pax Buddhica.
8.
Donets A.M., Nesterkin S.P. Uchenie o lichnosti v tibetskoi skholastike//Vestnik BNTs SO RAN. 2011. № 1. S. 71-80.
9.
Pupysheva N.V. Sistema tsennostei v buddizme: istochniki tsennostei i urovni razvitiya lichnosti // Vestnik BNTs SO RAN. 2015. № 3. S. 187-199.
10.
Pupysheva N.V. Ontologicheskie osnovy buddiiskoi etiki v simvolike vadzhrayany // Filosofiya i kul'tura. 2017. № 4. S. 95-103.
11.
Donets A.M. Struktura dkharmy v svete printsipa sredinnosti. Ulan-Ude: Izd-vo BNTs SO RAN, 2010.
12.
Dreyfus, Georges B. J. The sound of two hands clapping : the education of a Tibetan Buddhist monk. London: University of California Press, Ltd. 470 P.
13.
Nesterkin S.P. Transformatsiya traditsionnoi sistemy buddiiskogo obrazovaniya v kontekste protsessov globalizatsii//Buddizm v kontekste dialoga kul'tur. Sbornik statei. Ulan-Ude, 2015. S. 76-86.
14.
Donets A. M. Sredinnoe poznanie v buddiiskoi traditsii Gelug / otv. red. S. P. Nesterkin. – Ulan-Ude: Izd-vo BNTs SO RAN, 2016. – 329 s.
15.
Dzunba Kunchog Zhigme Vanbo. Dragotsennoe ozherel'e uchenii filosofskikh shkol / Per. s tib. B. B. Dampilona. – Ulan-Ude: Dashichoikhorlin, 1998.
16.
‘Phags pa mi’am ci’i rgyal po ljon pas zhus pa zhes bya ba theg pa chen po’i mdo (Sutra «Voprosy tsarya kinnarov Drumy»). – Tokio, 1992.
17.
‘Phags pa rab kyi rtsal gyis rnam par gnon pas zhus pa shes rab kyi pha rol tu phyin pa bstan pa (Sutra «Voprosy Suvikranta-vikramina»). – Ksil., 91 l.
18.
Zla ba grags pa. dBu ma la ‘jug pa rang ‘grel dang bcas pa bzhugs so («Vvedenie v madkh'yamiku» s avtokommentariem). – Bibliotheca Buddhika IX. – St.-Peters-bourg, 1912.
19.
Blo bzang grags pa’i dpal. bsTan bcos chen po dbu ma la ‘jug pa’i rnam bshad … (Kommentarii na «Vvedenie v madkh'yamiku» Chandrakirti). – Ksil., 267 l.
20.
‘Phags pa yab dang sras mjal ba… (Sutra «Vstrecha ottsa i syna»). – Ksil., 168 l. – sDe dge, 1730.
21.
‘Jam dbyangs bzhad pa’i rdo rje. dBu ma la ‘jug pa’i mtha’ dpyod… (Podrobnoe issledovanie «Vvedeniya v madkh'yamiku»). – Ksil., 442 l.
22.
Ngag dbang nyi ma. Nang pa’i grub mtha’ smra ba bzhi’i ‘dod tshul… (Vozzreniya chetyrekh buddiiskikh filosofskikh shkol). – Ksil., 404 l. – sGo mang, 1971.
23.
bSe Ngag dbang bkra shis. Tshad ma’i dgongs ‘grel…(Uchebnik po «Sobraniyu tem») // Tshad ma’i don rtsa ‘grel. – Mi rigs dpe skrun khang, 1996. – S. 35-336.
24.
dGe ‘dun bstan dar ba. bsTan bcos chen po dbu ma la ‘jug pa spyi don… (Obshchee issledovanie «Vvedeniya v madkh'yamiku» Chandrakirti). – Ksil., 162 l.