Рус Eng За 365 дней одобрено статей: 2127,   статей на доработке: 286 отклонено статей: 924 
Библиотека
Статьи и журналы | Тарифы | Оплата | Ваш профиль

Вернуться к содержанию

Концепция «покрова» как препятствия к освобождению в персонологии традиции Гелуг.
Донец Андрей Михайлович

доктор исторических наук

ведущий научный сотрудник ИМБТ СО РАН

670031, Россия, Республика Бурятия, г. Улан-Удэ, ул. Сахьяновой, 6

Donets Andrei Mikhailovich

Doctor of History

Leading Scientific Associate, Institute for Mongolian, Buddhist and Tibetan Studies of the Siberian Branch of the Russian Academy of Sciences

670031, Russia, the Republic of Buryatia, Ulan-Ude, Sakhyanovoy Street 6

sn3716@gmail.com
Аннотация. Предметом исследования является принятая в философии буддизма концепция «покровов» – факторов, препятствующих обретению состояния Будды, «отрицание», отбрасывание которых в процессе буддийской практики приводит личность к просветлению. Представлена классификация «покровов», принятая в махаяне, в соответствии с которой существует два основных их вида: «покров клеш» и «покров познаваемого». В работе рассматривается взаимосвязь этих понятий, их связь с базовыми понятиями буддийской философии, а также определяется место концепции "покровов" в сотериологическеой системе буддизма. Исследование проведено на материале тибетоязычных источников по философии традиции Гелуг - одной из основных школ тибетского буддизма. Новизна исследования заключается в том, что автором эксплицировано определение покровов, принятое в традиции и описана их феноменология. Врожденный «покров клеш» определяется как «пришедшее с безначальности» представление, признающее «истинность самобытия», вместе с комплексом порожденных на его основе клеш и сопутствующих факторов, а также их семена, а приобретенный при жизни «покров клеш» – приобретенные при жизни ложные представления с порожденными ими основе клешами и прочим. «Покров познаваемого» определяется как сложное образование, состоящее из следов клеш, некоторых видов помраченности и греховности. В работе детально анализируется их состав и описываются методы религиозной практики, предписываемые для их устранения.
Ключевые слова: тибетский буддизм, Гелуг, личность, просветление, буддийская практика, махаяна, всеведение, социализация, созерцание, contemplation
DOI: 10.25136/2409-8728.2017.11.24435
Дата направления в редакцию: 15-10-2017

Дата рецензирования: 17-10-2017

Дата публикации: 26-10-2017

Работа выполнена по гранту РФФИ №15-03-00804 «Самоопределение личности в буддийской религиозно-философской традиции».

Abstract. The subject of this research is the adopted in the Buddhist philosophy concept of “interceession” – the factors that impede the attainment of Buddhahood, the "negation" of which leads a person to enlightenment through the Buddhist practice. The article explicates the classification of "intersession", accepted in the Mahayana tradition that determines the two main types: "cover of kleshas" and the "cover of the knowable." The innate "cover of the kleshas" is defined as "coming from the eternal" view, recognizing the "truth of self-existence." This is accompanied by a set of kleshas and associated factors generated on its basis, as well as their seeds and the "cover of kleshas" acquired in life – in other words, false representations acquired in life with kleshas and other factors generated by them. "The cover of the knowable" is defined as a complex formation, consisting of the imprints of kleshas, certain types of obscuration and sinfulness. The work analyzes in detail their composition and describes the methods of practice assigned for their elimination.

Keywords: Mahayana, Buddhist practice, enlightenment, personality, Gelug, Tibetan Buddhism, Omniscience, socialization, contemplation, kleshas

Значительный интерес буддологов в последнее время привлекает персонологическая проблематика [1; 2;]. Исследования в этой области ведутся в различных срезах – онтологическом [3; 4], этическом, аксеологическом [5], социальном [6; 7; 8] и др. Центральным моментом буддийской персонологии, тем не менее, является ее сотериологическая направленность [9; 10]. Один из ее важнейших аспектов будет рассмотрен в настоящей работе.

В персонологии махаяны центральным элементом личности является так называемая «сущность Будды» – абсолютный элемент, изначально присутствующий в потоке каждого живого существа. Тот факт, что обычным человеком он актуально не переживается, обусловлен наличием временных, случайных загрязнений, «закрывающих» его от индивида. Классификация этих элементов вылилась в разработку концепции «покровов», препятствующих просветлению. Рассмотрим ее содержание на материале традиции Гелуг.

В разработанной философами Гелуг концепции «объекта отрицания» (тиб. dgag bya) – того, что с точки зрения буддийского вероучения подлежит опровержению, отрицанию, устранению и прекращению – ими выделяется два основных вида подобного «объекта», а именно: подлежащий устранению и прекращению посредством прохождения пути совершенствования (тиб. lam hyi dgag bya) и подлежащий опровержению и отрицанию посредством доказательств (тиб. rtags kyi sgag bya) [11, л. 96 и далее]. Первый из них обозначается санскритским термином «аварана» (покров, покрывало, окутывающий) и тибетским термином sgrib pa (препятствие, преграда, помеха). В «Высшей традиции Махаяны» (Махаянауттаратантра) Майтрея уподобляет его облачному покрову, закрывающему от существ сияющее в чистом небе солнце [12, л. 32 А]. Поэтому и мы будем называть его «покровом».

Пусть совершенствование в буддизме (кроме Тантры) подразделяется на пять стадий, или особых путей (собирания, соединения, видения, созерцания, без обучения), при прохождении которых последовательно реализуются восемь (в Хинаяне) или десять (в Махаяне) ступеней святости. Поскольку переход с одного пути на другой и с одной ступени святости на другую может рассматриваться как осуществляемый посредством устранения особых блоков «подлежащего отвержению» (тиб. spang bya), то будет уместным сказать, что продвижение по путям и ступеням реализуется благодаря одолению неких преград. В соответствии с этим «покров» определяют как то, что служит непосредственным препятствием прохождению путей и ступеней. Этот «покров» не является неким монолитным образованием. Поскольку при прохождении путей и ступеней могут быть последовательно обретены два главных плода – освобождение от сансары и положение Будды, то с точки зрения «главного обретаемого» (тиб. thob bya) выделяют два вида «покрова», а именно: «покров клеш» (тиб. nyon mongs kyi sgrib pa), препятствующий освобождению, и «покров познаваемого» (тиб. shes bya’I sgrib pa), служащий помехой достижению ступени Будды. Что же они собой представляют и почему так называются?

Клешами (тиб. nyon mongs) именуют психические элементы (тиб. sems byung), которые относятся к категории не благих (тиб. mi dge ba) факторов, имеют своим признаком совершенную не успокоенность (тиб. rab tu ma zhi ba), а фунцией (тиб. byed las) – вызывание не успокоенности индивидуализированного потока сознания [13, л. 72 Б]. Какое же они имеют отношение к сансаре? Сансарой (тиб. ‘khor ba) называют получение рождения, или состояние, пребывание в котором связано с получением все новых и новых рождений. Что же служит причиной сансары? Тибетские прасангики выделяют два вида порождающих факторов – субстанциональную причину (тиб. nyer len) и совместно действующее условие (тиб. lhan cig byed rkyen). Например, субстанциональной причиной глиняного кувшина служит глина, из которой он сделан, а совместно действующим условием – изготовивший его гончар [14, с. 91]. Буддисты считают, что субстанциональной причиной сансары является карма, а совместно действующим условием – клеши. Если устранить клеши, то «в силу неполноты причин и условий» получение рождений прекратится, а значит, будет обретено освобождение от сансары. Поэтому клеши можно охарактеризовать как являющиеся главным непосредственным препятствием обретению освобождения. Поскольку первый «покров» образуют клеши, то его и называют «покровом клеш». Какие же именно клеши образуют этот «покров», какова его структура?

В Хинаяне признают 80000 клеш, а в Махаяне – 84000, хотя в Сутрах иногда говорится о десятках миллионов клеш. Из них выделяют группу главных клеш, которые, согласно «Абхидхармасамуччае» Асанги, подразделяют на шесть основных (тиб. rtsa ba), вызывающих неуспокоенность потока сознания многими способами, и двадцать второстепенных (тиб. nye ba), вызывающих неуспокоенность потока сознания немногими способами. Основные – это страсть, гнев, гордость, неведение, сомнение, ложные взгляды. Пять первых называют не являющимися взглядом (тиб. lta min), последнюю клешу подразделяют на пять (ложных) взглядов, а именно: 1) «взгляд на совокупность разрушимого» (тиб. ‘jig tshogs la lta ba) – признание разрушимых скандх за Я, или признание Я как обладающего скандхами; 2) «крайний взгляд» (тиб. mthar lta) это признание крайностей, например, оценивание Я как постоянного (одна крайность) или как прекращающегося (тиб. chad) в момент смерти (другая крайность); 3) признание [небуддийского] взгляда высшим (тиб. lta ba mchog ‘dzin); 4) взгляд, признающий [небуддийские] нормы и правила высшими (тиб. tshul khrims dang bztul zhugs mchog ‘dzin lta ba); 5) ложный взгляд (тиб. log lta) – отрицание кармы и т.п. [15, с. 64-99]. Неведение (тиб. ma rig pa), входящее в группу основных клеш, определяется как помраченность (тиб. rmongs) (прасангики включают в неведение не только помраченность, но и ложные взгляды и сомнение).

Клеши подразделяют на приобретенные при жизни (тиб. kun btags) в результате принятия распространенных ложных взглядов или ошибочных идей «плохих» (тиб. ngan) философских школ, и врожденные (тиб. lhan skyes) имеющиеся у индивида «с безначальности» в виде привычек-наклонностей (тиб. bag chags). Первые и вторые делятся на явные (тиб. mngon gyur ba) функционирующие в сознании явно и воспринимаемые, и семенные (тиб. sa bon pa), не функционирующие в сознании явно и не воспринимаемые, но способные породить явные. В соответствии с этим «покров клеш» подразделяют на приобретенный при жизни и врожденный, явный и «семенной».

Центральное место среди клеш занимает неведение, поскольку его считают главным условием возникновения и функционирования всех других клеш. Ядром же неведения полагают признания Я (тиб. bgad ‘dzin). Хинаянисты думают, что под Я следует понимать Я индивида (тиб. gang zag gi bdag). По мнению же махаянистов, здесь имеется в виду не только Я индивида, но и Я дхарм (тиб. chos kyi bdag). Выделяют два вида признания Я индивида – приобретенное при жизни, или «грубое» (тиб. rags pa), и врожденное, или «тонкое» (тиб. phra ba). Первое – это признание Я постоянным, единичным, самостоятельным (тиб. rtag gcig rang dbang), второе – признание Я существующим независимо и субстанционально (тиб. rang rkya thub pa’I rdzes yod). Признание Я дхармы тоже делят на «грубое» и «тонкое». Согласно виджнянавадинам, «грубое» – признание материальных вещей состоящими из атомов, а «тонкое» – признание воспринимаемых органами чувств вещей за внешние, субстанционально отличные от внутреннего – сознания. Сватантрики считают «грубым» признание субстанционального различия между внешним и внутренним, а «тонким» – признание истинности дхарму. У прасангиков имеется свое мнение по этому вопросу (см. об этом: [16, с. 41-43]).

Признание Я индивида имеет еще два вида: признание Я у себя и признание Я у другого. Первое называют также «взглядом на совокупность разрушимого» (тиб. ‘jig lta), поскольку здесь Я признается в связи и по отношению к составным частям того, что называют живым существом, то есть к скандхам, которые образуют совокупность и характеризуются как разрушимые. Этот взгляд подразделяют на признающий Я (тиб. ngar’dzin) и признающий Моё (тиб. nga yir ‘dzin). Первый определяется как клешная праджня (познавательная способность, которая постигает существующее неадекватно), признающая индивида существующим субстанционально и независимо, властителем скандх. Второй – это клешная праджня, признающая Моим подвластное независимому Я. В большинстве буддийских школ считают признание такого Я, воспринимаемого как хозяина скандх (тела и ума), полагаемых слугами и рабами, первым из двенадцати членов зависимого возникновения и порождающим другие ложные взгляды и клеши. Именно этот взгляд и порожденные им ложные взгляды и клеши и полагают «покровом клеш». Прасангики же считают их  клешами «обычными» (тиб. thun mong) – признаваемыми ими вместе с философами других школ. Однако кроме них и есть другие – «необычное» (тиб. thun mong min), которые признаются только прасангиками.

Одной из восьми главных специфических особенностей своей системы прасангики считают отнесение дхармы «признание истинности» (тиб. bden ‘dzin) к категории клеш [17, л. 124]. Они полагают его «тонким» и врожденным признанием Я индивида и Я дхармы, признающим индивида и дхарму имеющими место не только в виде явления, но и «со своей стороны», а значит, и истинно. Ведь когда животные, простые люди и даже философы думают: «Я», то это «Я» воспринимается или просто как нечто имеющее место и помимо явления – само по себе, истинно, а не как хозяин тела и ума т.д.

Поэтому принимаемые в других философских школах виды признания Я нельзя считать врожденными, они появляются уже при жизни. Значит, их вместе с порождаемым ими комплексом клеш следует квалифицировать как приобретенный при жизни «покров клеш». Устранение этих клеш не может привести и освобождению, хотя и подготавливает ум к избавлению от врожденных клеш и несколько блокируют их проявления. Однако нельзя не учитывать и приобретенные при жизни ложные взгляды, которые органично включаются в мировоззрения человека. Поэтому удар по неведению, считают прасангики, надо наносить комплексно, подвергая критике и приобретенные, и врожденные ложные взгляды.

В соответствии с изложенным прасангики определяют «взгляд на совокупность разрушимого», признающий Я, как признание Я индивида имеющим место истинно, а признающий Мое – как признание Я истинным обладателям скандх. Поэтому главным объектом второго взгляда служит Я, а глаза и т.д. являются его второстепенными объектами, так как без них невозможно признание Моего. Но клеши порождаются не только «взглядом на совокупность разрушимого», поскольку признание истинности дхармы тоже относится прасангиками к клешам и считается порождающим клеши. Более того, одной из восьми главных специфических особенностей своей системы они считает принятие идеи, согласно которой невозможно стать святым и обрести освобождение от сансары без устранения признания Я дхармы [17, л. 124].

Некоторое прасангики считают, что когда говорят о признании истинности, то здесь фактически подразумевается комплекс двух представлений – признания чего бы то ни было имеющим место «со своей стороны» и опирающегося на него признания имеющим место истинно.

Это признание истинности прасангики полагают неведением как первым из двенадцати членов зависимого возникновение и корнем сансары (тиб. ‘khor ba’I rtsa ba). [17, л. 78 Б, 103 Б]. Из-за него происходит приписывание истинности индивиду и дхарме. Это порождает процесс задействования в уме (тиб. yid la byed pa) не соответствующего истинному характеру сущего (тиб. tshul bzhin ma yin pa), когда «имеющий место сам по себе» объект является как приятный, неприятный или нейтральный, а это вызывает появление симпатии-влечения (тиб. ries chags), антипатии-отвращения (тиб. khon khro) и равнодушия (тиб. btang snyoms), что влечет за собой проявления страсти, гнева и невежества, которые обусловливают совершение деяний, приводящее к накоплению кармы, новому рождению и так далее. Таким образом, если индивид устранил обычные клеши, это еще не значит, что он избавился от «необычных», так что одного этого недостатьчно для освобождения от сансары. Хотя хинаянисты и утверждают, что постигают только отсутствие Я индивида (хозяина скадх), но поскольку способ признавания Я индивида и Я дхармы один и тот же (как имеющее место истинно), то, считают прасангики, в Хинаяне постигают отсутствие Я индивида прямо (тиб. dngos su), а отсутствие Я дхарма – непрямо (тиб. shugs la), реализуя это при простом обращении ума к дхарме.

В соответствии с изложенным прасангики определяют врожденный «покров клеш» как «пришедшее с безначальности» представление, признающее истинность, вместе с комплексом порожденных на его основе клеш и сопутствующих факторов, а также их семена, а приобретенный при жизни «покров клеш» – как приобретенные при жизни ложные представления вместе с комплексом порожденных на их основе клеш и сопутствующих факторов, а также их семена.

Благодаря непосредственному постижению пустотности (санскр. шуньяты) – лишенности истинности (тиб. bden stong), сначала избавляются от приобретенного при жизни «покрова клеш» и обретают первую ступень святости, Затем устраняют постепенно врожденный «покров клеш». Архаты, Пратьекабудды и Бодхисаттвы восьмой ступени святости уже не имеют «покрова клеш», поэтому являются освободившимися от сансары.

После устранения клеш в сознании остаются их следы, отпечатки (тиб. bag chags). Например, поясняет Чандракирти, если в ткань было завернуто вещество с сильным запахом, то этот запах будет у ткани еще долгое время после удаления того вещества. Если не удалить это вещество, то запах у ткани никогда не исчезнет [18, с. 393]. Поэтому прасангики говорят, что сначала надо устранить «покров клеш», и только потом уже можно будет избавиться от «покрова познаваемого», который образован преимущественно из следов клеш. Хотя эти следы и не могут вызвать проявления клеш, но они служат препятствием постижению всего познаваемого. Центральное место в «покрове познаваемого» занимает следовое признание истинности, которое иногда называют «тонким покровом познаваемого». Хотя это следовое признание и не может вызвать явление клеш, но оно способно актуализировать их следы, что приводит к возникновению некой греховности (тиб. gnas ngan len, букв. «получение плохого состояния»), проявляющейся в деяниях. Поэтому, в отличие от других школ, где избавившегося от клеш святого считают непорочным (тиб. zag med), прасангики признают подлинно непорочным только Будду, лишенного всех «покровов».

К «покрову познаваемого» относят также те виды помраченности (тиб. rmongs pa), которые препятствуют достижению высшего уровня в практике парамит, обретению 112 достоинств и т.д. Таким образом, «покров познаваемого» представляет собой сложное образование, состоящее из следов клеш, некоторых видов помраченности и греховности. Обретения положения Будды связано с реализацией всеведения, (которое способно за одно мгновение постичь все предметы познания одновременно. Поскольку следы, помраченность и греховность препятствуют достижению подобного ведания всех предметов познания, то их называют «покровом, препятствующим видению всего) познаваемого (одновременно)».

«Покров познаваемого» прасангики подразделяют на большой, средний и малый, а каждый из них – на большой, средний и малый. Всего получается девять «покровов познаваемого» (большой большого, средний большого и т.д.), которые устраняются по очереди. Малый малого иногда называют «очень тонким покровам познаваемого». Прасангики считают, что устранить его можно только тантрийскими методами.

Кроме двух описанных «покровов» прасангики говорят также о «покровах» самапатти, деяний (кармы) и т.д. Самапатти (тиб. snyoms ‘jug) – это трансовое состояние ума, относящееся к уровню двух высших Миров – Мира Форм (санскр. рупадхату) и Мира Бесформенного (санскр. арупадхату), где, как полагают, обитают божества. Одним из видов самапатти является непорочное (тиб. zag med), которое также называется самахитой (тиб. mnyam gzhag). Во время пребывания в самахите исчезает восприятие феноменального и йог непосредственно видит абсолютное – шуньяту. Самахита реализуется в момент становления святым, а на шестой ступени святости Бодхисаттва может входить в особый вид самахиты – самапатти прекращенности-ниродхи (тиб. ‘gog snyoms), во время пребывания в котором чаще всего и реализуют Нирвану. «Покровом самапатти» (тиб. snyoms ‘jug gi sgrib pa) называют то, что служит главным препятствием обретению самапатти ниродхи. Выделяют два его вида – явный и семенной. К первому относят, например, заторможенность (тиб. bying ba) и возбужденность (тиб. rgod pa), а по второму – их отпечатки (привычки, наклонности – тиб. bag shags) в сознании. Сюда же относят греховность тела и ума и ряд других факторов, препятствующих обретению того самапатти. Десять сил Будды делят на шесть, три и одну, а препятствиями их обретению считают «покровы клеш, познаваемого и самапатти». «Покров самапатти» нельзя отнести к «покрову познаваемого», так он отсутствует у Архата, обретшего Нирвану благодаря самапатти ниродхи, но наделенного «покровом познаваемого». Его нельзя отнести и к «покрову клеш», поскольку он имеется у Архата, обретшего Нирвану без помощи самапатти ниродхи. Поэтому его выделяют в качестве отдельного «покрова».

Иногда третьим «покровом» называют не «покров самапатти», а «покров деяний/кармы» (тиб. las kyi sgrib pa). Однако следует учесть, что тибетские прасангики выделяют два признака «покрова»: 1) он служит препятствием для продвижения по пути и обретения плода – освобождения или буддства; 2) устраняется прямым противоядием (тиб. dngos gnyen). Хотя отрицательные деяния (особенно гнев на святого и т.д.) и могут препятствовать продвижению по пути, но плод – освобождение обретается только благодаря устранению клеш. Поэтому деяния/карму можно назвать «покровом» лишь условно.

Встречаются также упоминания о «привычках ошибочного образа действия» (тиб. sbyor lam ‘khrul ba’I bag chags), когда говорится о привычках (тиб. bag chags) деяния/кармы и привычках клеш [18, с. 395]. Поскольку привычки деяний/кармы и клеш – это «покров деяния/кармы» и «покров клеш», то можно предположить, что «привычка ошибочного образа действия» тоже трактуется (по «смыслу», то есть по контексту) как особый покров. Здесь имеются ввиду привычки к совершению каких-то действий, сформировавшиеся в прошлых жизнях. Например, упоминают об Архате, который любил лазить по деревьям из-за того, что в прошлой жизни был обезьяной и привык делать это. Однако и эти привычки, вероятно, могут называться «покровом» лишь условно, да и то только в том случае, когда они препятствуют движению по пути.

В соответствии с «Высшей традицией Махаяны» Майтреи прасангики указывают еще четыре вида «покрова», обнаруживаемые у 1) обладателя сильных желаний (тиб. ‘dod chan), 2) тиртика-иноверца, 3) Шравака и 4) Пратьекабудды. Они устанавливаются с точки зрения препятствования реализации положения Будды в связи с четырьмя предметами: 1) верой (тиб. mos pa) в Учение Махаяны; 2) высшей праджней (мудростью); 3) самадхи; 4) состраданием. Этими «покровами» являются: 1) антипатия к буддийскому Учению и нравственности; 2) признания Я; 3) страх перед страданием, которое может возникнуть при реализации блага других; 4) не обращение внимания на благо других. Противоядиями от них служит: 1) вера, признание и созерцания Учения Махаяны; г) созерцание праджня-парамиты; 3) созерцание самадхи «сокровищницы неба» и других; 4) созерцание великого сострадания. Эти четыре являются «покровами», так как служат препятствиями продвижению по пути и обретению плода и уничтожаются прямым противоядием.

Где же пребывают описание «покровы»? Что является их носителям? Виджнянавадины считают, что «покровы» находятся в алая-виджняне (сознании-основе-всего), а по мнению сватантриков, их носителем является мановиджняна (сознание умственного). Прасангики не соглашаются с этим на том основании, что в самахите отсутствуют все виды сознания, а «покровы» не исчезают. Поэтому основным их носителем служит индивид (тиб. gang zag tsam), а сознание является лишь дублирующим хранителем.

Изложенное позволяет получить представление об основных моментах прасангиковской концепции «покровов», составляющей важнейшую часть персонологии этой школы.

Библиография
1.
Нестеркин С.П. Проблема определения личности в индийских духовно-исторических традициях//Философия и культура. – 2016. – № 12. – С. 1613-1618. DOI: 10.7256/1999-2793.2016.12.21164.
2.
Пупышева Н.В. Символический язык описания природы человека в буддизме // Человек и культура. – 2016. – № 6. – С. 30-39. DOI: 10.7256/2409-8744.2016.6.21469. URL: http://e-notabene.ru/ca/article_21469.html
3.
Нестеркин С.П., Донец А.М. Персонологические доктрины религиозно-философских школ индийского буддизма (по материалам тибетской доксографии)//Современные проблемы науки и образования. 2015. № 2-3. С. 184.
4.
Пупышева Н.В. Типология личности в системе тибетской буддийской медицины // Человек и культура. – 2016. – № 6. – С. 40-48. DOI: 10.7256/2409-8744.2016.6.21180. URL: http://e-notabene.ru/ca/article_21180.html.
5.
Пупышева Н.В. Система ценностей в буддизме: источники ценностей и уровни развития личности // Вестник БНЦ СО РАН. 2015. № 3. С. 187-199.
6.
Пупышева Н.В. Природный и социальный аспекты развития личности в терминах системы «великих элементов» // Современные проблемы науки и образования. – 2015. – № 2-2.; URL: https://science-education.ru/ru/article/view?id=22334 (дата обращения: 21.04.2017).
7.
Нестеркин С.П. Доктринальные основания формирования личности в образовательной системе буддийских монастырей//Контекст и рефлексия: философия о мире и человеке. 2016. № 5. С. 185-194.
8.
Нестеркин С.П. Семиотические аспекты религиозной толерантности (на материале буддизма махаяны)//Гуманитарный вектор. 2008. № 3. С. 42-45.
9.
Донец А.М., Нестеркин С.П. Учение о личности в тибетской схоластике//Вестник БНЦ СО РАН. 2011. № 1. С. 71-80.
10.
Донец А.М., Нестеркин С.П. Онтология личности в тибетском буддизме//Вестник БНЦ СО РАН. 2014. № 3. С. 173-183.
11.
dGe 'dun bstan dar ba. bsTan bcos chen po dbu ma la 'jug pa spyi don … (Гедун Тендар. Общее исследование «Введения в мадхьямику» Чандракирти). – Ксил., 162 л.
12.
Byams pa. Theg pa chen po rgyud bla ma'i bstan bcos (Майтрея. Высшая традиция Махаяны). – Ксил., 75 л. – Б. м.
13.
rNam bshad dgongs pa rab gsal gyi mtha' dpyod (Гедун Тендар. Подробное исследование комментария Цонкапы на «Введение в мадхьямику»). – Ксил., 177 л.
14.
bSe ngag dbang bkra shis. Tshad ma'i dgongs 'grel (Агван Таши. Учебник по «Собранию тем») // Tshad ma'i don rtsa 'grel. – Mi rigs dpe skrun khang, 1996. – C. 35–336.
15.
Yeshes rgyal mtshang. Mind in Buddhist Psychology / A Translation of Yeshes rgyal mtshang’s “The Necklace of Clear Understanding” by H.V. Guenther, L.S.Kawamura. – Dharma Pablishing, 1975.
16.
Thu'u bkvan. Grub mtha' bzhugs so (Туган. Религиозные системы). – 'Bras spungs blo gsal gling dpe mdzod khang, 1992.
17.
Blo bzang grags pa'i dpal. bsTan bcos chen po dbu ma la 'jug pa'i rnam bshad (Цонкапа. Комментарий на «Введение в мадхьямику»). – Ксил., 267 л.
18.
Zla ba grags pa. dBu ma la 'jug pa rang 'grel dang bcas pa bzhugs so (Чандракирти. Введение в мадхьямику с автокомментарием). – Bibliotheca Buddhika IX. – St.-Petersbourg, 1912.
References (transliterated)
1.
Nesterkin S.P. Problema opredeleniya lichnosti v indiiskikh dukhovno-istoricheskikh traditsiyakh//Filosofiya i kul'tura. – 2016. – № 12. – S. 1613-1618. DOI: 10.7256/1999-2793.2016.12.21164.
2.
Pupysheva N.V. Simvolicheskii yazyk opisaniya prirody cheloveka v buddizme // Chelovek i kul'tura. – 2016. – № 6. – S. 30-39. DOI: 10.7256/2409-8744.2016.6.21469. URL: http://e-notabene.ru/ca/article_21469.html
3.
Nesterkin S.P., Donets A.M. Personologicheskie doktriny religiozno-filosofskikh shkol indiiskogo buddizma (po materialam tibetskoi doksografii)//Sovremennye problemy nauki i obrazovaniya. 2015. № 2-3. S. 184.
4.
Pupysheva N.V. Tipologiya lichnosti v sisteme tibetskoi buddiiskoi meditsiny // Chelovek i kul'tura. – 2016. – № 6. – S. 40-48. DOI: 10.7256/2409-8744.2016.6.21180. URL: http://e-notabene.ru/ca/article_21180.html.
5.
Pupysheva N.V. Sistema tsennostei v buddizme: istochniki tsennostei i urovni razvitiya lichnosti // Vestnik BNTs SO RAN. 2015. № 3. S. 187-199.
6.
Pupysheva N.V. Prirodnyi i sotsial'nyi aspekty razvitiya lichnosti v terminakh sistemy «velikikh elementov» // Sovremennye problemy nauki i obrazovaniya. – 2015. – № 2-2.; URL: https://science-education.ru/ru/article/view?id=22334 (data obrashcheniya: 21.04.2017).
7.
Nesterkin S.P. Doktrinal'nye osnovaniya formirovaniya lichnosti v obrazovatel'noi sisteme buddiiskikh monastyrei//Kontekst i refleksiya: filosofiya o mire i cheloveke. 2016. № 5. S. 185-194.
8.
Nesterkin S.P. Semioticheskie aspekty religioznoi tolerantnosti (na materiale buddizma makhayany)//Gumanitarnyi vektor. 2008. № 3. S. 42-45.
9.
Donets A.M., Nesterkin S.P. Uchenie o lichnosti v tibetskoi skholastike//Vestnik BNTs SO RAN. 2011. № 1. S. 71-80.
10.
Donets A.M., Nesterkin S.P. Ontologiya lichnosti v tibetskom buddizme//Vestnik BNTs SO RAN. 2014. № 3. S. 173-183.
11.
dGe 'dun bstan dar ba. bsTan bcos chen po dbu ma la 'jug pa spyi don … (Gedun Tendar. Obshchee issledovanie «Vvedeniya v madkh'yamiku» Chandrakirti). – Ksil., 162 l.
12.
Byams pa. Theg pa chen po rgyud bla ma'i bstan bcos (Maitreya. Vysshaya traditsiya Makhayany). – Ksil., 75 l. – B. m.
13.
rNam bshad dgongs pa rab gsal gyi mtha' dpyod (Gedun Tendar. Podrobnoe issledovanie kommentariya Tsonkapy na «Vvedenie v madkh'yamiku»). – Ksil., 177 l.
14.
bSe ngag dbang bkra shis. Tshad ma'i dgongs 'grel (Agvan Tashi. Uchebnik po «Sobraniyu tem») // Tshad ma'i don rtsa 'grel. – Mi rigs dpe skrun khang, 1996. – C. 35–336.
15.
Yeshes rgyal mtshang. Mind in Buddhist Psychology / A Translation of Yeshes rgyal mtshang’s “The Necklace of Clear Understanding” by H.V. Guenther, L.S.Kawamura. – Dharma Pablishing, 1975.
16.
Thu'u bkvan. Grub mtha' bzhugs so (Tugan. Religioznye sistemy). – 'Bras spungs blo gsal gling dpe mdzod khang, 1992.
17.
Blo bzang grags pa'i dpal. bsTan bcos chen po dbu ma la 'jug pa'i rnam bshad (Tsonkapa. Kommentarii na «Vvedenie v madkh'yamiku»). – Ksil., 267 l.
18.
Zla ba grags pa. dBu ma la 'jug pa rang 'grel dang bcas pa bzhugs so (Chandrakirti. Vvedenie v madkh'yamiku s avtokommentariem). – Bibliotheca Buddhika IX. – St.-Petersbourg, 1912.