Рус Eng За 365 дней одобрено статей: 2127,   статей на доработке: 286 отклонено статей: 924 
Библиотека
Статьи и журналы | Тарифы | Оплата | Ваш профиль

Вернуться к содержанию

Конфессиональная компаративистика в буддизме махаяны
Нестеркин Сергей Петрович

доктор философских наук

ведущий научный сотрудник, Институт монголоведения, буддологии и тибетологии СО РАН

670047, Россия, Республика Бурятия, г. Улан-Удэ, ул. Сахьяновой, 6

Nesterkin Sergei

Doctor of Philosophy

Leading Scientific Associate, Institute of Mongolian, Buddhist and Tibetan Studies of Siberian Branch of the Russian Academy of Sciences

670047, Russia, the Republic of Buryatia, Ulan-Ude, Sakhyanovoy Street 6

sn3716@yandex.ru
Аннотация. Работа посвящена исследованию тибетоязычных источников по конфессиональной компаративистике центрально-азиатского буддизма. Это направление традиционной философской мысли, зародившееся в Индии, получило широкое развитие в Тибете, в особенности в схоластический период развития буддийской философии. В основном оно представлено в работах полемического характера (dGag lan), посвященных обсуждению спорных моментов в воззрениях основных религиозно-философских школ буддизма, а также в историко-философской литературе (grub mtha’), дающей сравнительный анализ философских школ индийского буддизма. Работа выполнена на основе референтных тибетоязычных источников, рассматриваемых в контексте живой традиции центрально-азиатского буддизма. В исследовании было установлено, что конфессиональная буддийская компаративистика выполняла две основные функции: пропедевтическую и герменевтическую. Первая состояла в том, что посредством изложения более простых философских систем ученик приуготовлялся к восприятию более сложных. Вторая решала задачу классификации философских учений в соответствии с тем, насколько полно они отражают «замысел проповеди Будды», посредством чего обосновывалось превосходство собственной системы над прочими. Теоретическое пространство философско-религиозных доктрин буддизма организовывалось по принципу инклюзивизма, когда теоретические построения школ, рассматриваемых как «низшие», определялись как неполные и включались в общую теоретическую схему школы, в качестве учений, подготавливающих адептов к восприятию их собственной (полной) доктрины.
Ключевые слова: тибетский буддизм, Гелук, компаративистика, история философии, схоластика, диспут, герменевтика, махаяна, мадхьямака, пропедевтика
DOI: 10.7256/2454-0757.2017.11.24513
Дата направления в редакцию: 22-10-2017

Дата рецензирования: 23-10-2017

Дата публикации: 28-10-2017

Работа выполнена по проекту Российского научного фонда «Буддизм в социально-политических и культурных процессах России, Внутренней и Восточной Азии: трансформация и перспективы» (соглашение №14-18-00444).

Abstract. This work is dedicated to the examination of the Tibetan language sources on the confessional comparativism of Central Asian Buddhism. This direction of the traditional philosophical thought, having originated in India, received wide recognition in Tibet, particularly during the scholastic period of development of the Buddhist philosophy. It is mostly presented in the works of polemic character (dGag lan) dedicated to the discussion of contradictory moments in views of the main religious-philosophical schools of Buddhism, as well as historical-philosophical literature (grub mtha’) that provides a comparative-philosophical analysis of the philosophical schools of Indian Buddhism. The article is performed leaning on the referential Tibetan language sources viewed within the context of existing tradition of the Central Asian Buddhism. The research determined that the confessional Buddhism comparativism was responsible for the two key functions: propaedeutic and hermeneutic. The first implied that through the interpretation of simpler philosophical systems, the student was preparing for comprehending the more complex philosophical systems. The second solved the task of classification of the philosophical doctrines in accordance with how fully they reflect the concept of the Sermon of Buddha, which substantiated the supremacy of the own system over others. Theoretical space of the philosophical-religious doctrines of Buddhism was organized based on the principle of inclusivism, when the theoretical constructs of schools, so-called the “lowest”, were defines as incomplete and included into the general theoretical scheme of schools as the teachings that prepare adherers towards understanding of their own (complete) doctrine.

Keywords: hermeneutics, debate, scholasticism, history of philosophy, comparative analysis, Gelug, Tibetan Buddhism, Mahayana, Madhyamaka, propaedeutics

Литература, основным предметом которой является сравнительное исследование религиозно-философских систем, занимает в буддизме значительное место. Компаративистская буддийская философская литература появилась, когда возникла необходимость сравнительного анализа буддизма с индийскими религиозно-философскими системами, а также сравнительного анализа различных течений буддизма [1; 2]. С самого начала своего возникновения она давала критический разбор выдвигаемых в различных школах положений с тем, чтобы яснее определить место собственной школы автора или среди предшествующих ему философских течений.

Зародившись в Индии, своего расцвета буддийская компаративистика достигла в Тибете, где работы этой проблематики стали писаться в значительном числе, как в ранний, так и (в особенности) в поздний период развития тибетской философской традиции, в период формирования схоластической литературы. Столь большая востребованность сравнительных исследований была вызвана, по-видимому, как разнообразием философских доктрин, возникших на тибетской почве, так и разнообразием интерпретаций индийского философского наследия в школах и направлениях тибетской мысли.

Доктринальной рамкой, в которой проводился компаративистский анализ, служили так называемые четыре «печати признания взгляда за [относящийся к Учению –] Слову [Будды]» (lta ba bkar btags kyi phyag rgya), а именно:

1) всё феноменальное (‘dus byas) непостоянно;

2) всё наделённое порочностью (zag bcas) мучительно;

3) все дхармы не имеют Я (bdag);

4) Нирвана – успокоение [3, л. 8].

Эти положения буддийской философии признаются всеми школами буддизма и рассматриваются как выражающие его базовую философскую позицию. Они называются «печатями», потому что, согласно буддийской традиции, их признание удостоверяет аутентичность учения, «подобно тому, как нотариальная печать удостоверяет подлинность документа» [3, л. 9].

Основной критерий, который использовался при определении соответствия учения этим «четырем печатям», — то, в какой степени в учении выдержан принцип срединности. Собственно, «срединное учение» — один из синонимов буддийского учения, и все без исключения философские школы буддизма считают именно себя истинными выразителями этого принципа, хотя наименование «срединной» исторически закрепилось за одной из них – Мадхьямакой. То, в какой степени учение этому принципу соответствует, является критерием определения его как буддийского. Применение принципа срединности выражается в правильном определении позиции между «постоянством» и «прерывностью» и т.д.

Важнейшим объектом анализа философских текстов буддизма махаяны является понятие шуньи (переводимого часто как пустотность, лишенность), которое выражало представление об отсутствии самосущего (необусловленного) бытия у любого вида существования, будь это самосущее бытие личности (gang zag gi bdag) или феноменов-дхарм (chos gi bdag). Отрицание подобного самосущего бытия (bdag med) (как в теории, таки на практике) рассматривалось как необходимое условие для достижения освобождения. [4; 5].

С первых же веков существования буддизма возник довольно широкий разброс доктринальных подходов и практических методов в понимании и практической реализации шуньи. Наиболее крупное разделение в этом вопросе произошло между двумя основными направлениями в буддизма – хинаяной и махаяной. В учении первого направления отрицалось самосущее бытие личности, как обладателя постоянного, независимого и целостного Я, но признавалось самосущее бытие дхарм. Во втором принцип бессамостности трактовался более радикально и распространялся как на личность, так и на феномены [6].

Точное определение того, что именно отрицается было очень важно в сотериологическом плане. В самом деле, полное отрицание личности означало бы отсутствие субъекта деятельности и, соответственно, получателя плодов кармы. Иначе говоря, в этом случае не было бы необходимости в соблюдении нравственности, в духовной практике и так далее. Принятие же постоянной личности (или некоторого инвариантного ядра в ее структуре, что в данном контексте то же самое) значило невозможность кардинального изменения ее духовного статуса, освобождения от страданий, иначе говоря, освобождения. То же и с пониманием пустотности дхарм. Восприятие их как реальности в том виде, в каком они нам являются, ведет к наивному реализму, но утверждение их полного отсутствия – к нигилизму. Обе эти позиции рассматриваются как крайности, губительные для духовного пути. [7].

В установлении правильной, срединной позиции ума огромное значение придавалось анализу, философии. В качестве необходимого условия для достижения просветления рассматривалось устранение не только «покрова клеш (аффективных феноменов)», но и «покрова неведения», то есть неверного понимания природы бытия. Для этого необходимо пополнять не только «собрание добродеяний», направленное на нейтрализацию покрова клеш, но и «собрание мудрости», без чего невозможно освободиться от покрова неведения. В этом и виделась основная функция философии – развить понимание природы реальности (в той степени, в которой это возможно сделать в рамках философского дискурса) с тем, чтобы подготовить практика к ее непосредственному неконцептуальному постижению.

Отсюда становится понятной острота дискуссий об «объекте отрицания» (dgag bya) между представителями различных направлений буддийской философской мысли и появление большого числа литературы, посвященной сравнительному анализу их позиций. Интерпретация онтологической проблематики, содержащейся в работах таких индийских философов, как Нагарджуна, Арьядева, Буддхапалита, Бхавья, Чандракирти, Шантаракшита и др., в тибетском буддизме велась в рамках литературы по мадхьямаке, выработанной в рамках основных школ тибетского буддизма. Однако различия в интерпретации базовых текстов индийских авторов у основных представителей этих школ носили принципиальный характер.

Наиболее радикальное различие позиций мы наблюдаем у школы Гелук, основанной Цонкапой и предшествующими школами. Последние в интерпретации шуньи принимали ту позицию, что «отрицание» феноменов в процессе анализа и созерцания освобождает место для видения некой иной (gzhan) реальности, носящей в нашем переживании позитивный характер, т.е. в той или иной степени принимали концепцию «инопустоты» (gzhan stong) и связанную с ней концепцию «утвердительного отрицания» самосущего. Гелукпинцы, напротив, последовательно настаивали на позиции «неутвердительного отрицания»

Таким образом, интерпретация Цонкапой работ Чандракирти и Шантаракшиты вызвала критику представителей других традиций тибетского буддизма – Кагью, Сакья, Нингма и Джонанг. Критика была в частности обращена на понимание Цонкапой объекта отрицания и на его аргументы против понимания этого предмета сватантриками, в частности, Шантаракшитой. Принципиальным критиком в линии Кагью был знаменитый VIII-й Кармапа Микьё Дордже (Karma pa Mi bskyod rdo rje, 1507–1554), развернувший ее в своем комментарии на «Мадьямакааватару» Чандракирти [8]. В Сакьяпинской традиции основными критиками Цонкапы были Панчень Шакья Чокден (Pan chen Shakya mchog ldan) [9], Кюнкен Гово Рабчампа (Kun mkhyen Go bo rab ‘byams pa) (Горамба) [10], а также Дакцан-лоцава Шерап Ринчен (sTag tshang lo tsa ba Shes rab rin chen) [11].

В ответ на эту критику в гелукпинской традиции были написаны опровергающие ее работы. Одни из наиболее известных – так наз. «Три ответа» (lan gsum) серасского Джецюн Чокьи Гельцена (Se ra rJe btsun cos kyi rgyal mtshan): 1) «Ответное наставление – украшение мысли Нагарджуны» в ответ на критику Кармапы [12], 2) «Трактат, опровергающий ошибочные воззрения на глубокую шуньяту … Шакья Чокдена» [13] и 3) «Трактат, опровергающий ошибочные воззрения на глубокую шуньяту Гово Рабчампы» [14], известные как «Ка лен», «Ша лен» и «Го лен» соответственно.

Значительно более мягкой представляется критика позиции Цонкапы со стороны Мипама Ринпоче. В соответствии со своей общей «экуменической», «внешкольной» установкой (rigs med) он старался находить компромиссные подходы, однако при явной большей близости к Цонкапинским критикам [15].

Эта полемика не затухала и в дальнейшем и продолжается и в настоящее время. Одним из наиболее известных критиков Цонкапы в XX в. был Гендун Чойпел (dGe ‘dun chos ‘phel), тибетский «диссидент» (вначале принадлежащий к Гелук, а затем ставший нингмапинцем), творчество которого в последнее время привлекает все большее внимание исследователей. Им была написана работа «Украшение мысли Нагарджуны» (Klu sgrub dgongs rgyan) [16], содержащая критику идей Цонкапы. Очевидна подражательность названия книги. Можно предположить, что автор дал название, сходное с работой Чжецун Чокьи Гельцена (rJe btsun chos kyi rgyal mtshan) чтобы подчеркнуть, что именно его труд является настоящим «Украшением мысли Нагарджуны». Работа Гендуна Чойпела, в свою очередь, вызвала ответную критику гелукпинского автора Дземе Ринпоче (Dze smad rin po che).

Эти работы сформировали в Тибете самостоятельный жанр компаративистской литературы – «полемическую литературу» (dGag lan, буквально: «ответы на возражения»).

Однако наибольшее место сравнительные исследования философско-религиозных школ занимают в литературе жанра сиддханта (тиб. grub mtha’). Большинство подобных текстов почти исключительно посвящено анализу воззрений четырёх философских систем индийского буддизма, обычно выделяемых традицией как аутентичное учение Будды. Эти системы, если располагать их по порядку от «низших» (наименее глубоких, полных) к «высшим» (более глубоким и полным), суть следующие: 1) Вайбхашика, 2) Саутрантика, 3) Читтаматра и 4) Мадхьямака. Первые две относятся к учению хинаяны, вторые – махаяны [17, с. 11].

Философская позиция самого автора произведения и школы тибетского буддизма, к которой он принадлежал, отражалась в способе интерпретации философского учения индийских школ. Но существовали тексты, сосредоточенные на сравнительном анализе учения собственно тибетских школ (Кадам, Кагью, Сакья, Гелук, Джонан и другие). Характерным образцом последних является «Ясное изложение философских систем» Тугана Дхармабадры, в которой автор касается индийских школ лишь кратко в первой главе, а в последующих излагает философское учение школ тибетского буддизма, а также философии Китая и Монголии, подаваемой в широком историческом контексте. Собственно говоря, изложение истории школ занимает бòльшую часть работы, что сближает её в жанровом отношении с работами по истории учения (chos ‘byung), где, помимо изложения линий передач учения и описания исторических событий, часто даётся изложение религиозно-философского учения, хотя и в кратком виде. Представителем жанра здесь может служить историческая тибетская хроника Сумба Ханбо «История философии в Индии: “Древо, исполняющее желания”» [18].

При сравнительном анализе школ каждая из них описывается по общему для всех них набору позиций, что, конечно, приводит к некоторому схематизму в изложении их учения, что неизбежно огрубляет объект исследования. Однако хотя схематизм сиддхант, возможно, и сглаживает нюансы в описании школ, но даёт возможность проведения систематического сравнительно-сопоставительного анализа ключевых положений различных школ, что закладывает хорошую основу для буддийской компаративистики.

Необходимо отметить: то, что излагается в одной системе как установленное и истинное знание, в другой может описываться как знание неполное, или даже как ошибочное суждение. Согласно традиции, учения четырёх философских школ буддизма могут рассматриваться как ступени лестницы, каждая из которых даёт более совершенное описание реальности, и только на последней ступени, которая представлена Мадхьямакой, индивид получает окончательное понимание того, какова реальность «на самом деле». В то же время, каждая из ступенек, даже низшая, даёт более удовлетворительное описание реальности, чем то, которое предлагается «мирскими» системами, и в отличие от последних является основой для продвижения на более высокие ступеньки. Все эти философские системы буддизма были проповеданы самим Буддой и поэтому имеют положительное значение.

Кроме того, философские системы выстроены от более простых к более сложным таким образом, что предшествующая система подготавливает к последующей. Не все готовы к восприятию взглядов высшей философской системы, таким людям лучше освоить воззрения более низкой системы с тем, чтобы подготовить себя к восприятию более высокой. В то же время каждый должен стремиться подняться на верхнюю ступеньку, дающую воззрение, позволяющее наиболее эффективно продвигаться к спасению, и никто не должен удовлетворяться взглядами низших философских систем, извиняя себя скромностью притязаний.

Таким образом, хотя основания компаративистской традиции буддизма были заложены уже в Индии, однако интенсивное развитие она получила именно в гималайском регионе. Эта традиция выполняла две основные функции: пропедевтическую и герменевтическую. Первая заявлялась как главная цель сочинений — посредством изложения более простых философских систем подготовить ученика к восприятию философии собственной школы. Второй, не декларируемой явно задачей, являлась классификация философских учений буддизма в соответствии с тем, насколько полно они отражают «замысел проповеди Будды», классифицировать их и обосновывать превосходство собственной системы над прочими. Теоретическое пространство философско-религиозных доктрин организуется по принципу инклюзивизма, когда теоретические построения школ, рассматриваемых как «низшие», определяются как неполные и включаются в общую теоретическую схему школы, которая осуществляет классификацию философско-религиозных учений, как учения, подготавливающие адептов к восприятию их собственной (полной) доктрины.

Библиография
1.
Нестеркин С.П. Историко-философская традиция тибетского буддизма // Вестник БНЦ СО РАН, 2014, №4 (16), С.10-17.
2.
Донец А.М. Учение об истине в философии школы мадхьямика-прасангика традиции Гелуг. – Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 408 с.
3.
lCang-skya. Grub pa'i mtha'i rnam par bzhag pa gsal bar bshad pa thub bstan lhun po'i mdzes rgyan («Ясное объяснение философских систем “Прекрасное украшение Меру Ученика Муни”»). Ксилограф, 156 л. Б/м., Б/г.
4.
Донец А.М. Базовая система дхармических категорий буддийских философов Центральной Азии. – Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2009.
5.
Донец А.М. Структура дхармы в свете принципа срединности. Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2010.
6.
Донец А.М., Нестеркин С.П. Онтология личности в тибетском буддизме//Вестник БНЦ СО РАН. 2014. № 3. С. 173-183.
7.
Нестеркин С.П. Проблема определения личности в индийских духовно-исторических традициях//Философия и культура. – 2016. – № 12. – С. 1613-1618. DOI: 10.7256/1999-2793.2016.12.21164.
8.
Karma pa brgyad pa mi bskyod rdo rje (Восьмой Кармапа, Миё Дордже). dBu ma la’jug pa’i rnam bshad dpal ldan dus gsum mkhyen pa’i zhal lung dwags brgyud grub pa’i shing rta zhes bya ba bzhugs so (Колесница сиддхов Драгпо-кагью: обширный комментарий на Мадхьямакаватару). Nitartha international publications: Seattle, Washington, 1996. – 734 p.
9.
Pan chen Shakya mchog ldan. dBu ma la’jug pa’i rnam bshad nges don gnad kyi ti ka bzhugs so. Published by: Sakya Students’ Union, Central Institute of Higher Tibetan Studies, Sarnath, Varanasi, 2001. – 316 p.
10.
Kun mkhyen Go bo rab ‘byams pa. dBu ma’i de kho na nyid spyi’i ngag gis ston pa nges don rab gsal zhes bya ba bzhugs so. Published by: Sakya Students’ Union, Central Institute of Higher Tibetan Studies, Sarnath, Varanasi, 2002. – 422 p.
11.
sTag tshang lo tsa ba Shes rab rin chen. Grub mtha’ kun shes kyi rtsa ba dang de’I ‘grel pa bzhugs so. Published by: Sakya Students’ Union, Central Institute of Higher Tibetan Studies, Sarnath, Varanasi, 2001. – 232 p.
12.
Se ra rje btsun cos kyi rgyal mtshan. gSung lan klu sgrub dgongs rgyan / dGag lan phyogs sgrigs. Si khron mi rigs dpe skrun khang, 1997. – 744 p. P. 70-175.
13.
Zab mo stong pa nuid kyi lta ba la log rtog ‘gog par byed pai bstan bcos lta ba nga ngan pai mun sel zhes bya ba bshes gnyen chen po shaakya mchog ldan pa la gdams pa bzhugs so / Lta ngan mun sel. A Refutation of Erroneous Views Regarding the Nature of the Void Expounded by Gser-Mdog Paņ-Chen Shakya-Mchog-Ldan and Go-Bo Rab-‘Byams-Pa Bsod-Nam-Senge. Begun by Se-ra rje-btsun and completed by his disciple Bde-legs-nyi ma. Volume I: Shakya-Mchog-Ldan. New Delhi: Published by Champa Chogyal, 1969. – 655 p.
14.
Zab mo stong pa nyid kyi lta ba la log rtog ‘gog par byed pai bstan bcos lta ba nga ngan pai mun sel zhes bya ba bshes gnyen chen po go bo rab ‘byams pa bsod nams seng ge ba la gdams pa bzhugs so. / Lta ngan mun sel. A Refutation of Erroneous Views Regarding the Nature of the Void Expounded by Gser-Mdog Paņ-Chen Shakya-Mchog-Ldan and Go-Bo Rab-‘Byams-Pa Bsod-Nam-Senge. Begun by Se-ra rje-btsun and completed by his disciple Bde-legs-nyi ma. Volume II: Go-Bo Rab-‘Byams-Pa. New Delhi: Published by Champa Chogyal, 1969. – 432 p.
15.
Petit, John W. Mipham's Beacon of Certainty: Illuminating the View of Dzogchen, the Great Perfection Studies in Indian and Tibetan Buddhism. Somervill: Wisdom Publications, 1999. 592 p.
16.
Lopez, Donald S. The madman’s middle way: reflections on reality of the Tibetan monk Gendun Chopel. Chicago: University of Chicago Press, 2006. 258 p.
17.
Кенчок Ванбо. 2005. Драгоценное ожерелье философских систем. (Перевод с тибетского А. М. Донца). Улан-Удэ: «Ринпоче-багша», 70 с.
18.
Пубаев Р.Е. «Пагсам-чжонсан» – памятник тибетской историографии XVIII века. Новосибирск: «Наука», 307 с.
References (transliterated)
1.
Nesterkin S.P. Istoriko-filosofskaya traditsiya tibetskogo buddizma // Vestnik BNTs SO RAN, 2014, №4 (16), S.10-17.
2.
Donets A.M. Uchenie ob istine v filosofii shkoly madkh'yamika-prasangika traditsii Gelug. – Ulan-Ude: Izd-vo BNTs SO RAN, 408 s.
3.
lCang-skya. Grub pa'i mtha'i rnam par bzhag pa gsal bar bshad pa thub bstan lhun po'i mdzes rgyan («Yasnoe ob''yasnenie filosofskikh sistem “Prekrasnoe ukrashenie Meru Uchenika Muni”»). Ksilograf, 156 l. B/m., B/g.
4.
Donets A.M. Bazovaya sistema dkharmicheskikh kategorii buddiiskikh filosofov Tsentral'noi Azii. – Ulan-Ude: Izd-vo BNTs SO RAN, 2009.
5.
Donets A.M. Struktura dkharmy v svete printsipa sredinnosti. Ulan-Ude: Izd-vo BNTs SO RAN, 2010.
6.
Donets A.M., Nesterkin S.P. Ontologiya lichnosti v tibetskom buddizme//Vestnik BNTs SO RAN. 2014. № 3. S. 173-183.
7.
Nesterkin S.P. Problema opredeleniya lichnosti v indiiskikh dukhovno-istoricheskikh traditsiyakh//Filosofiya i kul'tura. – 2016. – № 12. – S. 1613-1618. DOI: 10.7256/1999-2793.2016.12.21164.
8.
Karma pa brgyad pa mi bskyod rdo rje (Vos'moi Karmapa, Mie Dordzhe). dBu ma la’jug pa’i rnam bshad dpal ldan dus gsum mkhyen pa’i zhal lung dwags brgyud grub pa’i shing rta zhes bya ba bzhugs so (Kolesnitsa siddkhov Dragpo-kag'yu: obshirnyi kommentarii na Madkh'yamakavataru). Nitartha international publications: Seattle, Washington, 1996. – 734 p.
9.
Pan chen Shakya mchog ldan. dBu ma la’jug pa’i rnam bshad nges don gnad kyi ti ka bzhugs so. Published by: Sakya Students’ Union, Central Institute of Higher Tibetan Studies, Sarnath, Varanasi, 2001. – 316 p.
10.
Kun mkhyen Go bo rab ‘byams pa. dBu ma’i de kho na nyid spyi’i ngag gis ston pa nges don rab gsal zhes bya ba bzhugs so. Published by: Sakya Students’ Union, Central Institute of Higher Tibetan Studies, Sarnath, Varanasi, 2002. – 422 p.
11.
sTag tshang lo tsa ba Shes rab rin chen. Grub mtha’ kun shes kyi rtsa ba dang de’I ‘grel pa bzhugs so. Published by: Sakya Students’ Union, Central Institute of Higher Tibetan Studies, Sarnath, Varanasi, 2001. – 232 p.
12.
Se ra rje btsun cos kyi rgyal mtshan. gSung lan klu sgrub dgongs rgyan / dGag lan phyogs sgrigs. Si khron mi rigs dpe skrun khang, 1997. – 744 p. P. 70-175.
13.
Zab mo stong pa nuid kyi lta ba la log rtog ‘gog par byed pai bstan bcos lta ba nga ngan pai mun sel zhes bya ba bshes gnyen chen po shaakya mchog ldan pa la gdams pa bzhugs so / Lta ngan mun sel. A Refutation of Erroneous Views Regarding the Nature of the Void Expounded by Gser-Mdog Paņ-Chen Shakya-Mchog-Ldan and Go-Bo Rab-‘Byams-Pa Bsod-Nam-Senge. Begun by Se-ra rje-btsun and completed by his disciple Bde-legs-nyi ma. Volume I: Shakya-Mchog-Ldan. New Delhi: Published by Champa Chogyal, 1969. – 655 p.
14.
Zab mo stong pa nyid kyi lta ba la log rtog ‘gog par byed pai bstan bcos lta ba nga ngan pai mun sel zhes bya ba bshes gnyen chen po go bo rab ‘byams pa bsod nams seng ge ba la gdams pa bzhugs so. / Lta ngan mun sel. A Refutation of Erroneous Views Regarding the Nature of the Void Expounded by Gser-Mdog Paņ-Chen Shakya-Mchog-Ldan and Go-Bo Rab-‘Byams-Pa Bsod-Nam-Senge. Begun by Se-ra rje-btsun and completed by his disciple Bde-legs-nyi ma. Volume II: Go-Bo Rab-‘Byams-Pa. New Delhi: Published by Champa Chogyal, 1969. – 432 p.
15.
Petit, John W. Mipham's Beacon of Certainty: Illuminating the View of Dzogchen, the Great Perfection Studies in Indian and Tibetan Buddhism. Somervill: Wisdom Publications, 1999. 592 p.
16.
Lopez, Donald S. The madman’s middle way: reflections on reality of the Tibetan monk Gendun Chopel. Chicago: University of Chicago Press, 2006. 258 p.
17.
Kenchok Vanbo. 2005. Dragotsennoe ozherel'e filosofskikh sistem. (Perevod s tibetskogo A. M. Dontsa). Ulan-Ude: «Rinpoche-bagsha», 70 s.
18.
Pubaev R.E. «Pagsam-chzhonsan» – pamyatnik tibetskoi istoriografii XVIII veka. Novosibirsk: «Nauka», 307 s.